毛明超

摘要：1949年在戰(zhàn)后德國各地舉行的歌德二百周年誕辰紀(jì)念活動(dòng)，揭示了“零點(diǎn)時(shí)刻”文學(xué)與政治的復(fù)雜關(guān)系：魏瑪古典文學(xué)被視為政治革新的文化基礎(chǔ)，但僅從當(dāng)下視角解讀文學(xué)傳統(tǒng)存在忽視歷史反思的隱憂。在東西德，歌德的形象被賦予了不同的內(nèi)涵：邁耶、盧卡契、貝歇強(qiáng)調(diào)歌德對社會(huì)實(shí)踐的指導(dǎo)作用，雅思貝爾斯和阿勒文指出了紀(jì)念歌德的歷史合法性問題，而托馬斯·曼則將歌德視為德國統(tǒng)一的象征。盡管紀(jì)念活動(dòng)中對歌德的不同闡釋均體現(xiàn)了以文化代政治的德國思維，但魏瑪古典文學(xué)本身所蘊(yùn)含的人道主義卻具有超越時(shí)間的典范性，而這正是文學(xué)在戰(zhàn)后德國政治重建中的真正價(jià)值。

關(guān)鍵詞：歌德; 魏瑪古典; “零點(diǎn)時(shí)刻”; 文化紀(jì)念; 文學(xué)與政治

I516.064A001110

一、 引論：“零點(diǎn)時(shí)刻”與歌德誕辰

1946年，二戰(zhàn)的硝煙方才散去，著名歷史學(xué)家弗里德里?！み~內(nèi)克（Friedrich Meinecke）完成了他的封筆之作《德國的浩劫》（Die deutsche Katastrophe）。在分析了“希特勒主義”在德國的歷史根源并略帶宿命論地指出一切歷史內(nèi)在的悲劇性后，時(shí)年已84歲高齡的邁內(nèi)克為德國浩劫之后的重生指出了方向：當(dāng)下德國人最迫切的任務(wù)是“在人道的旗幟下為我們的靈魂生活的凈化和深化而努力”①，而這種努力應(yīng)當(dāng)首先發(fā)生于宗教和文化領(lǐng)域。邁內(nèi)克不無動(dòng)情地認(rèn)為，即便如今的德國已經(jīng)喪失了政治統(tǒng)一與獨(dú)立，卻依然可以回溯過去那種“精神與力量、人道與民族性的內(nèi)在結(jié)合”的思想傳統(tǒng)，因?yàn)檎沁@種傳統(tǒng)孕育了德意志“偉大的文化價(jià)值”。為此，邁內(nèi)克提議成立“歌德社團(tuán)”，以文學(xué)為載體重振被遮蔽的德意志文化傳承。這是因?yàn)?，所有沉浸于文學(xué)尤其是歌德作品中的人，“都會(huì)在我們祖國的不幸和山河破碎之時(shí)，感受到某種永不破碎的東西、某種永不磨滅的德國特色”。②

追尋往昔的文化榮光，可謂一種特殊的德意志鄉(xiāng)愁。而在戰(zhàn)后，這種懷舊情緒體現(xiàn)得尤為顯著。這是因?yàn)?，在斷壁殘?jiān)摹傲泓c(diǎn)時(shí)刻”，德國人在文化上同時(shí)面臨著“重構(gòu)”與“新生”的挑戰(zhàn)。首先是如何在經(jīng)歷了納粹統(tǒng)治之后重新建構(gòu)德意志民族認(rèn)同，另外則是如何尋找再度啟航的精神動(dòng)力。在擺脫了納粹統(tǒng)治之后，德意志身份認(rèn)同的構(gòu)建無法再依循民族的邏輯，必須再次回到浪漫派時(shí)期由文化共同體向政治共同體演進(jìn)的路徑，通過回溯某種未經(jīng)納粹戕害的文化傳統(tǒng)重新塑造一個(gè)保有自尊與自信的德意志民族。同時(shí)，面對百廢待興的現(xiàn)狀，為避免將之視為對自身歷史罪責(zé)的必要懲罰從而陷入虛無主義，德國的重建就必須依賴全新的內(nèi)源性動(dòng)力，為復(fù)興賦予意義與正當(dāng)性。值得注意的是，正是以歌德為代表的魏瑪古典文學(xué)在二戰(zhàn)后成為應(yīng)對上述雙重挑戰(zhàn)的文化之匙，其不僅為德國人提供了亟需的心理慰藉，更成為德國新生的精神支柱。對魏瑪古典文學(xué)所象征的人文主義與世界主義之強(qiáng)調(diào)，仿佛能跨過德意志歷史上最為黑暗的十二年，再度連接斷裂的歷史，并以此作為政治與民族重建的文化基礎(chǔ)。邁內(nèi)克的著作之所以在三年內(nèi)就重印四次，正是體現(xiàn)了德國人最為普遍的心理訴求：越過普魯士軍國主義和納粹思想的余毒，重新回到“歌德時(shí)代的道路上”弗里德里希·邁內(nèi)克：《德國的浩劫》，何兆武譯，商務(wù)印書館，2010年，第147頁。。同樣地，1945年8月28日，距離法蘭克福解放（3月29日）不過半年之久，適逢歌德誕辰，著名的歌德研究者、長期擔(dān)任法蘭克福歌德故居博物館館長的恩斯特·博伊特勒（Ernst Beutler）也在當(dāng)?shù)氐募o(jì)念活動(dòng)上做了題為《沉思》（Besinnung）的講演，其強(qiáng)調(diào)，正是歌德給予了德國在廢墟中復(fù)興的希望：“我們不再有國家，不再有皇帝，不再有總統(tǒng)，不再有國旗，甚至沒有一首國歌……然而，倘若不是在這里，今天和未來又能在哪里找到德意志精神之自由，找到我們良心的獨(dú)立與尊嚴(yán)？”③Ernst Beutler， Besinnung“， Essays um Goethe， Insel Verlag， 1995， S. 904929， hier S. 927; S. 928.博伊特勒認(rèn)為，“即便是在歌德最刻薄的文字中，也孕育著一種治愈的力量”，而也正是歌德創(chuàng)作的諸多文學(xué)形象保存了德意志靈魂中良善的那一面，并由此成為“我們未來的中保”③。

