龍倩

摘 要：漢時“三命”論盛行，并一度被認為是“天”福善禍淫的結(jié)果。面對現(xiàn)實中好人得禍、壞人得福的悖論，王充提出“命定論”的思想來駁斥正命、遭命與隨命，指出一切皆由命定，與德行無關。事實上，這種“命定論”卻并非消極的宿命論，只不過是王充以一種諷刺的方式對現(xiàn)實社會中所存在的偏見與不公平進行糾正的思想武器。他所反對的只是以天人感應說為立論根基的“隨命”論思維方式以及在“隨命”論影響之下的人才選拔或評判標準，而不是“隨命”論的思想內(nèi)核——即善人得福、惡人得禍。因此，王充看似通過對性命的區(qū)分，將“德”與“得”分離開來，實則是以此種諷刺型的針砭時弊的方式在呼吁著二者的理性關聯(lián)。

關鍵詞：王充;三命;隨命;性命

中圖分類號：B234.8 ? 文獻標志碼：A ? 文章編號：1002-2589（2022）09-0041-05

在兩漢天人感應、讖緯迷信泛濫之際，王充以“疾虛妄”為己任，“銓輕重之言，立真?zhèn)沃健?，對被神化了的儒學、有意志的天、神學目的論、神仙方術等種種虛妄之說以及迷信流俗之見進行了一番實事求是的考辨，寫成《論衡》一書，為東漢思想界注入一道理性、科學、求實的新風。全書共85篇，實存84篇，內(nèi)容廣涉哲學、文學、美學、天文學等各方面。具體到天道觀層面，王充對“天”進行了自然的重釋，不將其視為具有人格意志的神，并以此為前提駁斥了天人相感、天降災異與祥瑞之說。這在一定程度上動搖了神秘主義的思維方式，為其后的思想主張掃清了最大障礙。既然“天”并沒有任何特別的含義，只不過是一種客觀的自然存在，那么它不僅無法創(chuàng)生萬物、降災異與祥瑞，也更加無法做到福善禍淫。如此一來，兩漢神學正宗所倡導的“三命”說也就失去了其合法性依據(jù)。因此，在扳倒“天”的神像之后，王充便以“命”為思想武器駁斥了“三命”論，但卻將“隨命論”所倡導的思想內(nèi)核保留下來。

一、難“三命”

由于商紂王的殘暴統(tǒng)治導致民不聊生，周武王舉軍反之并建立了周朝。為了吸取紂王因殘暴而亡國的教訓、論證自身政權取得的合法性，周人提出了“以德配天”的思想，意指商紂王的惡行不足以保其位，周王由于德行完善，理應獲得上天的青睞。換言之，有德之人會獲得上天所降下的福報。這一思想與中國民間模糊的類宗教信仰“善有善報、惡有惡報”“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃”（《周易·坤·文言》）結(jié)合滲透在一起，形成了中國人獨特的德福觀念：即將個人行為的善惡即道德與命運的禍福即幸福對等起來。自董仲舒以天人感應論為基礎把“天”抬高到神的地位、并強調(diào)“天”所具有的喜善惡惡的情感之后，道德與幸福之間所存在的必然的因果聯(lián)系便得到進一步強化。所有這些，都從不同程度上促進了“三命”思想在漢朝的盛行。然而，這種思想具有極大的理想性，“它一旦落實到具體的社會生活中立刻就變?yōu)榭障搿盵1]。對此，王充秉持著實事求是的態(tài)度，從現(xiàn)實與“天”的自然性出發(fā)，堅決反對“三命”說，認為人的行為善惡與所得禍福之間不存在任何必然聯(lián)系，所有的禍福均由偶然性所決定。具體到漢代，則更多地由個人的出身、地位等所決定。

所謂命者，何也？《說文解字》以“使”訓“命”，把命解釋為“使也，從口從令”。“使”的對象是被動的、被指派的、被決定的，自身毫無任何決定權。因此，命的載體——人，也往往是被決定的對象，具體在漢代，則是被“天”所決定的對象。因此，“三命”說實際上就是被上天所決定的三種不同的人生形態(tài)?！叭闭邽楹?？《白虎通義》中的《壽命篇》對此進行了系統(tǒng)的闡述：

