李忠偉

闡釋是人類理解的基本方式。從對(duì)象上看，人類理解自我、世界、社會(huì)、歷史、文本。從理解方式上看，人類通過(guò)科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等進(jìn)行理解。寬泛意義上的理解還可以包括實(shí)踐活動(dòng)。我對(duì)自家房屋的理解，就體現(xiàn)于我能在其中泰然自若；而我對(duì)自己在一個(gè)組織中的理解，就體現(xiàn)于和其中成員在不同場(chǎng)景中的交往方式。而古今對(duì)“天相”“天命”與“歷史規(guī)律”的理解，更多的是體現(xiàn)在社會(huì)實(shí)踐中。有時(shí)候行動(dòng)是最好的闡釋。理解方式本身又反過(guò)來(lái)可以成為被理解的對(duì)象。人類理解并非被動(dòng)接受對(duì)象給予的東西，而總是積極地闡釋。理解的結(jié)構(gòu)復(fù)雜但系統(tǒng)。如要理解一幅畫，不是對(duì)這幅畫有單純的視覺經(jīng)驗(yàn)就足夠的。單純視覺經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)的圖像渾然一塊，缺乏結(jié)構(gòu)，如果心中茫然，即使面對(duì)絕佳的畫作，也不會(huì)有任何理解。為了辨識(shí)畫中的諸多要素，我們需要?jiǎng)佑孟嚓P(guān)理論資源和知識(shí)儲(chǔ)備，闡釋這些要素在畫作意義整體中的功能。沒(méi)有結(jié)構(gòu)的單純經(jīng)驗(yàn)，只是理論虛構(gòu)。放眼望去，視覺經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)的，是已然被理解和闡釋的具有意義的對(duì)象，如可以閱讀的書本，書本上有特定意義的劃線，能夠打字的鍵盤，等等。以上簡(jiǎn)單的思考，提示闡釋活動(dòng)具有如下的闡釋結(jié)構(gòu)：

闡釋結(jié)構(gòu)：享有特定心智能力和資源的闡釋者將A（被闡釋項(xiàng)/闡釋對(duì)象）闡釋為B（闡釋項(xiàng)）。

這個(gè)刻畫自然過(guò)于簡(jiǎn)單，需要初步補(bǔ)充和說(shuō)明。該刻畫沒(méi)有涉及解釋者如何使用其心理能力和資源，也沒(méi)有涉及闡釋對(duì)象和闡釋項(xiàng)的本性。闡釋對(duì)象或被闡釋項(xiàng)，可能并非遺世獨(dú)立的。至少對(duì)某些闡釋對(duì)象而言，闡釋活動(dòng)或許是其構(gòu)成性要素。而闡釋項(xiàng)也可能是多元的，它既能是認(rèn)知活動(dòng)產(chǎn)生的文本，也能是實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果。還可以補(bǔ)充的是，闡釋對(duì)應(yīng)“逆闡釋”，就像解碼對(duì)應(yīng)編碼；而闡釋與逆闡釋往往相互夾雜。如果說(shuō)讀者對(duì)文本的理解涉及闡釋，那么畫家、作者、實(shí)踐者們所做的實(shí)際上是“逆闡釋”，他們將自己對(duì)世界、天命、歷史規(guī)律以及存在等的本質(zhì)或特性的理解，以合適的形式置入畫作、文學(xué)作品和社會(huì)實(shí)踐中。我們可以把闡釋和逆闡釋統(tǒng)稱為闡釋活動(dòng)，而闡釋和逆闡釋往往是交雜的。海德格爾在對(duì)梵高畫作中的農(nóng)鞋與康德作品進(jìn)行闡釋時(shí)，也在進(jìn)行逆闡釋，也即將自己對(duì)自我、存在的理解置入其闡釋。在闡釋結(jié)構(gòu)中，闡釋者面對(duì)的是對(duì)象，如世界、文本、天命、歷史規(guī)律，甚至存在自身等，有意或無(wú)意地、顯明或潛在地使用自身心智能力和思想資源，卻將其闡釋為與其不同的東西，這些東西自身又可能成為被闡釋的對(duì)象。