然而，以歌德為代表的魏瑪古典文學(xué)在政治上是失敗的。它既無法像同時(shí)期的法國大革命一樣造就政治變革，亦無法借助其影響阻止德國人陷入野蠻的深淵。歌德的作品是“藝術(shù)時(shí)代”（海涅語）的代表，雖美卻無法激發(fā)政治行動(dòng)：“行動(dòng)是言辭的子嗣，而歌德美妙的詩句是無子嗣的。這是對一切純由藝術(shù)而產(chǎn)生的事物的報(bào)應(yīng)?！焙嗬！ずＤ骸墩摾寺伞罚θA譯，商務(wù)印書館，2016年，第46頁。按照海涅的看法，指望借助歌德的創(chuàng)作實(shí)現(xiàn)德國的政治革新，不啻一種空想，這更不用提文學(xué)尤其是古典文學(xué)在戰(zhàn)后重建中的不合時(shí)宜?！睹麋R周刊》的創(chuàng)始人魯?shù)婪颉W格斯坦（Rudolf Augstein）在作于1949年的《我們中間的歌德》（Goethe unter uns）一文中毫不客氣地指出，魏瑪古典文學(xué)所向往的個(gè)體完滿與人道主義的理想，與眼下的現(xiàn)實(shí)完全脫節(jié)，因?yàn)楫?dāng)前社會(huì)的關(guān)鍵絕非歌德時(shí)代所關(guān)注的“自我與世界的完善，而是赤裸裸的自我與世界的保存”Rudolf Augstein， Goethe unter uns“， In： Karl Robert Mandelkow， Goethe im Urteil seiner Kritiker， Bd. IV， Verlag C. H. Beck， 1984， S. 333. 。在純粹的生存問題面前，再關(guān)注只作用于精神世界的文學(xué)并試圖從中尋找若干可指導(dǎo)實(shí)踐的支持，仿佛只能是一種幻想。更重要的是，1933—1945年的德國歷史是對文學(xué)的政治教化功能的最有力反駁。這一切似乎確證了尼采的斷言，即歌德不過是德國歷史上“一樁沒有后果的意外”，面對集體狂熱，歌德在自己的故鄉(xiāng)都無能為力。

盡管如此，1949年8月，德國各地依舊舉辦了各種活動(dòng)來紀(jì)念這位偉大詩人。值得注意的是，這一年不僅是歌德的二百周年誕辰，更是東西德分別建國之年。正如阿萊達(dá)·阿斯曼（Aleida Assmann）所指出的：歷史回憶是從當(dāng)下出發(fā)的主動(dòng)行為，同時(shí)是一種有選擇的再現(xiàn)，在實(shí)踐中成為“民族國家身份認(rèn)同的建立手段”阿萊達(dá)·阿斯曼：《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第80頁。。在德國歷史這一關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)進(jìn)行的文學(xué)紀(jì)念活動(dòng)，不可避免地被納入政治合法性的建構(gòu)體系。德國著名學(xué)者曼德爾科（Karl Robert Mandelkow）在其經(jīng)典研究《歌德在德國：經(jīng)典作家接受史》（Goethe in Deutschland. Rezeptionsgeschichte eines Klassikers）中就一針見血地挑明：歌德成了“兩個(gè)德國重塑受損的德意志自信的最高雅的手段之一”Karl Robert Mandelkow， Goethe in Deutschland. Rezeptionsgeschichte eines Klassikers， Bd. I， Verlag C. H. Beck， 1980， S. 10. 。貝蒂娜·邁爾（Bettina Meyer）通過對戰(zhàn)后德國歌德接受史的研究也同樣發(fā)現(xiàn)，1949年“歌德年”的主角并非歌德，而是“兩個(gè)正在政治上自我建構(gòu)的國家”Bettina Meyer， Goethe in Trümmern. Zur Rezeption eines Klassikers in der Nachkriegszeit， Deutscher Universitts-Verlag， 1989， S. 15.。但是，政治意圖的實(shí)現(xiàn)仍需借助文學(xué)表達(dá)的手段，因此必須關(guān)注具體紀(jì)念活動(dòng)的特殊之處。曼德爾科指出，東西德的歌德紀(jì)念活動(dòng)都需面對“傳承”與“斷裂”之辯：“在西德，傳統(tǒng)接受模式的延續(xù)更為突出，而在東德，占據(jù)統(tǒng)治地位的則是激進(jìn)程度各異但均與迄今為止的闡釋與接受傳統(tǒng)相決裂的模式?！盞arl Robert Mandelkow， Goethe in Deutschland. Rezeptionsgeschichte eines Klassikers， Bd. Ⅱ， Verlag C. H. Beck， 1989， S. 135.恩斯特·歐斯特康普（Ernst Osterkamp）通過比較1932年與1949年的歌德紀(jì)念活動(dòng)發(fā)現(xiàn)，在納粹奪權(quán)前被“民族化”的歌德的人道主義在戰(zhàn)后愈發(fā)凸顯出其現(xiàn)實(shí)性：歌德被塑造為廣義上的“基督教西方（Abendland）”文化傳統(tǒng)在德國的延續(xù)。Ernst Osterkamp， Humanismus und Goethe-Feier 1932/1949. Kontinuitt und Diskontinuitt“， In： Matthias L we und Gregor Streim （hg.）， Humanismus“ in der Krise. Debatten und Diskursen zwischen Weimarer Republik und geteiltem Deutschland， Walter de Gruyter GmbH， 2017， S. 2338， hier S. 27. 同樣的觀點(diǎn)亦可參見Karl Robert Mandelkow， Goethe in Deutschland. Rezeptionsgeschichte eines Klassikers， Bd. Ⅱ， Verlag C. H. Beck， 1989， S. 137。這種闡釋自然與戰(zhàn)后西德“西方化”（Verwestlichung）的政治導(dǎo)向相趨近，但卻回避了一個(gè)嚴(yán)肅的問題，即這種人道主義在納粹統(tǒng)治時(shí)期的中斷。瑪格麗特·甘普（Margaret Gump）在二十世紀(jì)五十年代初就點(diǎn)出了歌德慶典所面臨的合法性危機(jī)：“造就歌德和納粹戰(zhàn)犯的是同一個(gè)民族?！盡argeret Gump， Das Goethejahr 1949“， In： Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte， 1951， 25（4）， S. 485505， hier S. 488.馬克西米利安·努茨（Maximilian Nutz）則更直截了當(dāng)?shù)嘏辛烁璧录o(jì)念活動(dòng)中“自戀式的（德意志）身份政治”及其中的道德困境：對“偉大文學(xué)中的人性圖像”的回憶成了自我辯白的工具，本質(zhì)上是在為“無法將事實(shí)上的非人性確立為復(fù)興話語的內(nèi)容而開脫”。Maximilian Nutz， Restauration und Zukunft des Humanen. Zur westdeutschen Goethe-Rezeption von 1945 bis 1949“， In： Karl Richter und J rg Sch nert （hg.）， Klassik und Moderne. Die Weimarewr Klassik als historisches Ereignis und Herausforderung im kulturgeschichtlichen Prozess， J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung， 1983， S. 457481， hier S. 471.

與既有研究相比，本文在梳理文學(xué)紀(jì)念的政治歷史背景等宏觀敘事之外，更注重從具體文本出發(fā)，對文學(xué)家和文學(xué)研究者在紀(jì)念活動(dòng)中的各種講演進(jìn)行細(xì)致的文本分析。瓦爾特勞德·文德霍恩貝格爾（Waltraud Wende-Hohenberger）認(rèn)為，戰(zhàn)后初期的德國作家之所以尤為熱衷于公開表達(dá)，其目的在于克服“思想真空”并促使社會(huì)文化轉(zhuǎn)向，以積極入世的態(tài)度推動(dòng)重建，“實(shí)現(xiàn)精神與政治的合題”。Waltraud Wende-Hohenberger， Ein neuer Anfang？ Schriftsteller-Reden zwischen 1945 und 1949， J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung， 1990， S. 280.作為一種積極介入公共空間、參與公意塑造的言說模式，演講往往帶有明確的政治意圖：修辭術(shù)本身即是一門政治技藝。而歌德紀(jì)念日無疑是重思魏瑪古典文學(xué)之現(xiàn)實(shí)政治價(jià)值的重要契機(jī)。因此，本文以分析兩德知識分子在歌德紀(jì)念活動(dòng)上的公開演講為基礎(chǔ)，回溯其中的文學(xué)原典，辨識出戰(zhàn)后德國文化界追憶歌德的多重面相，借以追問文學(xué)與政治在德國相互交融的特殊之處。更重要的是，本文將由此探究在山河破碎之時(shí)魏瑪古典文學(xué)究竟具有怎樣的現(xiàn)實(shí)潛能。這無疑有助于我們理解文學(xué)這一看似無涉政治的藝術(shù)門類是如何在不斷的回憶與講敘中展現(xiàn)出其最富現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的一面的。