命者何謂也？人之壽也，天命己使生者也。

命有三科以記驗：有壽命以保度，有遭命以遇暴，有隨命以應行。

壽命者，上命也，若言文王受命唯中身，享國五十年。

隨命者，隨行為命，若言怠棄三正，天用剿絕其命矣。又欲使民務仁立義，無滔天。滔天則司命舉過，言則用以弊之。

遭命者逢世殘賊，若上逢亂君，下必災變暴至，夭絕人命，沙鹿崩于受邑是也。

由此可見，“三命”指的便是壽命（亦稱正命）、隨命與遭命，三者從前至后等級逐次遞減。在當時漢人眼中，所謂的壽命是指能夠在上天的保佑下得到壽終正寢的一種狀態(tài)，屬于上等之命，能有此命者往往是品行優(yōu)良、修身養(yǎng)德的賢者。隨命則是中等之命，它“隨行為命”，即是說通過個人的后天努力、勤學苦練等各種實踐活動人們能夠獲得相應的福報。隨命的存在，是基于上天欲行使道德教化、勸人為善的需要。所謂遭命則為最次之命，幾乎所有的如逢亂世、亂君等之類的飛來橫禍均可算作此類。顯然，在此“三命”中，最為迎合漢儒勸人為善目的的便是“隨行為命”的隨命，因為它將大部分獲得福報的主動性都交給了德行主體人自身。

為了準確認識所要清算的對象，王充對此“三命”做了進一步的解釋。他認為正命者，指的是一出生就注定有好命的人，這種人自然會得到各種富貴名祿等，能夠做到“不假操行以求福而吉自至”（《論衡·命義篇》）。屬正命的人，他們不需要借助于道德操行的高尚來尋求世人所希冀的如財富、名利等幸福，這些東西便自然會降臨。隨命則指的是“戮力操行而吉福至，縱情施欲而兇禍到”（同上）的人。隨命者，他們可以通過控制自己的言行舉止來求得自己所希冀的幸福，努力端正德行則富貴福佑自會降臨，若是放縱情欲而言行違矩則會遭遇災禍。第三種遭命則是那種“行善得惡，非所冀望，逢遭于外，而得兇禍”（同上）的人。對于遭命者來說，無論怎樣努力地去修身善德也無法滿足自身的愿望。同樣地，也只有“隨命”最能夠充當統(tǒng)治者用以教化民眾的思想武器。因此，在天人感應論的支持之下，福善禍淫的思想流傳開來。

然而，這種原始而粗糙的神學說教斷然無法跨越與復雜多樣的社會現(xiàn)實之間所存在的巨大鴻溝。因此，其思想矛盾很快暴露出來，王充敏銳地抓住了活生生的現(xiàn)實對之展開了激烈的批判。他認為，“禍福不在善惡，善惡之證不在禍福?！薄暗溩儾蛔阋悦鲪海Ｈ鸩蛔阋员砩??！保ā墩摵狻ぶ纹谄罚叭酥郎谟诿矇?，不在行之善惡?！保ā墩摵狻ぎ愄撈罚┚o接著，他從無德的起義領袖、有德的知識分子及盡忠的賢良臣子三個方面列舉出不同的事實以揭開這一理論所存在的邏輯漏洞，從根本上對儒者提倡的“三命”論的區(qū)分標準提出了質(zhì)疑。

行惡者禍隨而至，而盜跖，莊蹻橫行天下，聚黨數(shù)千，攻奪人物，斷斬人身，無道甚矣，宜遇其禍，乃以壽終。（《論衡·命義篇》）

遭命者，行善于內(nèi)，遭兇于外也。若顏淵、伯牛之徒，如何遭兇？顏淵、伯牛，行善者也，當?shù)秒S命，福佑隨至，何故遭兇？顏淵困于學，以才自殺;伯?？站佣鈵杭病＃ㄍ希?/p>