這樣的闡釋結(jié)構(gòu)及其初步說(shuō)明，為筆者理解張江教授的闡釋學(xué)說(shuō)和更具體的強(qiáng)制闡釋論提供了參照框架。張江教授關(guān)于闡釋的作品如《論強(qiáng)制闡釋》主要論域是關(guān)于文學(xué)作品的闡釋，兼及對(duì)哲學(xué)作品和藝術(shù)作品的闡釋。然而，其理論可以自然地?cái)U(kuò)展，延伸到人類理解和闡釋的方方面面，因而是具有一般性的闡釋理論。在張江教授與后來(lái)眾多的回應(yīng)者的討論中，在其新近的作品中，都可以看到他對(duì)其強(qiáng)制闡釋論的一般化的擴(kuò)展。在筆者看來(lái)，張江教授的立論作品《論強(qiáng)制闡釋》更多是哲學(xué)性的，側(cè)重于基本原理。而其新近的兩篇作品《闡釋與自證》《再論強(qiáng)制闡釋》，則在此基礎(chǔ)上更多地具有跨學(xué)科性質(zhì)，也即著力于構(gòu)建闡釋心理學(xué)。本文討論強(qiáng)制闡釋論的哲學(xué)根基，即其中明確或隱蔽預(yù)設(shè)的本體論—形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論以及倫理學(xué)前提性理論，還將在此基礎(chǔ)上，探討闡釋的心理學(xué)本質(zhì)以及強(qiáng)制闡釋的心理學(xué)動(dòng)因。筆者對(duì)張江教授的闡釋學(xué)說(shuō)的討論會(huì)夾雜多種態(tài)度：理解、批評(píng)、補(bǔ)充以及辯護(hù)，但最為關(guān)鍵的是建設(shè)性的，這是為了對(duì)闡釋本身有更多的理解。

一、闡釋與強(qiáng)制闡釋

《強(qiáng)制闡釋論》中這段對(duì)強(qiáng)制闡釋的刻畫已經(jīng)是廣為引用的經(jīng)典段落：

這里強(qiáng)制闡釋論的論域是文本，具體而言是文學(xué)文本。但強(qiáng)制闡釋論有一般性的理論旨趣。強(qiáng)制闡釋論可以擴(kuò)展適用于各種文本，如歷史學(xué)文本、哲學(xué)文本，甚至還能包括科學(xué)文本。強(qiáng)制闡釋論也能擴(kuò)展到文本以外的闡釋對(duì)象，如藝術(shù)作品、社會(huì)與歷史事件、特定人類行為等等。凡意義可以蘊(yùn)藏之處，皆能闡釋，這也就意味著強(qiáng)制闡釋的可能性。

在對(duì)強(qiáng)制闡釋論進(jìn)行分析之前，有必要更深入地理解其中可能涉及的幾個(gè)主題。

二、闡釋的形而上學(xué)或本體論

接下來(lái)，我們探討張江教授闡釋和強(qiáng)制闡釋學(xué)說(shuō)的形而上學(xué)或本體論基礎(chǔ)。這里說(shuō)的“形而上學(xué)”或“本體論”意思較為簡(jiǎn)單，就是關(guān)于闡釋結(jié)構(gòu)中的闡釋者、闡釋對(duì)象和闡釋項(xiàng)等相關(guān)要素自身是什么，以及相互關(guān)系如何的理論。闡釋本體論或形而上學(xué)與闡釋認(rèn)識(shí)論無(wú)法截然分開。要研究闡釋本體上是什么，還得追究如何認(rèn)識(shí)闡釋；而去追問(wèn)如何認(rèn)識(shí)闡釋結(jié)構(gòu)及其中的要素實(shí)際如何，還得去研究闡釋本身是什么。

張江教授的核心命題是，文本及其意義和相關(guān)的作者意圖、語(yǔ)境具有客觀性、確定性、理論獨(dú)立性。之所以堅(jiān)持這種本體論，其理論預(yù)設(shè)似乎是，文本及其意義的客觀性和確定性，是合理的闡釋的保證和基礎(chǔ)。他認(rèn)為，在有些當(dāng)代西方文論中，文本退場(chǎng)，文本客觀性被人為消解，作者消失甚至被宣告死亡，一些闡釋活動(dòng)不受制約，肆意放飛。張江教授則強(qiáng)調(diào)文本的實(shí)在性、客觀性和確定性，以及作者和作者意圖對(duì)文本自身意義和闡釋施加的限制。故而，強(qiáng)制闡釋論在形而上學(xué)和本體論上的核心要義是堅(jiān)持對(duì)象自身的存在和其確定性，以及對(duì)象相對(duì)于理解、闡釋和認(rèn)知等活動(dòng)的獨(dú)立性。正是文本自身的存在和客觀意義，給闡釋施加了應(yīng)有的約束。