二、 “當(dāng)前現(xiàn)實(shí)的要求”： 邁耶、盧卡契與貝歇的歌德演講

對于身處蘇占區(qū)的歌德研究者而言，紀(jì)念歌德的意義在于批判資產(chǎn)階級（市民階級）對歌德的背離，并在踐行社會(huì)主義的過程中強(qiáng)調(diào)歌德的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。1949年3月，著名的德語文學(xué)研究者漢斯·邁耶（Hans Mayer）在《我們時(shí)代的歌德——一場面向青年的演講》（Goethe in unserer Zeit. Eine Rede vor jungen Menschen）中，就批判了德國資產(chǎn)階級物化歌德、否定歌德的傾向。19世紀(jì)德國市儈階層不過是把歌德當(dāng)成一座用于裝飾的雕塑，其作用只是為了在外人面前“強(qiáng)調(diào)德意志在精神領(lǐng)域的信譽(yù)”;事實(shí)上，自歌德去世之后，德國市民階級就越來越疏遠(yuǎn)歌德及其作品，從而導(dǎo)致自身的文化衰敗，“最終在奧斯維辛和布痕瓦爾德犯下如此之深的野蠻行徑，斷絕了與歌德畢生成就的所有聯(lián)系”。Hans Mayer， Goethe in unserer Zeit. Eine Rede vor jungen Menschen“， Nach Jahr und Tag， Suhrkamp Verlag， 1978， S. 5375， hier S. 61.正是因?yàn)槭忻耠A級將歌德奉入神龕，割裂了他與現(xiàn)實(shí)世界之間的關(guān)聯(lián)，才會(huì)使得內(nèi)蘊(yùn)于歌德作品中的人性之光無法發(fā)揚(yáng)。因此，在1949年談?wù)摾^承歌德的遺產(chǎn)之時(shí)，就必須與這種理解歌德的模式及其背后疏離人道的制度性社會(huì)基礎(chǔ)劃清界限。

與先前膚淺的歌德崇拜相反，漢斯·邁耶認(rèn)為，今天的歌德紀(jì)念活動(dòng)必須以當(dāng)下的時(shí)代訴求為落腳點(diǎn)。歌德曾在《漫游者的觀感》（Betrachtungen im Sinne der Wanderer）中寫道：“但什么是你的職責(zé)呢？就是當(dāng)前現(xiàn)實(shí)的要求。”歌德：《維廉·麥斯特的漫游時(shí)代》，關(guān)慧文譯，人民文學(xué)出版社，1988年，第282頁。借助這句箴言，邁耶指出，歌德關(guān)注的是“身處現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人的現(xiàn)實(shí)”③④Hans Mayer， Goethe in unserer Zeit. Eine Rede vor jungen Menschen“， Nach Jahr und Tag， Suhrkamp Verlag， 1978， S. 63; S. 71; S. 75.，而這種對人類生存具體處境與實(shí)踐的關(guān)切，就應(yīng)當(dāng)成為紀(jì)念歌德所遵循的原則：“我們以歌德為榜樣，被他的文字引向了我們自己的生活，要去克服它、塑造它，以思想和文學(xué)去闡釋它。”③考慮到漢斯·邁耶演講的語境，“以歌德為榜樣”的接受范式實(shí)際上蘊(yùn)含著明確的政治意圖：沿著歌德的道路塑造現(xiàn)實(shí)，就是吸收歌德的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，在戰(zhàn)后德國開啟社會(huì)主義改革?？梢哉f，在漢斯·邁耶眼中，歌德成了蘇占區(qū)及日后東德社會(huì)重建的文化先驅(qū)，其作品的意義被其個(gè)體的精神價(jià)值所吸納。只要在這個(gè)由“工作著的人們組成的世界”中需要“以信任和合作的精神積極有力地解決社會(huì)問題，歌德的遺產(chǎn)就在我們的時(shí)代發(fā)揮著作用”。④

1949年8月31日，格奧爾格·盧卡契（Georg Lukács）在“德國民主復(fù)興文化同盟”上做了題為《我們的歌德》（Unser Goethe）的報(bào)告。他同樣強(qiáng)調(diào)歌德以“當(dāng)前現(xiàn)實(shí)的要求”為己任的社會(huì)關(guān)懷，指出：歌德既主張保護(hù)藝術(shù)免于資本主義社會(huì)商品邏輯的侵蝕，又反對藝術(shù)家在此種環(huán)境中唯美主義式的“為藝術(shù)而藝術(shù)”的傾向。在盧卡契看來，歌德格外注重藝術(shù)“同現(xiàn)實(shí)和生活間的內(nèi)在聯(lián)系”⑥⑦盧卡契：《我們的歌德》，《盧卡契文學(xué)論文集》（二），中國社會(huì)科學(xué)出版社，1981年，第538頁;第542頁;第551頁。，他不僅認(rèn)識到了個(gè)人與集體之間的辯證關(guān)系，而且強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)的邏輯。正是因?yàn)楦璧碌奈乃囉^立足社會(huì)現(xiàn)實(shí)，紀(jì)念歌德才在戰(zhàn)后德國依舊具有充分的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

在盧卡契看來，德意志古典哲學(xué)對歷史悲劇性的理解，其根源就在于個(gè)體命運(yùn)與作為種屬的人類進(jìn)程之間的錯(cuò)位：為了調(diào)和啟蒙主義式的進(jìn)步史觀和個(gè)人不幸之間的張力，只能將后者闡釋為前者的必要前提。根據(jù)盧卡契的解讀，這就是《浮士德》的思想基礎(chǔ)：“各別個(gè)性的小宇宙中的悲劇，構(gòu)成了通向解釋人類大宇宙中不停頓的進(jìn)步的道路。”⑥但這種以個(gè)人幸福為代價(jià)的進(jìn)步主義和樂觀主義，實(shí)際上意味著人類生存的困境，也是歌德個(gè)人在創(chuàng)作中不斷試圖解答的困境。個(gè)體際遇與族類發(fā)展之間的不協(xié)調(diào)，既是他所面臨的困境，也是戰(zhàn)后德國，尤其是在踐行社會(huì)主義制度的蘇占區(qū)亟須解決的困境：那些歌德“只能放在悲劇性的、對抗性的聯(lián)系中加以塑造或者概括的東西，在今天踐行社會(huì)主義的蘇聯(lián)已經(jīng)成為成億人的一種平凡而偉大、清醒務(wù)實(shí)和英雄式的經(jīng)驗(yàn)”⑦。換言之，歌德不僅否定了純粹內(nèi)向的藝術(shù)觀，更觸及了歷史轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，即：在“勞動(dòng)”中實(shí)現(xiàn)個(gè)體奮斗與集體發(fā)展的協(xié)調(diào)，讓“自由的土地上的自由人民”歌德：《浮士德》（《歌德文集》卷一），綠原譯，人民文學(xué)出版社，1999年，第434頁。成為現(xiàn)實(shí)。正是對現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)切以及對理想社會(huì)組織形式的預(yù)感，使得詩人再一次成為德國新生的引路人。