及屈平、伍員之徒，盡忠輔上，竭王臣之節(jié)，而楚放其身，吳烹其尸。（同上）

如果說人的行為與禍福之間存在必然的聯(lián)系，那么行善者必得福佑，而行惡者將給自身招來災禍，這是毫無疑問的。因為“三命”說的倡導者搬出了如神一般存在的“天”來為道德與幸福的一致做最終的保證。然而，盜跖、莊蹻率數(shù)千人橫行霸道、濫殺無辜、毫無道義，但卻頤養(yǎng)天年、壽終正寢;像顏淵、伯牛這樣有德行、有操守的人，卻一個因?qū)W問勞累而早早夭亡、一個卻好端端地得了不治之癥;至于千古忠臣屈原、伍子胥兩人恪盡職守，卻招致放逐與被蒸的慘禍……面對這樣的現(xiàn)實，王充感到無奈而又氣憤，因而發(fā)出了擲地有聲的反問：“隨命之說，安所驗乎？”（同上）“儒者三命之說，竟何所定？”（同上）的確，人的道德的自主性不僅無法主宰自己的現(xiàn)實生活，甚至連影響力也微乎其微，“應然”與“實然”之間的差異如此明顯，以至于任何一個稍微有心的人都不得不將疑慮指向那神圣的上天。顯然，現(xiàn)實中所存在的德福不一致的問題，即使是高高在上的“天”也無法解決，這不僅是“隨命”所面臨的困境，也是儒家倫理核心“德”“得”存在矛盾的問題所在。

在列舉出以上不同的事實之后，王充又指出儒者的“三命”說雖然看起來層級分明，似乎將現(xiàn)實中處于不同境遇的人的情況均涵蓋進去，實則存在著不可調(diào)和的矛盾。原因便在于隨命的思想內(nèi)核與遭命之間是絕對對立的。如果說有隨命的存在，即人的行為善惡與禍福之間存在著因果聯(lián)系，那么所謂的行善而得惡的遭命便沒有立足之地。因為兩者所倡導的禍福的主宰是不同的，隨命論認為禍福由個人自身所決定，遭命則認為由外在于人的偶然因素所決定。在王充看來，假如漢儒所謂的人格化的“天”真的具有意志且有好惡之心，那么它便不可能以惡報德，這有違“天”至純至善的德行。從這一角度來講，儒者所倡導的“三命”說理論的內(nèi)部是不自洽的。事實上，“天”只是一種自然存在，距地百萬里之遠，無法也不能聽到人在世間的作為并做出相應的反應。在去除掉籠罩在“隨命”說上面的權威保證之后，人的行為善惡與未來禍福之間的聯(lián)系便更為松散，甚至可以說毫無關聯(lián)。

對此，王充提出了自己的觀點，“凡人操行有賢有愚，及遭禍福，有幸有不幸;舉事有是有非，及觸賞罰，有偶有不偶”（《幸偶篇》）。在現(xiàn)世生活中，有人賢良也有人愚昧、有人來福也有人遇禍;有人端正同時也有人犯錯、有人受罰也有人逢賞。所有這些現(xiàn)象的發(fā)生，各自之間并沒有必然聯(lián)系，而只不過是“幸”或“偶”而已。換言之，行為善惡與禍福之間的聯(lián)系是偶然的。人所能掌控的只是作為德行主體自身的操行，而禍福卻是外在于人的偶然的客觀存在。

同時，王充舉出自然界與人類社會的現(xiàn)象來例證自己的觀點。從自然界中所存在的現(xiàn)象來看，蜘蛛結(jié)網(wǎng)捕食時，必然有飛蟲逃過、亦有飛蟲落網(wǎng);大火燒野草時，既有被燒光的野草，也有被車輪碾過而可躲過火燒的草。對于逃過一劫的飛蟲來說，它是幸運的，躲過火燒的野草也是幸運的，人們因此而叫它幸草。同理，與之相對的另一者則被冠以不幸的名號。