不過(guò)，筆者認(rèn)為，張江教授的闡釋本體論立場(chǎng)，還需要有進(jìn)一步的限定或修正，也即將文本及其意義的客觀性和確定性理解為“建構(gòu)的客觀性和確定性”，而非“自在的客觀性和確定性”。筆者主要從意義的外在論以及事實(shí)的理論對(duì)事實(shí)的滲透性來(lái)論證這一限定，并論證這種建構(gòu)主義，不會(huì)導(dǎo)致不合理的強(qiáng)制闡釋，故而也能化解張江教授可能的擔(dān)憂。

根據(jù)語(yǔ)義外在論而加以擴(kuò)展，可以推論出，作者意圖不能完全確定文本意義。文本環(huán)境/語(yǔ)境等“外在”因素，也參與決定文本意義。而文本不僅有物理環(huán)境、社會(huì)環(huán)境，還包括變動(dòng)不居的時(shí)間性的社會(huì)歷史環(huán)境。由此，文本沒(méi)有自在的、確定不變的客觀意義。張江教授指出過(guò)，作者意圖和文本實(shí)際表達(dá)的，可能存在差異。文本得受到作者意圖、歷史淵源、社會(huì)語(yǔ)言環(huán)境的轄制，文本意義也受到歷史性的統(tǒng)攝。那作者意圖、文本自身和社會(huì)—?dú)v史環(huán)境等綜合起來(lái)總能決定文本意義了吧？答案是：即便如此，這決定的也并非自在地確定的、客觀的意義，而就是隨著語(yǔ)境、環(huán)境、歷史場(chǎng)景不斷流變的意義。

另外，作者意圖中并不只包含嚴(yán)格來(lái)說(shuō)源自作者個(gè)體的東西，也有源自歷史和社會(huì)的影響，以及他對(duì)未來(lái)讀者/闡釋者的可能理解的領(lǐng)會(huì)。畢竟，文本闡釋最重要的語(yǔ)境，還是代代不同的人及其構(gòu)成的社會(huì)。這使得作者意圖自身以及該意圖對(duì)文本意義的決定作用，變得異常的測(cè)不準(zhǔn)。作者是對(duì)其思考與寫作主題（天道、正義等）的逆闡釋者或編碼者，在寫作過(guò)程中，他不僅要自我表達(dá)，而且要思考揣摩其作品的可能闡釋者將要如何去闡釋其作品，并選擇其寫作方式。作者心里不僅放著當(dāng)代的讀者，也放著未來(lái)的闡釋者，并在這種思考中進(jìn)行寫作。這樣一來(lái)，作者意圖實(shí)際上不完全是出自作者的，而本身就源自作者與（可能）闡釋者的合謀，這讓作品意義更沒(méi)有自在性和確定性可言。無(wú)論是當(dāng)代還是未來(lái)的闡釋者，其心理狀態(tài)、闡釋方式，可能都與作者設(shè)想的不同，但卻實(shí)際影響了作者意義的表達(dá)。這種多重的錯(cuò)位，使得文本意義更為不確定。偉大的作者應(yīng)該能深刻地領(lǐng)會(huì)作者意圖和文本自身的不確定性，文本自身不能完全決定文本意義，文本意義自身朝向歷史維度敞開。惟其如此，作者才能期待作品會(huì)對(duì)不同時(shí)代的人有恒久的、不同的意義。

文本意義的外在論認(rèn)為，文本的外在語(yǔ)境包括歷史性的社會(huì)語(yǔ)境，對(duì)文本的意義，具有一定的決定作用，故而對(duì)文本意義是構(gòu)建性的。一代代人組成的代際的歷史性社會(huì)，參與對(duì)文本意義的構(gòu)建。此外，文本及其意義自身的理論承載性，以及理論自身攜帶的認(rèn)知屬性和主體屬性，都使得文本意義成為被建構(gòu)和重構(gòu)的意義。這種建構(gòu)主義不會(huì)消解文本意義的客觀性和實(shí)在性，也不支持“怎么都行”的隨意和強(qiáng)制的闡釋。在建構(gòu)主義理解中，固然沒(méi)有絕對(duì)獨(dú)立、先在、確定、穩(wěn)固的文本意義，但文本及其意義仍然可以有相對(duì)的歷史確定性、客觀性。這種文本意義就是各種決定性因素的綜合平衡而凝結(jié)的產(chǎn)物。這些因素包括歷史社會(huì)環(huán)境、作者意圖、文本自身以及各種理論等等，它們一起構(gòu)建了合理的、相對(duì)確定的文本意義。這種建構(gòu)主義的文本意義理論，能夠支持某種“建構(gòu)的客觀性和確定性”，盡管這與 “自在的客觀性和確定性”不同，但不會(huì)導(dǎo)致主觀強(qiáng)制闡釋和任意闡釋。