同樣將歌德視為社會(huì)改革實(shí)踐榜樣的，還有詩人約翰內(nèi)斯·貝歇（Johannes Becher）。1949年8月28日，貝歇在魏瑪?shù)牡乱庵久褡鍎≡鹤隽祟}為《解放者》（Der Befreier）的演講，甫一開篇就呼吁應(yīng)當(dāng)將歌德的誕辰升華為“德意志民族的節(jié)日”，因?yàn)椤拔覀冞@個(gè)世紀(jì)最寶貴的發(fā)現(xiàn)之一，就是重新發(fā)現(xiàn)了那個(gè)叫作歌德的國度”。⑩Johannes Becher， Der Befreier“， In： Uwe Berger （hg.）， Becher. Ein Lesebuch für unsere Zeit， Aufbau-Verlag， 1989， S. 432465， hier S. 432; S. 438.歌德之所以能被稱為“解放者”，是因?yàn)樗麕椭x者擺脫了宿命論的桎梏：“歌德向我們揭示出，人通過客觀認(rèn)識和積極生活，能夠?qū)⒆约簭拿つ康谋厝恍灾薪夥懦鰜?，我們能夠把自在世界轉(zhuǎn)化成只為我們而存在的世界。人是自身命運(yùn)的塑造者——”⑩在貝歇看來，戰(zhàn)后德國的困局絕非德意志歷史的必然終點(diǎn)，德國人能夠通過自身行動(dòng)改造社會(huì)，走出困境，而歌德則能在此過程中起到典范作用。誠然，此種闡釋與歌德本人在晚年所倡導(dǎo)的“斷念”（Entsagung）觀并不相符。但貝歇、漢斯·邁耶和盧卡契都將歌德晚年的退隱解讀為時(shí)代壓力下的無奈選擇。盧卡契稱歌德為“爭取復(fù)興德國但遭到失敗的斗士”盧卡契：《我們的歌德》，《盧卡契文學(xué)論文集》（二），中國社會(huì)科學(xué)出版社，1981年，第529頁。。貝歇?jiǎng)t認(rèn)為：歌德晚年之所以對歐洲政治保持沉默，是出于對“無法實(shí)現(xiàn)自身歷史使命的社會(huì)的深深鄙夷”④⑤Johannes Becher， Der Befreier“， In： Uwe Berger （hg.）， Becher. Ein Lesebuch für unsere Zeit， Aufbau-Verlag， 1989， S. 443; S. 453; S. 460.;因而，在已清除政治重負(fù)的戰(zhàn)后德國，人們更應(yīng)當(dāng)效仿歌德，重新認(rèn)識到“積極生活”（vita activa）的必要性，以完成歌德的未竟之業(yè)。

在演講中，貝歇除了強(qiáng)調(diào)歌德立足此岸、肯定現(xiàn)實(shí)世界之外，還主要突出了歌德在戰(zhàn)后德國社會(huì)重塑中兩方面的重要意義。其一是強(qiáng)調(diào)人類乃是所有個(gè)體的全集：天才并非特權(quán)，人也無法孑然孤立，而是始終處于同他人的關(guān)聯(lián)之中。這一說法源自《維廉·麥斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》：“人的總和構(gòu)成人類，一切力量合在一起構(gòu)成世界?！备璧拢骸毒S廉·麥斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》（《歌德文集》卷二），馮至、姚可昆譯，人民文學(xué)出版社，1999年，第524頁。根據(jù)貝歇的闡釋，歌德所關(guān)注的始終是“所有人的相互依存，以及由此產(chǎn)生的理性架構(gòu)人類關(guān)系的必要性”④。這一闡釋確實(shí)有別于“狂飆突進(jìn)”時(shí)期的天才美學(xué)，不僅呼應(yīng)著盧卡契在歌德作品中讀出的個(gè)人與集體的張力，也是將歌德納入社會(huì)主義共同體建構(gòu)的嘗試。其二則是將歌德及其創(chuàng)作抬高成德意志美德的守衛(wèi)者，與“第三帝國”的黑暗歷史形成鮮明對照。貝歇在演講中熱情地宣告：“德意志特質(zhì)最好的一面在歌德的作品中找到了最完美的語言表達(dá)形式……我們必須感謝歌德，感謝那些信仰歌德的人，是他們在野蠻的時(shí)代保住了在這世上還有另一個(gè)德國的信念?！币愿璧聻榇淼摹半[秘的德國”，指向了一種文學(xué)與政治的特殊辯證關(guān)系：正是由于魏瑪古典文學(xué)在現(xiàn)實(shí)政治上的無力，才能在戰(zhàn)后德國“出淤泥而不染”，成為文化重建的思想來源與道德依據(jù)，并通過塑造“另一個(gè)德國”徹底擺脫納粹的陰影。所以貝歇才會(huì)認(rèn)為，“只有當(dāng)歌德的二百周年誕辰成為他在德國人民心中的重生之日，我們才能嚴(yán)肅地討論德國的重生與復(fù)蘇”。⑤

可以發(fā)現(xiàn)，漢斯·邁耶、盧卡契和貝歇這三位身處東德的知識分子，都著力刻畫一個(gè)扎根現(xiàn)實(shí)世界的歌德形象，突出他對社會(huì)變革的關(guān)注，以此建構(gòu)起他對戰(zhàn)后德國政治實(shí)踐的指導(dǎo)意義。正如漢斯·邁耶所言：“歌德的時(shí)代已經(jīng)遠(yuǎn)去，但歌德對于世界的態(tài)度卻在我們近旁，為我們熟知。那些在他那個(gè)年代只能是訴求或愿景的事，今天已有化為現(xiàn)實(shí)的可能?！盚ans Mayer， Goethe in unserer Zeit. Eine Rede vor jungen Menschen“， Nach Jahr und Tag， Suhrkamp Verlag， 1978， S. 70.不是歌德的作品，而是歌德本人的這種入世態(tài)度，成了連接他與1949年德國的橋梁。由此，魏瑪古典文學(xué)在資產(chǎn)階級時(shí)代未能展開的人文關(guān)懷，終于可以在德國的新生中綻放。