從人類社會的現(xiàn)象來看，處處皆存在著“俱行道德，禍福不均;并為仁義，利害不同”（《幸偶篇》）的情況。晉文公與徐偃王，一個是春秋時晉國的國君，一個是西周時徐戎的首領，身份地位相差無幾。且兩人均廣行仁義，統(tǒng)治期間百姓安居樂業(yè)。然而，晉文公卻在為周平定內(nèi)亂之后，大受封賞;而徐偃王雖轄地五百里，朝貢者有“三十有六國”（《韓非子·五蠹》），一度成為東部最強國，但仍慘被楚國所滅。兩人在身份、地位、德行方面幾乎沒有太大的差別，但最后所得的禍福卻大相徑庭。究其原因便在于行為的善惡與禍福之間的隨機性聯(lián)系，即偶然性。

二、“命”論重釋

王充在反對儒者的“三命”說時，除了以社會現(xiàn)實為依據(jù)揭示其理論所存在的邏輯漏洞之外，還提出了稟氣為“命”的思想，以此來聲援對天人感應下的“隨命”論的聲討。

第一，王充指出，富貴貧賤、禍福窮達等人生境地一切均由“命”所決定?！胺踩耸苊?，在父母施氣之時，已得吉兇矣。”（《論衡·命義篇》）不論是王公大臣抑或平頭百姓，圣人賢者抑或愚昧平庸之輩，只要是有血有肉、有意識有目的的人或動物，其禍福之得、賢達與否無不由“命”所決定。

命當貧賤，雖富貴之，猶涉禍患矣。命當富貴，雖貧賤之，猶逢福善矣。故命貴，從賤地自達;命賤，從富位自危。（《論衡·命碌篇》）

因此，若是貧賤之命，即使暫時富貴名利皆俱，也仍舊將遭災禍。若為富貴之命，即使窮困潦倒一時，也終將飛黃騰達一世。自人出生時便已確定的“命”在人成長、發(fā)展的過程當中不斷展開，具體表現(xiàn)為或富貴、或貧賤的不同狀態(tài)。所有這些人生境遇，均“非天稟施有左右也，人物受性有厚薄也?！保ā墩摵狻ば遗计罚?/p>

第二，王充斷然否定了人的行為善惡與禍福之間的聯(lián)系，將人生遭遇完全交由“命”來接管。人在實踐運作層面的行為善惡是性之善惡的外在表現(xiàn)，“命”則是包含了一生際遇中一切禍福窮達的綜合體，兩者之間不存在任何關聯(lián)，所有的一切全是“命”的必然性的展開。王充認為：

夫性與命異，或性善而命兇，或性惡而命吉。操行善惡者，性也;禍福吉兇者，命也?；蛐猩贫玫?，是性善而命兇;或行惡而得福，是性惡而命吉也。性自有善惡，命自有吉兇。（《論衡·命義篇》）

即是說，操行品德的好壞與所遇到的禍福吉兇是完全異質(zhì)的兩個層面。有人品行良好卻遭禍，這是性善而命兇;有人操行惡劣而來福，這是性惡而命吉。人的操行自然有優(yōu)良平庸、好壞之差，命也自然有吉兇之別。因此，兩者之間的關系完全是一個隨機的排列組合，主要存在著以下四種狀態(tài)：性善而命吉、性惡而命吉、性惡而命兇、性善而命兇。然而，由于性與命異，“命”又起著一個必然的主導性作用，這四種狀態(tài)便可精簡為兩種：命吉或命兇。命吉之人，不論操行好壞，世人希冀之事均可得到滿足。命兇之人，即使再努力地去修行、實踐也無法逃避飛來橫禍。正所謂，“貴賤在命，不在智愚;貧富在祿，不在頑慧?！保ā墩摵狻っ灯罚?/p>