三、闡釋認(rèn)識(shí)論

闡釋認(rèn)識(shí)論相關(guān)于闡釋者如何去認(rèn)識(shí)文本及其意義并加以合理闡釋。張江教授的闡釋學(xué)說(shuō)的本體論或形而上學(xué)基礎(chǔ)是實(shí)在論，其認(rèn)識(shí)論自然地就只能是符合論，也即認(rèn)為合適或真切的闡釋是符合實(shí)在的闡釋對(duì)象，包括其中包含的作者意圖的闡釋。有趣的是，其認(rèn)識(shí)論中也包含整體—融貫論的因素，也即認(rèn)為合適或真切的闡釋，應(yīng)該是綜合了各種因素、自成一體、相互融貫的闡釋。這使得其闡釋認(rèn)識(shí)論不僅包含符合論與融貫論各自的困難，而且也包含著符合論與融貫論兩種不同認(rèn)識(shí)論的內(nèi)在理論張力。

四、闡釋實(shí)踐的義務(wù)論倫理學(xué)

五、闡釋心理學(xué)與闡釋偏差

如果說(shuō)張江教授此前的一些著作更關(guān)注哲學(xué)原理，那么新近的《闡釋與自證》《再論強(qiáng)制闡釋》則更多地發(fā)展了其闡釋心理學(xué)。這兩篇近期的文章各有側(cè)重，相互補(bǔ)充，構(gòu)成整體?！蛾U釋與自證》主要論證了自我確證和實(shí)現(xiàn)乃是闡釋的心理學(xué)本質(zhì)。這就使得《再論強(qiáng)制闡釋》中關(guān)于強(qiáng)制闡釋的心理動(dòng)力學(xué)及其普遍性演繹自然而然可以理解了。張江教授對(duì)導(dǎo)致闡釋偏差的心理機(jī)制的論述，卻有可以補(bǔ)充之處：自證活動(dòng)導(dǎo)致的偏見分為明顯和隱藏的、自覺和不自覺的，有些偏見并不為闡釋者所強(qiáng)加，更為隱蔽，因?yàn)殛U釋者自己并不自覺。此外，除了闡釋偏見能導(dǎo)致闡釋偏差，心理和環(huán)境中各種信息有時(shí)候?qū)﹃U釋活動(dòng)會(huì)形成闡釋噪音，干擾闡釋活動(dòng)，導(dǎo)致闡釋偏差。

特定理論總要解決特定理論問(wèn)題。張江教授認(rèn)為，將闡釋本質(zhì)理解為自證，可解決有關(guān)闡釋學(xué)的本源問(wèn)題。闡釋的自證本質(zhì)能夠解釋闡釋何以無(wú)窮，因?yàn)槊總€(gè)人都在闡釋中追求自身的自證。這也能解釋闡釋何以創(chuàng)造，因?yàn)橐庾R(shí)主題的不懈自證使得闡釋創(chuàng)造成為可能。闡釋作為自證還能解釋闡釋何以建構(gòu)，包括建構(gòu)自我圖示、他人圖示和未來(lái)可能。

現(xiàn)在令人擔(dān)憂的問(wèn)題是，如果闡釋的本質(zhì)是自證，是否會(huì)導(dǎo)致“闡釋唯我論”，并必然導(dǎo)致對(duì)文本的強(qiáng)制闡釋？張江教授似乎沒(méi)有直接討論這一問(wèn)題。在筆者看來(lái)，如果所有的闡釋活動(dòng)都意味著自證，而且有合理與不合理的闡釋之分，那有一些自證性的闡釋是在認(rèn)知上以及道德上都合理的闡釋，并非強(qiáng)制闡釋。實(shí)際上可能的是，對(duì)闡釋的自證本質(zhì)的心理學(xué)認(rèn)知，能夠更好地同時(shí)理解合理的闡釋以及不合理的強(qiáng)制性闡釋的本性。