三、 魏瑪與布痕瓦爾德：雅思貝爾斯與阿勒文的歌德批判

如果說東德知識分子能夠在意識形態(tài)上實(shí)現(xiàn)歷史切割，以歌德為典范，將目光對準(zhǔn)當(dāng)下，并力求繼承魏瑪古典文學(xué)的社會(huì)關(guān)懷，那么相較之下，西德知識分子的一系列演講則更多地帶有自我反思與批判的維度。他們不僅否認(rèn)歌德的形象與作品能夠在具體社會(huì)實(shí)踐中發(fā)揮引導(dǎo)性作用，更質(zhì)疑紀(jì)念歌德的合法性與必要性。1947年8月28日，著名的存在主義哲學(xué)家卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）獲頒法蘭克福市的歌德獎(jiǎng)（Goethe-Preis），他在答謝辭《我們的未來與歌德》（Unsere Zukunft und Goethe）中雖對這位偉大作家保持了必要的崇敬，但明確否認(rèn)歌德的思想在戰(zhàn)后德國的復(fù)興實(shí)踐中具有任何現(xiàn)實(shí)意義。首先，雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)歌德的歷史性，從時(shí)間上將之歸入過去的行列。他指出：“歌德的世界已然逝去。像歌德這樣的人，只有在那個(gè)世界中才有可能。我們可以愛他和他的世界，甚至在其中徜徉，但我們每時(shí)每刻都不能忘記，這不是我們的世界，也不會(huì)重歸?！盞arl Jaspers， Unsere Zukunft und Goethe“， Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufstze， Piper-Verlag， 1958， S. 3058， hier S. 36. 其次，雅斯貝爾斯毫不避諱地點(diǎn)明了歌德作為個(gè)體的局限性，即：歌德將一切不能同他安穩(wěn)的生活狀態(tài)相匹配的事物拒之門外，哪怕是世界歷史進(jìn)程中的關(guān)鍵性事件。一方面，歌德拒斥逐步興起的現(xiàn)代自然科學(xué)，不僅尚未意識到自然科學(xué)乃是“人類未來的基礎(chǔ)”，更不曾以“在這個(gè)新世界中為人類指明道路”為己任。②③⑤⑦⑧Karl Jaspers， Unsere Zukunft und Goethe“， Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufstze， Piper-Verlag， 1958， S. 40; S. 42; S. 49; S. 41; S. 51; S. 77. 另一方面，歌德對世界整體的接納與認(rèn)可，導(dǎo)致他在面對個(gè)體悲劇之時(shí)必然顯得冷漠。雅斯貝爾斯批評道，歌德“拒絕偉大的悲劇形象離他太近”，“他看到也觸摸到那可怕的東西，但他離這些不可探究之物越近，他的語詞就越躊躇，最終躲入沉默”。②“在自我設(shè)限的空間中實(shí)現(xiàn)自我完滿”，這是歌德的生存哲學(xué)，但其代價(jià)是“把不可理解之物稱為不可理解，并將之?dāng)R置一旁”。③然而，倘若擺在面前的是第三帝國十二年的歷史深淵，為了內(nèi)心的平和而不與之接觸，選擇扭頭不看，是否還具有歷史正當(dāng)性，是否還能成為后世的榜樣？

盡管演講遭到激烈批評，但雅斯貝爾斯并未放棄自己的立場。1949年8月28日，他在巴塞爾大學(xué)做了題為《歌德的人性》（Goethes Menschlichkeit）的演講，再度重申了歌德的歷史性以及局限性：為了確保自身所處世界的穩(wěn)固根基，歌德不愿承認(rèn)在人性的全部可能性中竟存在著“極端之惡”（das radikale B se）。雅斯貝爾斯毫不留情地追問道：“難道歌德的作品真的具備這種性質(zhì)，讓他能在最危難之際、在人性的邊界上發(fā)聲嗎？”Karl Jaspers， Goethes Menschlichkeit“， Rechenschaft und Ausblick Reden und Aufstze， Piper-Verlag， 1958， S. 5980， hier S. 64. 而在兩年前，他就已經(jīng)回答了這一設(shè)問：“因?yàn)閷κ郎贤纯唷喝私y(tǒng)治的控訴，要求驚恐地哭喊，而無法忍受與整個(gè)世界充滿愛意的相互理解。”⑤可以說，褪去“狂飆突進(jìn)”激情后的歌德，對和諧與秩序的追求讓他選擇棲身于一方熟悉的小天地中，從而自愿放棄了更為無序的廣闊世界，他所能理解的苦楚也只能停留在人性的界限之內(nèi)。這也是席勒對歌德的批評：同樣面對尼德蘭獨(dú)立史的題材，當(dāng)席勒在《唐·卡洛斯》（Don Carlos）中塑造波薩侯爵這位“人類的代表”并向菲利普二世要求“思想自由”之時(shí)，歌德卻讓他筆下的哀格蒙特在風(fēng)雨欲來之際沉溺在與克萊欣的愛意之中。席勒指出，歌德的哀格蒙特雖是個(gè)愛國者，“卻不讓普遍的痛苦攪擾自己的快樂”Friedrich Schiller， ber Egmont， Trauerspiel von Goethe“， Theoretische Schriften， hg. von Rolf-Peter Janz， Deutscher Klassiker Verlag， 2008， S. 928.。這一論斷與雅斯貝爾斯在一個(gè)半世紀(jì)后的批評如出一轍：如何能夠指望這種拒斥痛苦的姿態(tài)在經(jīng)歷了納粹統(tǒng)治的戰(zhàn)后德國成為文化革新的榜樣？在這個(gè)意義上，歌德絕非典范，而是在歷史上與心態(tài)上都必須摒棄的對象。今人必須去做歌德不愿嘗試的事，即“將目光投向深淵”⑦。在雅斯貝爾斯看來，人們雖然可以重讀歌德的作品并在其中尋找到慰藉和鼓舞，但最終“必須再度從中走出，踏入我們眼前的世界”⑧。

同樣對大規(guī)模的歌德紀(jì)念活動(dòng)抱有深刻懷疑的，還有知名的日耳曼學(xué)者理夏德·阿勒文（Richard Alewyn）。阿勒文原是海德堡大學(xué)教授，但由于其祖母是猶太人而在1933年失去了工作，不得不流亡美國。當(dāng)他于1949年5月接受科隆大學(xué)邀請返回德國任教時(shí)，卻因?yàn)闊o數(shù)的歌德慶典活動(dòng)而感到無所適從，于是，阿勒文將自己在科隆的歌德講座的第一講定名為《歌德作為不在場證明》（Goethe als Alibi），以此批判不經(jīng)反思的歌德崇拜，“就好像什么都沒有發(fā)生，或者就好像能夠借此抹去曾發(fā)生過的某些事一樣”Richard Alewyn， Goethe als Alibi“， In： Karl Robert Mandelkow， Goethe im Urteil seiner Kritiker， S. 333335， hier S. 334. 。的確，聚焦于“當(dāng)前現(xiàn)實(shí)的要求”意味著打破歷史的延續(xù)性，一步跨越時(shí)代的鴻溝。在戰(zhàn)后德國重新追憶歌德，不僅是一種鄉(xiāng)愁，還暗含著略過歷史重負(fù)的危險(xiǎn)，這讓阿勒文無法接受?！霸谖覀兒臀含斨g隔著布痕瓦爾德”——阿勒文這句振聾發(fā)聵又滿懷悲傷的名言揭示出德國人在戰(zhàn)后紀(jì)念歌德時(shí)必須直面的歷史創(chuàng)傷。人們無法通過簡單地將歌德孤立于德國政治歷史進(jìn)程之外而人為地建構(gòu)出兩條涇渭分明的德國文化傳統(tǒng)，也就是說，不能一邊崇敬歌德，一邊避談希特勒。阿勒文進(jìn)一步指出：“只有歌德和希特勒，只有人性和獸性。至少對于今天這一代人而言，不存在兩個(gè)德國?！盧ichard Alewyn， Goethe als Alibi“， In： Karl Robert Mandelkow， Goethe im Urteil seiner Kritiker， S. 335. 因此，在紀(jì)念歌德之前必須先承認(rèn)，德國歷史乃是一個(gè)不可分割的整體，其中既包含魏瑪古典，又包含納粹主義。歌德絕非集體罪責(zé)的不在場證明，更不可能成為歷史修正主義的護(hù)身符。