第三，王充將“命”分為兩種，“有死生壽夭之命，亦有貴賤貧富之命。”（同上）其中，前者是從生理屬性的角度來講的，故又稱“壽命”，后者則是從社會屬性來講的，故又稱為“祿命”。具體來講，人的壽命的長短，只不過是一種自然現(xiàn)象，并非由超自然的力量所主宰，更與“善惡”無關，只不過是“人各有稟受也?！保ā墩摵狻鈮燮罚Ｍ瑯拥?，貴賤貧富的“祿命”，亦是決定于人所稟之“氣”的厚薄。

顯然，這樣一種“性命相異”的命定論的立論宗旨與論證邏輯都是用來反對行善得福、行惡得禍的隨命說的。然而，許多學者卻對王充這樣的一種“命”論思想頗有微詞，將其“命定論”看作一種消極的宿命論，并將其看作王充思想最為矛盾的地方。蔣祖怡先生就曾說，“王充的定命思想，是他全部光輝思想中的一個大弱點”[2]，“主觀上認為這樣是和‘天人感應論的命定論分清了界限，但在客觀上也同樣地落入了唯心主義的定命的泥淖。”[2]金春峰先生也說，“在王充那里，命定論被強調(diào)到如此程度，以至人的任何的‘自由和主觀努力都被完全否定了。”[3]不可否認，這些觀點或多或少地均是從王充的文本出發(fā)而提出來的，但卻只抓住了王充“命”論思想的表面含義并將之片面夸大，而忘記了其立論宗旨：“疾虛妄”。

當然，也有學者似乎已隱約洞察到了王充“命”論思想的真正動機。比如李敖曾在《中國性命研究》中指出，“王充的宿命思想，并不是很單純的宿命思想，而是為反抗另一種思想而強化了的武器?！盵4]關鋒先生在談到王充的社會歷史觀是一種唯心主義時，也曾特別強調(diào)說：“正是這里我們需要特別小心從事，不要被‘王充在社會歷史領域里是一個唯心主義者這個公式遮住眼睛，而抹煞了他在這一方面的貢獻?！盵5]在這里，以關鋒為代表的老一輩思想家已經(jīng)隱約認識到了王充的性命論當中所具有的積極因素，但限于當時唯物主義與唯心主義二分的哲學分析范式，他們并未深入分析王充提出“命”這一概念的緣由與語境，僅是粗略地從字面意思上對其分析，并最終將王充的性命思想劃定到唯心主義陣營中去，認為這是王充哲學思想當中的一大敗筆，但這種方法是有失偏頗的。事實上，許多學者可能忽略了一個問題：一個能夠在宇宙觀上如此堅決地堅持自然無為思想，并能夠?qū)Α疤烊烁袘闭撝滤械拿孕拧⒆l告等學說進行無情揭露的哲學家，為何會在性命論上錯得這么明顯？這究竟是其思想的不自洽之處、對人生的無可奈何之嘆，抑或是王充用以批判現(xiàn)實社會的一種思想武器呢？

從當時的社會現(xiàn)實來看，門閥士族壟斷了察舉制度，所謂的“孝廉”選拔標準，被替換為身家與背景。因此，社會階層不斷固化，而那些真正有能力、有才華、有品行的寒門之士卻得不到重用，甚至永生升遷無望。對官場黑暗的批判與寒門之士的無奈均通過王充的“命”論得到了充分的表達，正如王充所指出的：