張江教授對(duì)于闡釋的心理學(xué)本質(zhì)的理解，以及結(jié)合心理學(xué)實(shí)際研究而對(duì)闡釋特別是強(qiáng)制闡釋的心理動(dòng)力學(xué)的說(shuō)明，豐富了此前的理論，也擴(kuò)大了闡釋學(xué)的學(xué)科關(guān)聯(lián)性。不過(guò)，這里仍然有三點(diǎn)值得商榷。首先，還需要對(duì)闡釋的心理本質(zhì)的理論做進(jìn)一步的限定。自證是心理生活和實(shí)踐活動(dòng)的一般特征，而闡釋則是諸多人類心理生活和實(shí)踐中的一項(xiàng)?；蛟S可以因此說(shuō)，闡釋也就必然伴隨自證或者由自證驅(qū)動(dòng)。然而，其他的人類心理生活和實(shí)踐，如政治實(shí)踐、藝術(shù)創(chuàng)作、工業(yè)工程難道不也應(yīng)該滲透著自證嗎？這樣看來(lái)，即使心理學(xué)意義上的自證是闡釋的本質(zhì)特征，它也只是本質(zhì)特征之一。還需要給出的，是除了自證，還使得闡釋與別的理論和實(shí)踐活動(dòng)相區(qū)分開來(lái)的本質(zhì)特征。其次，期望和動(dòng)機(jī)或許都有無(wú)意識(shí)和有意識(shí)的形式，特別需要考慮無(wú)意識(shí)的闡釋動(dòng)機(jī)以及相應(yīng)的無(wú)意識(shí)的強(qiáng)制闡釋的可能性。期望或許往往沒(méi)有動(dòng)機(jī)、沖動(dòng)那么強(qiáng)烈，但卻并不總是無(wú)意識(shí)的，而有可能也是有意識(shí)的。盡管我們往往不會(huì)把期望強(qiáng)加于事情之上，但這并不表明我們就總是意識(shí)不到自己的期望是什么。就動(dòng)機(jī)而言，盡管動(dòng)機(jī)往往是強(qiáng)烈的、沖動(dòng)的，通常是有意識(shí)的，但卻也有可能存在無(wú)意識(shí)的動(dòng)機(jī)，就像也會(huì)存在無(wú)意識(shí)的期望那樣。如此一來(lái)，動(dòng)機(jī)驅(qū)動(dòng)的強(qiáng)制闡釋，就有可能是闡釋者意識(shí)不到其強(qiáng)制性的闡釋，而這種強(qiáng)制闡釋卻會(huì)更盲目，或許也更危險(xiǎn)。最后，也是筆者最想強(qiáng)調(diào)的，對(duì)導(dǎo)致闡釋偏差的心理動(dòng)力學(xué)，還需要結(jié)合心理生活的另外一個(gè)重要特征，也即心理生活的噪音性，加以擴(kuò)充。期望也好，動(dòng)機(jī)也好，在闡釋心理學(xué)的動(dòng)力學(xué)中所起的作用都是形成“偏見”，也即因?yàn)槟撤N集中的、具有辨識(shí)度和可解釋性的心理動(dòng)力，導(dǎo)致闡釋偏離闡釋目標(biāo)。與偏見相區(qū)分的，影響闡釋與理解的，還有噪音。我們先跟隨諾貝爾獎(jiǎng)獲得者卡尼曼與其他人合作的新著《噪音：人類判斷中的一個(gè)缺憾》，來(lái)看對(duì)心理生活特別是判斷中偏見（bias）與噪音（noise）的區(qū)分，以便于后續(xù)討論闡釋者心理環(huán)境中闡釋偏見和闡釋噪音對(duì)闡釋偏差的作用。

心理學(xué)上，在所有涉及判斷、決定的地方，都可能存在噪音。例如，醫(yī)療診斷、考試判卷、學(xué)術(shù)評(píng)審等判斷活動(dòng)，都充滿心理和環(huán)境噪音。噪音的形式多樣，如內(nèi)心活躍的各種與判斷主題無(wú)關(guān)的信息，如當(dāng)時(shí)的身體狀態(tài)、當(dāng)天的天氣、昨天的晚飯等等，不一而足。噪音更難預(yù)期和計(jì)算，但和偏見一樣，都能導(dǎo)致判斷和理解偏差。