四、 歌德作為合題：托馬斯·曼的《歌德年（1949）致辭》

但是，善與惡、文明與野蠻在德國歷史中的共存并不意味著在戰(zhàn)后德國人們對歌德的紀(jì)念就喪失了其道德正當(dāng)性。恰恰因?yàn)楦璧碌淖髌芬彩歉∈康屡c梅菲斯特的統(tǒng)一，這位魏瑪古典文學(xué)的偉大代表才能夠成為統(tǒng)一的德國的象征。這正是托馬斯·曼在歌德二百周年誕辰之際所作的《歌德年（1949）致辭》（Ansprache im Goethe-Jahr 1949）中的核心觀點(diǎn)。在托馬斯·曼看來，歌德身上既有“神性”（etwas G ttliches）亦有“魔性”（etwas Dmonisches），而他筆下的世界也同樣充滿了復(fù)雜性。正如歌德在其杰作《伊菲革涅亞在陶里斯島》（Iphigenie auf Tauris）中所寫：“因?yàn)橐粋€(gè)家族/不是一下子就生出半神或怪物/是一系列的善人與惡人/造就了世上的恐懼與歡樂?！备璧拢骸兑练聘锬鶃喸谔绽锼箥u》（《歌德文集》卷七），錢春綺、章鵬高、汪久祥譯，人民文學(xué)出版社，1999年，第268頁，譯文有改動(dòng)。托馬斯·曼引用這幾行詩的用意，是在借血親相弒的阿伽門農(nóng)家族來隱喻既出過詩人與哲人又有過判官與劊子手的德意志民族，強(qiáng)調(diào)無法簡單地對德國人做道德評判，更無法將德國一分為二。因此，他“不愿意和人一起做那種庸俗而乏味的區(qū)分，劃出一個(gè)‘惡的和一個(gè)‘善的德國，然后煽動(dòng)地把這位尊貴的壽星奉為后者的代表”④⑤⑧Thomas Mann， Ansprache im Goethejahr 1949“， Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zw lf Essays und Reden zu Goethe， Fischer Taschenbuch Verlag， 1982， S. 312328， hier S. 323; S. 324; S. 324; S. 327.。歌德的作品在道德上存在模糊性，充滿著矛盾與對立，例如在《浮士德》中，“浮士德無止境的求索精神和梅菲斯特諷刺的虛無主義”④同時(shí)宣稱掌握了對真理的最高闡釋權(quán)，形成了一組難以切割的二重唱。而德國亦如是：如果說，貝歇強(qiáng)調(diào)歌德“人類作為人之整體”的觀念是為了替東德的社會(huì)共同體重構(gòu)提供文化權(quán)威，那么在托馬斯·曼那里，這一觀念則象征著德國歷史在道德多義性背后的統(tǒng)一。半神與怪物同屬于一個(gè)家族，善人與惡人同屬于一個(gè)國度，正如浮士德與梅菲斯特同出于一位作者之手。

然而，這并不意味著歌德會(huì)秉持著一種道德相對主義，無差別地接受善與惡的并行。根據(jù)托馬斯·曼的解讀，歌德之偉大不僅在于其始終能夠感知到善中之惡，借助“純粹的洞察”發(fā)現(xiàn)“人類生活根本性的悲劇性”⑤，更重要的是，他總是以“善的德國”（Das gute Deutschland）促成惡的轉(zhuǎn)化。的確，浮士德與梅菲斯特的較量，并不以前者向后者出讓靈魂而結(jié)束，而是一如上帝在《天堂序曲》中已預(yù)兆過的，浮士德“在黑暗的沖動(dòng)中，也會(huì)覺悟到正確的道路”⑦歌德：《浮士德》（《歌德文集》卷一），綠原譯，人民文學(xué)出版社，1999年，第10頁;第35頁。;或如梅菲斯特自己所言，他所代表的力量“總想作惡，卻總行了善”⑦。這是神正論的邏輯：歧路亦是通往正道的坦途，始終不會(huì)脫離預(yù)設(shè)的道德框架。正因如此，托馬斯·曼指出，歌德將浮士德與梅菲斯特的契約建立在了“一種能夠?qū)⒌馗D(zhuǎn)變?yōu)榧兇馊诵缘膶ι膹氐淄度搿雹嘀希诤翢o保留地迎向生活的過程中，歌德以人性之整體為標(biāo)尺，統(tǒng)攝了善惡。托馬斯·曼引用《浮士德》第一部中《書齋》一幕，把浮士德希冀將自身之小我擴(kuò)展至宇宙之大我的欲求闡釋為人道主義的普遍共情：“在我的胸中積累全人類的福禍，將我的小我擴(kuò)展為全人類的大我。”Thomas Mann， Ansprache im Goethejahr 1949“， Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zw lf Essays und Reden zu Goethe， Fischer Taschenbuch Verlag， 1982， S. 327;歌德：《浮士德》（《歌德文集》卷一），綠原譯，人民文學(xué)出版社，1999年，第46頁。當(dāng)然，托馬斯·曼不是經(jīng)過嚴(yán)格訓(xùn)練的文學(xué)研究者，他刻意少引了浮士德充滿悲劇宿命論的最后一句：“最后像這個(gè)大我一樣一敗涂地?！痹谕旭R斯·曼看來，正是這種超越個(gè)體局限的擴(kuò)展讓歌德“不僅成為他的民族，更是整個(gè)人類的榜樣與完善者”。②③Thomas Mann， Ansprache im Goethejahr 1949“， Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zw lf Essays und Reden zu Goethe， Fischer Taschenbuch Verlag， 1982， S. 328; S. 323， S. 327; S. 319. 由此，歌德便象征著真正的合題：他不僅以其“偉大的德意志性”統(tǒng)一了善與惡的雙重德國，更在創(chuàng)作中實(shí)現(xiàn)了“德意志民族性”與“地中海歐洲性”的調(diào)和②。托馬斯·曼所期待的是一個(gè)統(tǒng)一的德國，是一個(gè)歐洲的德國。而他自己也以演講踐行著德國統(tǒng)一的愿景。眾所周知，托馬斯·曼先于1949年7月25日在法蘭克福保羅教堂，后又于同年8月1日在魏瑪?shù)牡乱庵久褡鍎≡鹤隽送粓觥陡璧履辏?949）致辭》的演講?？梢哉f，他是在為整個(gè)德國講述著代表整個(gè)德國的歌德：“我不認(rèn)得什么占領(lǐng)區(qū)。我訪問的是德國，是完整的德國，而不是占領(lǐng)區(qū)。若不是一個(gè)獨(dú)立的作家，一個(gè)如我所言以自由的、未遭占領(lǐng)國染指的德意志語言為故鄉(xiāng)的作家，還有誰能擔(dān)保和象征德國的統(tǒng)一？”③這樣一位作家，既是歌德，又是托馬斯·曼：他跨越東西邊界，在語言的基底上以歌德為媒介重塑了一個(gè)在文化傳承上的統(tǒng)一德國。