才高行潔，不可保以必尊貴;能薄操濁，不可保以必卑賤。（《論衡·逢遇篇》）

處尊居顯，未必賢，遇也;位卑在下，未必愚，不遇也。（同上）

以仕宦得高官、身富貴為賢乎？則富貴者，天命也。命富貴，不為賢;命貧賤，不為不肖。（《論衡·定賢篇》）

在王充看來，通過察舉制度所產(chǎn)生的達官顯貴，并非真正的“孝廉之士”，其中不乏靠裙帶關系、陽奉陰違等卑鄙手段而晉升的男盜女娼、為富不仁之輩。而未能進朝為官者，其中更不乏才高行潔之人。這種特殊的察舉制，與當時東漢盛行的福善禍淫說結(jié)合在一起，極大地鞏固了當時的既得利益階層，為其合法與合理性提供了穩(wěn)固的神學支撐。在福善禍淫說的反推之下，無法入朝為官的寒門之士則成了言行有失、品德操行配不上所應得的福佑的俗人。然而，對于這樣的現(xiàn)象，同為“孤門細族”（《論衡·自紀篇》）的王充極為反感。他雖然沒有明文批評當時的選官制度等社會原因，但在行文的過程中處處暗含著對當時社會現(xiàn)實的口誅筆伐。王充將富貴貧賤等福佑完全從人的行為恰當與否、善惡與否的領域劃離出來而交由“命”來決定，一方面確是出于對社會現(xiàn)象的考察，另一方面便出于對當時察舉等社會現(xiàn)象的嚴重質(zhì)疑。

因此，細究來看，“命”在王充那里是批判當時導果入因式地對人才的評判標準的一種表達方式，指的是包含所有社會人為原因、運氣原因在內(nèi)的種種因素的綜合體。再加上王充用“自然”來釋“命”，“命期自然，非德化也?！保ā墩摵狻ぶ纹谄罚?所以它身上的神秘性也得以去除。這里的“命”并非是一種超人間、超自然的力量，更不等于有意志的“天”。王充所謂對“命”的相關論述，旨在以一種諷刺的方式對現(xiàn)實社會中所存在的偏見與不公平進行糾正，而非試圖建立一種完善而系統(tǒng)的“命定論”。就此而論，王充雖然承認有“命”，但其“命定論”并不能與消極的宿命論畫上等號，它只不過是王充用以批判當時東漢占據(jù)主導地位的“隨命”論思維方式以及以門閥士族為中心的社會結(jié)構的一種思想武器。這一思想武器，“它撕下了達官貴人、豪強地主的賢德、才智的假面具，為才而貧、德而賤的勞動人民發(fā)舒了憤懣，它嚴重地打擊了‘善有善報、惡有惡報的迷信思想”[5]。因此，王充的“命定論”并非“天”定，也并不是絕對的必然性的展開?！懊ㄕ摗奔确撬廾?，并且王充又指出影響人的德福一致的相關因素，那么從某種程度上說，只要把握了這些因素，則人可“制命而用之”。從這一角度來講，王充雖然強調(diào)“命”，但卻又把人生的主體性、政治的主動性交還于人。

三、求“隨命”

如前所述，“隨命”是儒者“三命”之一，意指若人遵道守德，則“天”會進行相應的報償，若離道背德，則“天”也會進行相應的懲罰。為了撥開彌漫在東漢的神學迷霧，批判當時不公正的社會現(xiàn)實。王充既把“天”看作是一種自然物質(zhì)實體，推翻了以人君為主體的天人感應論及相關學說，也同樣地推翻了個人的行為善惡與吉兇禍福之間的因果聯(lián)系。由于“隨命”倡導的是行善得福與行惡得禍，因此，以“命定論”為武器對儒者“三命”說展開猛烈抨擊的王充便被許多學者判定為否定人的主體性。而又由于人的行為的善惡是人主體性的一種表現(xiàn)方式，因此而推出王充對道德亦持否定態(tài)度的結(jié)論。