將心理學(xué)上影響判斷的偏見與噪音的區(qū)分應(yīng)用在闡釋活動(dòng)上，可以看到，張江教授闡述的主要是導(dǎo)致闡釋偏差的闡釋偏見（hermeneutic bias）。自證沖動(dòng)及其各種表現(xiàn)形式，如主觀預(yù)設(shè)，就是偏見性的，其表現(xiàn)形式也是多樣的。而在討論偏見時(shí)，張江教授似乎主要闡述的是進(jìn)行強(qiáng)制闡釋的人是有意強(qiáng)行地將自身的各種偏見（bias）帶入闡釋活動(dòng)中。然而，更加隱蔽也更為危險(xiǎn)的偏見，卻往往是闡釋者意識(shí)不到的。更重要的是，作者似乎忽視了導(dǎo)致闡釋偏差的另一個(gè)心理機(jī)制，也即闡釋噪音（hermeneutic noise）：闡釋是“解碼”過(guò)程，但在解碼活動(dòng)中，人的心里活躍著太多或許不相干的信息和隨機(jī)的不相干事件，以導(dǎo)致闡釋偏差。盡管闡釋噪音導(dǎo)致闡釋偏差的過(guò)程可能是無(wú)意識(shí)的，而且也很難講闡釋噪音導(dǎo)致了強(qiáng)制闡釋，但對(duì)闡釋噪音的來(lái)源、作用機(jī)制，以及如何進(jìn)行限制或“闡釋降噪”，以減少闡釋偏差，都是闡釋心理學(xué)和一般的闡釋理論需要深入研究的話題。

六、結(jié)語(yǔ)

筆者先討論了張江教授闡釋學(xué)說(shuō)特別是強(qiáng)制闡釋論的哲學(xué)基礎(chǔ)。張江教授闡釋學(xué)說(shuō)以及強(qiáng)制闡釋論，在形而上學(xué)和本體論上，核心要義是堅(jiān)持對(duì)象自身的存在和其存在的確定性，以及對(duì)象相對(duì)于理解、闡釋和認(rèn)知等活動(dòng)的獨(dú)立性。但是，語(yǔ)義外在論以及事實(shí)的理論承載屬性，讓我們認(rèn)為有必要修訂這種堅(jiān)持文本及其意義自在的客觀性和實(shí)在性，還有與理論的分離性的理論，并走向建構(gòu)性的客觀性和實(shí)在性的理論。闡釋認(rèn)識(shí)論自然是符合論的，也即合適或真切的闡釋是符合實(shí)在的闡釋對(duì)象，包括其中包含的作者意圖的闡釋。然而，其認(rèn)識(shí)論中也包含一些整體—融貫論的因素。這使得張江教授的闡釋認(rèn)識(shí)論不僅面臨兩種認(rèn)識(shí)論的困難，而且導(dǎo)致其闡釋認(rèn)識(shí)論的內(nèi)部張力。在闡釋倫理學(xué)上，張江教授的闡釋學(xué)說(shuō)主要是義務(wù)論的，其要義是強(qiáng)調(diào)對(duì)文本及其意義的尊重，對(duì)闡釋道德律令的遵從。該學(xué)說(shuō)能回應(yīng)一些批評(píng)者基于闡釋功利主義的批評(píng)。筆者對(duì)強(qiáng)制闡釋學(xué)說(shuō)的這些哲學(xué)預(yù)設(shè)進(jìn)行了分析和做可能的修訂。對(duì)張江教授新近集中呈現(xiàn)闡釋心理學(xué)的作品《闡釋與自證》和《再論強(qiáng)制闡釋》的討論表明，自證活動(dòng)中的期望和動(dòng)機(jī)，都可以分為明顯和隱藏、自覺和不自覺。特別是動(dòng)機(jī)導(dǎo)致的偏見，可能并不為闡釋者所強(qiáng)加，從而更為隱蔽，因?yàn)殛U釋者自己并不自覺。此外，除了闡釋偏見能導(dǎo)致闡釋偏差，心理和環(huán)境中各種信息常常也能對(duì)闡釋活動(dòng)形成闡釋噪音，干擾闡釋活動(dòng)，導(dǎo)致闡釋偏差。該心理機(jī)制雖然不屬于強(qiáng)制闡釋機(jī)制之列，但仍然是一般的闡釋學(xué)說(shuō)所要關(guān)注的重要話題。