五、 總結(jié)：文化紀(jì)念的歷史隱憂與政治功用

盧卡契曾在文集《歌德與他的時(shí)代》（Goethe und seine Zeit）的序言中問道：“魏瑪文化在何種意義上還能為今天的德國指明方向？”Georg Lukács， Goethe und seine Zeit， Aufbau-Verlag， 1953， S. 8.作為回答，本文試圖說明，在處于“零點(diǎn)時(shí)刻”的德國，歌德紀(jì)念活動(dòng)主要有三方面功用：其一是將歌德看作“未被法西斯主義摧毀的真正德意志認(rèn)同”的代表Maximilian Nutz， Restauration und Zukunft des Humanen. Zur westdeutschen Goethe-Rezeption von 1945 bis 1949“， In： Karl Richter und J rg Sch nert （hg.）， Klassik und Moderne. Die Weimarewr Klassik als historisches Ereignis und Herausforderung im kulturgeschichtlichen Prozess， J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung， 1983， S. 457.，通過回溯魏瑪古典文學(xué)構(gòu)建“另一個(gè)德國”，意圖重新尋回在納粹統(tǒng)治下被有意遮蔽的人文傳統(tǒng)，并借此確立戰(zhàn)后政治革新的文化源泉;其二是突出歌德在參與社會(huì)實(shí)踐層面的榜樣價(jià)值，推崇他的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，援引他以“當(dāng)前現(xiàn)實(shí)的要求”為己任的呼吁，把歌德刻畫為社會(huì)政治革新的先驅(qū);其三則是強(qiáng)調(diào)歌德作品的復(fù)雜性與多義性，通過訴諸人性整體中的多重可能，肯定歌德的典范作用，并將歌德的人格與作品闡釋為德國歷史不同面相的合題，進(jìn)而使歌德成為德國統(tǒng)一的象征。但無論是何種解讀，都會(huì)面臨類似的詰問：一個(gè)已成過往的世界何以在情勢早已大不相同的今天仍具有當(dāng)下性與時(shí)效性？如何能克服十二年納粹統(tǒng)治的陰影，紀(jì)念本就不愿往深淵多投一瞥的歌德？

更重要的是，1949年的種種歌德慶典活動(dòng)，或?qū)⑽含敼诺湮膶W(xué)視為德國歷史的校正，或?qū)⒏璧录捌渥髌贩顬樯鐣?huì)實(shí)踐的圭臬，事實(shí)上都揭示出德國知識分子一種根深蒂固的思維定式，即文化是更純粹、更高雅的政治。德國社會(huì)學(xué)家沃爾夫·勒佩尼斯在其經(jīng)典著作《文化與政治》（Kultur und Politik）中，指出了這種特殊的“德國心態(tài)”，即“不僅將文化視為政治的替代品，更將之奉為更好的政治”Wolf Lepenies， Kultur und Politik. Deutsche Geschichten， Carl Hanser Verlag， 2006， S. 29. 該書雖已有漢譯，但參照的是修改標(biāo)題并有相當(dāng)刪減的英譯版，中譯版參見勒佩尼斯：《德國歷史中的文化誘惑》，劉春芳、高新華譯，譯林出版社，2010年。。無論是邁內(nèi)克建立“歌德社團(tuán)”的倡議，還是貝歇將歌德視為德國人的“解放者”與東德社會(huì)架構(gòu)的指路人，事實(shí)上均遵循著以文化升華政治的慣性邏輯，仿佛離開了歌德就無法實(shí)現(xiàn)德國的道德重建。但在勒佩尼斯看來，這是一條走不通的道路。“為了治愈它給歐洲造成的文化斷裂，德國必須放棄最具德國特色的意識形態(tài)，即文化能夠成為政治補(bǔ)償?shù)幕孟?。”Wolf Lepenies， Kultur und Politik. Deutsche Geschichten， Carl Hanser Verlag， 2006， S. 110.

之所以如此，是因?yàn)槿粢晕幕笇?dǎo)政治乃至取代政治，就有可能在美學(xué)判斷中割裂政治與道德。瑞士戲劇家馬克斯·弗里施（Max Frisch）就曾在日記中對此做過分析：那些“懷著思想與激情熱烈地談?wù)撝秃铡⒑嗟聽?、莫扎特、貝多芬、布魯克納的專家，一轉(zhuǎn)身就能作為劊子手登場，兩個(gè)角色由同一人飾演。就讓我們把這類人的特征稱為‘審美文化”Max Frisch， Tagebuch 1946—1949， Suhrkamp Verlag， 1985， S. 326.。正是因?yàn)樗囆g(shù)的道德中立，才無法作為規(guī)范性的政治原則指導(dǎo)實(shí)踐：由于“藝術(shù)自律”（Kunstautonomie）的原則意味著擺脫一切外在強(qiáng)制限定，尤其是道德規(guī)訓(xùn)，從而創(chuàng)造不受制約的獨(dú)立空間，故而文化與政治的界限一旦模糊，就有混淆最基本的價(jià)值判斷的風(fēng)險(xiǎn)——即便不以“美”的名義顛倒道德秩序，至少也可能導(dǎo)向一種與己無涉的漠然姿態(tài)?？梢哉f，從文化政治角度來看，1949年的歌德慶典實(shí)際上起到的是淡化道德邊界的功能。

從某種意義上看，面對歷史創(chuàng)傷而選擇懷念經(jīng)典文學(xué)，當(dāng)然是希冀借延續(xù)文化自信來保存岌岌可危的民族自我認(rèn)同，但其背后隱含著去歷史化、去語境化的訴求。這是以文化代政治的另一重隱憂，即對過往與現(xiàn)實(shí)的選擇性接受。在這一問題上，就連歌德也無法獨(dú)善其身。托馬斯·曼在他的致辭中指出了“歌德的自私”，即“把一切會(huì)使人攪擾、給人損害、令人困惑的事物擋在他的個(gè)性之外”Thomas Mann， Ansprache im Goethejahr 1949“， Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zw lf Essays und Reden zu Goethe， Fischer Taschenbuch Verlag， 1982， S. 323.。而雅斯貝爾斯則在批判了歌德拒絕直面悲劇的道德冷淡后，認(rèn)為歌德雖是典例，但不能為人效仿：因?yàn)槟７滤纳顟B(tài)度，將視野限定于自身，將對生活的坦誠和對藝術(shù)的包容理解為一種無原則性，勢必會(huì)造成一種危險(xiǎn)。他進(jìn)而指出，從完善個(gè)體的教育理想到“以自我為中心地拒斥世界”，從在文學(xué)中重塑生活經(jīng)驗(yàn)到“審美的無約束性”，從投身偉大的時(shí)刻到“毫無責(zé)任感地隨波逐流地生活”，都只有一步之遙，而“歌德之后的德意志教育之不幸，就在于走上了這條道路”。Karl Jaspers， Unsere Zukunft und Goethe“， Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufstze， Piper-Verlag， 1958， S. 51.