持王充完全否定人的主體性觀點的學者不在少數(shù)，其中又最以徐復觀、金春峰為代表。其中，徐復觀先生斷定王充只不過是一“重知識而輕倫理”的思想家，他指出，“王充所追求的學術趨向有二：一為‘疾虛妄，一為‘求博通。這兩者皆出自未知的精神。兩漢思想家，多以人倫道德為出發(fā)點，由人倫道德的要求以構成知識系統(tǒng)。王充則以追求知識為出發(fā)點，順著知識的要求而輕視人倫道德。……自孔子以來，沒有不重知識的;但都是以知識為達到輕視人倫道德的手段，所以最后總是歸宿于人倫道德，連特別重視知識的荀子也不例外。我們就王充的平生以細讀他的著作，在兩漢思想中，確是一個例外?！盵6]故而，在徐復觀看來，順著“疾虛妄”與“求博通”這兩種學術傾向，輕視人倫道德的王充斷不會明白“天”以及“天”所保證下的德福一致所具有的倫理教化之義。此后，這一關于王充的所謂“重知識不重倫理道德”的思想特征長期流行于臺灣學界。后雖有贊之者，卻也離不開這一立論。如韋政通曾在其《中國思想史》中指出王充“在中國思想史上實代表頗為特別的意義，因為這表示他提倡的認知態(tài)度，能徹底貫徹，而在認知的過程中，是掩護道德感情和藝術感情這些因素的，也是不能要求有智性以外的任何富麗裝飾的?！盵7]不論兩位學者對王充或貶或褒，其立論根基都把王充看成是“知識型”的思想家。而這樣的立論，似乎并未深入把握王充的立學宗旨，沒有看到王充因“疾虛妄”而好辯的背后飽含著恢復真正的人倫道德的堅持。對此，王充在《論衡·對作篇》中已借孟子之口對好辯的真實理由進行了說明：

孟子曰：“予豈好辯哉？予不得已！”今吾不得已也。虛妄顯于真，實誠亂于偽，世人不悟，是非不定，紫朱雜廁，瓦玉集糅，以情言之，豈吾心所能忍哉?。ā秾ψ髌罚?/p>

人君遭弊，改教于上;人臣遇惑，作論于下。下實得，則上教從矣。冀悟迷惑之心，使知虛實之分。實虛之分定，而華偽之文滅;華偽之文滅，則純誠之化日以孳矣。（同上）

由上可知，王充撰寫《論衡》的動機有二：其一，從情感上來講，大至作《論衡》小至對具體現(xiàn)象和觀點的批判皆出于“不忍”之心。如果說“不忍”之心在孟子那里是怵惕惻隱之心，是人先天具有的仁愛之端，那么在王充這里，“不忍”則是一個有良知的知識分子對真實、實誠的自發(fā)進而自覺的堅守。因此，對于王充來講，虛妄與真實、實誠與虛偽、是與非、瓦塊與寶玉之間界限的模糊甚至顛倒，是決不能容忍之事。其二，從寫作目的上來講，王充希望借此書來明辨各種現(xiàn)象之真?zhèn)巍⑼〞愿鞣N觀點之虛實，進而能夠為君主所采納，而起到興利除弊的作用，以恢復到往日的至純教化?？梢哉f，情感上對于虛妄、虛偽、錯誤的不忿是王充創(chuàng)作的初始沖動，而背后的真實用意則是恢復“純誠之化”，即多重非理性迷霧疊加籠罩之下的最初的儒家思想教化。所以，《論衡》創(chuàng)作的背后有著王充自身對儒家教化的價值堅守。也正是在這一意義上，有學者評價道，“《論衡》的思想價值恰恰在于觸動了中國傳統(tǒng)文化中特別是儒學中許多非理性的內(nèi)容，并在一定程度上推動人們世界觀、倫理觀回歸理性?！盵8]

由此看來，王充并非一個純“知識型”的思想家，或者說他的“知識型”特征雖重于其他思想家，但依舊是為了論證儒家教化這一價值目的，因而不可能置人倫道德于不顧。只是他所采取的言說方式與當時處于正統(tǒng)官學的儒家思想格格不入，但其內(nèi)心深處對于儒家教化思想的原旨是維護并摯愛的。由于當時的“隨命”說認為人品行高尚則可官至高位，而品行低劣則身居下僚。這種由道德品行來決定一個人的高位進退本有其積極價值，但這種“隨命”說觀念的絕對強化與流行使得世俗之人因此而以官位的高低進退來評判一個人是否賢良有德，甚至反推出“官升進者謂之善，位廢退者謂之惡”（《論衡·累害篇》）。事實上，當時東漢的社會現(xiàn)實卻與之完全相反，許多位高權重者卑鄙無恥、品行惡劣、徇私舞弊、陽奉陰違，而品行優(yōu)良之士卻不得重用，但在世俗之人看來這些卻全部是品行優(yōu)良之士自身的過錯所導致?！睹撈份d，世人“見智能之士官位不至，怪而訾之曰：‘是必毀于行操。行操之士，亦怪毀之曰：‘是必乏于才知。”對那些機智聰穎智慧出常之人，人們見他未能獲得與之相稱的官位，就反推出他一定是在道德行操上有缺陷。而那些道德品行端正、才行高潔也依舊未能官居高位的人，人們就反推他一定是在才能、機智、智慧上有所欠缺。面對這樣的社會現(xiàn)象以及這樣一種顛倒是非的人才觀，王充憤慨萬分。因而端起理性主義的大旗，將矛頭直指“隨命”說，提出人的道德與禍福之間在事實上并不存在著必然的聯(lián)系的觀點。從這個意義上說，王充對“隨命”說的否定，撕開了達官顯貴德才兼?zhèn)涞募倜婢?，表達了對社會公正的期許，因而是值得充分肯定的。