那么，這是否意味著文學(xué)尤其是以歌德為代表的魏瑪古典文學(xué)在德國的浩劫后就全然無用了呢？值得注意的是，1949年的種種紀(jì)念活動(dòng)，都將作為個(gè)人的歌德而非其創(chuàng)作擺在了核心位置。但倘若翻閱歌德在魏瑪古典時(shí)期的作品，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他并非對社會(huì)與他者的悲劇無動(dòng)于衷，而是試圖用文學(xué)塑造在現(xiàn)實(shí)世界缺位的人道主義。事實(shí)上，歌德曾隨同魏瑪公爵卡爾·奧古斯特參與過第一次反法同盟的戰(zhàn)爭，曾目睹法軍于1794年秋進(jìn)占萊茵河畔的科隆與波恩后無數(shù)德國人不得不背井離鄉(xiāng)地逃難或是因?yàn)檎姴煌粣旱那樾?。于是，他在作?795年的《德國流亡者的談話》（Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten）一文中，講述了一個(gè)本因觀念相左而即將分崩離析的家庭借助文學(xué)敘述的形式重新找回相互理解的故事：女主人男爵夫人要求避談一切政治話題，提議家人們輪流講述“遠(yuǎn)方的國度”“新舊歷史”“優(yōu)美而雅致的詩歌”“不帶偏見的哲學(xué)研究”，以及在日常郊游中發(fā)現(xiàn)的一草一木、一鳥一蟲，以期在敘事中踐行“交際寬容”（gesellige Schonung）的理念，以文學(xué)為契機(jī)，重建在政治話語沖突中破裂的家庭與社會(huì)共同體。Johann Wolfgang von Goethe， Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten“， Smtliche Werke， Abt. 1， Bd. 8， hg. von Waltraud Wieth lter， Deutscher Klassiker Verlag， 1994， S. 1009f.而在作于1797年的敘事詩《赫爾曼和多羅泰》（Hermann und Dorothea）中，歌德同樣描繪了自萊茵河西岸向東逃難的“那些善良的/難民的慘況”⑥歌德：《赫爾曼和多羅泰》（《歌德文集》卷九），錢春綺譯，人民文學(xué)出版社，1999年，第107頁;第161頁。。在這首長詩中，歌德不僅描繪了法國大革命所導(dǎo)致的無序與暴行，更勾勒了一個(gè)亂世中人人同舟共濟(jì)的烏托邦：人們看到“為了救城市之災(zāi)，/冤家們互相和解;也看到朋友、父母、/子女之愛，竟做出不可能之事”⑥。赫爾曼為難民義務(wù)提供衣物與飲食，而多羅泰也曾只身抵御過法軍士兵的襲擾，種種義舉彰顯出災(zāi)禍中留存的“善的德國”的光輝。可見，在山河行將破碎之時(shí)，歌德的詩歌所描繪的正是現(xiàn)實(shí)世界所缺少的理解、互助與人性關(guān)懷。因而文學(xué)不僅是對政治的補(bǔ)足，更是對實(shí)踐的期望。以扎根于現(xiàn)實(shí)的文學(xué)作為樣板，要求補(bǔ)上這處空白，正是歌德及其作品在“零點(diǎn)時(shí)刻”所具備的最重要的現(xiàn)實(shí)意義。

盡管與戰(zhàn)后德國相去一個(gè)半世紀(jì)，但魏瑪古典文學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義并不會(huì)因此減弱。博伊特勒在1945年的講演中曾指出：“詩人的國度是語詞，而語詞與歌謠是永恒的。”Ernst Beutler， Besinnung“， Essays um Goethe， Insel Verlag， 1995， S. 906.恰恰是沒有物質(zhì)形態(tài)的文學(xué)作品能夠抵御住時(shí)間的沖刷，不必經(jīng)歷歷史之鏡的折射，因而能夠保留下最為純粹的形式，并由此成為后世革新的參照。在《審美教育書簡》中，弗里德里?！は站凸蠢樟宋膶W(xué)，尤其是即將被歷史洪流吞沒的文學(xué)所具有的超越時(shí)間的典范性：“人喪失了他的尊嚴(yán)，藝術(shù)把它拯救，并保存在偉大的石刻中;真理在幻象中繼續(xù)存在，原型從仿制品中又恢復(fù)原狀?！毕眨骸断战?jīng)典美學(xué)文論》，范大燦等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第248頁。的確，正是以席勒和歌德為代表的魏瑪古典文學(xué)保存了人文主義與世界主義的文化傳統(tǒng)，為重塑開放而自由的德意志文化提供了思想淵源。文學(xué)與藝術(shù)保留了被政治歷史遮蔽的人性價(jià)值，將之沉淀為滋養(yǎng)后世的精神之源，這就是我們應(yīng)當(dāng)一再閱讀經(jīng)典的緣由。盡管以文化改良乃至取代政治常被視為一種特殊的、易引發(fā)負(fù)面效應(yīng)的“德意志意識形態(tài)”，但在山河破碎之時(shí)，政治重建卻必須依賴文化的根基。從某種意義上說，正是文學(xué)理想對政治的治愈功能，使得魏瑪古典文學(xué)有理由成為今天德國立國的文化與價(jià)值基礎(chǔ)。正如聯(lián)邦德國首任總統(tǒng)特奧多爾·豪斯（Theodor Heuss）于1949年9月12日在波恩的就職演講中所言：“我是否能將時(shí)間與地點(diǎn)的巧合視為象征：我們在今年（1949）慶祝歌德200周年誕辰，而我們現(xiàn)在正身處貝多芬的故鄉(xiāng)？……我們能夠感受到：在這兩位生在德意志祖國大地上的大人物身上形成了世界價(jià)值。我們既自豪又謙虛地站在這些價(jià)值跟前，希冀它們能在時(shí)代的破碎中為我們象征著堅(jiān)定與慰藉。”Theodor Heuss， Rede nach der Wahl zum Bundesprsidenten vor Bundestag， Bundesrat und Bundesversammlung 1949“， In： Ralf Dahrendorf und Martin Vogt （hg.）， Theodor Heuss. Politiker und Publizist， Rainer Wunderlich Verlag， 1984， S. 375380， hier S. 380.

The Literature of Weimar Classicism in the Debris of the Nation： On

the Commemorations of Goethes Birth in 1949 from the Perspective

of the Dialectic between Literature and Politics

MAO Mingchao

School of Foreign Languages， Peking University， Beijing 100871， China

The bicentennial commemoration of Goethes birth in post-war Germany in 1949 revealed the complex relationship between literature and politics at the “zero hour”： the literature of Weimar Classicism was treated as the cultural foundation for political revival， but a merely contemporary interpretation of the literary tradition bears the potential risk of neglecting historical reflection. Goethes images in East and West Germany were given different contexts and understandings. Mayer， Lukács and Becher emphasized Goethes role as guidance for social practice， whereas Jaspers and Alewyn questioned the historical legitimacy of such commemorations. But for Thomas Mann， Goethe was a synthesis that symbolizes the unification of Germany. As different as their conceptions may be， they all demonstrate the German thinking of substituting politics by culture. However， the literature of Weimar Classicism itself contains the very idea of humanitarianism， which transcends time and thus embodies the true value of literature in the political reconstruction of post-war Germany.

Goethe; Weimar Classicism; “zero hour”; cultural remembrance; literature and politics