王充雖然極力反對世俗官員皆奉行的“隨命”論思維方式，但卻并非直接全盤否定其全部內(nèi)容。細究來看，王充所反對的僅僅是那種以天人感應說為立論根基的“隨命”論以及在“隨命”論影響之下的人才選拔或評判標準，而不是“隨命”論的思想內(nèi)核——即善人得福、惡人得禍。質(zhì)言之，在王充看來，不論是從倫理教化的目的還是人對真善美的追求的天性來看，善人得福、惡人得禍是天經(jīng)地義的。因此，儒家倫理精神當中十分重要的“德”“?！币恢拢ɑ颉暗隆薄暗谩币恢拢┑挠^念絕不會在王充這里被割斷。正如祁志祥所揭示的，“王充反對將禍福與善惡對應起來，并非不想鼓勵人們?yōu)樽非笮腋６盒奚?，而是基于這樣一種事實：現(xiàn)實中許多身居高位、非常有福之人其實并無高德厚行，而許多命運坎坷、位居下僚之人倒也不是惡人壞人?！盵9]但不論如何，這種觀念發(fā)展到東漢時期，已經(jīng)完全無法解釋現(xiàn)實中所存在的“德”“?！北畴x的現(xiàn)象。因此，王充另辟蹊徑選擇了一條與原始儒家所不同的理性的現(xiàn)實主義進路。

然而，從現(xiàn)實經(jīng)驗出發(fā)的王充又敏銳地認識到了“德”“福”之間并非不存在事實上的必然的聯(lián)系，但在其內(nèi)心深處是強烈希望德福應該達成一致。只是在王充眼中，這種“德”與“?！敝g一致達成的保證不應該是神秘的有意志的“天”，而應該是人自身。正如王充所言，“雖云有命，當須索之?！保ā睹撈罚┦聦嵣?，王充在這里極大地高揚了人的主體地位，強調(diào)要發(fā)揮人的主觀能動性并進行實踐運作。

故而，對于王充思想的解讀，不能僅僅停留在表面上。正如魏晉玄學所提出的理論主張一樣，雖然百般反對名教，魏晉名士也放浪于形骸之外，但卻只是想借此方式來喚醒人們對名教的重新認識，隱藏在其背后的卻是對名教的摯愛與維護。同樣地，王充看似通過對性命的區(qū)分，將“德”與“得”（或“福”）分離開來。實則是以此種諷刺型的針砭時弊的方式在呼吁著二者的理性關聯(lián)。而由于現(xiàn)實社會普遍存在的“德”“得”分離形象，使得王充懷疑“天”的保證作用，進而他采取了一種不同于董仲舒的進路——即理性主義進路。換言之，王充在其內(nèi)心中是極力希求德福一致的，但當時社會現(xiàn)實讓他醒悟：能保證二者關聯(lián)的，不是具有人格意志并且能夠賞善罰惡的“天”，而必須從社會現(xiàn)實和人自身入手。王充的此種進路也決定了他必然會在思想史上閃爍著異于其他思想家的理性光輝。

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