摘 要：在一些極端的條件下，人與人之間容易滋生各種不信任感，而良好的法治狀態(tài)有助于信任的生成和鞏固。然而法律和信任并無一個固定且單一的模式可供辨識。英國法社會學(xué)家羅杰·科特雷爾區(qū)分了情感型共同體、傳統(tǒng)型共同體、工具型共同體和價值型共同體四種理想類型，并認(rèn)為人與人之間的相互信任是共同體的本質(zhì)。并且，不同類型的共同體具有不同的信任模式，同時因應(yīng)著不同的法律表達(dá)。由此，共同體理論提供了一種不同于霍布斯式的個人主義自然法的視野，為理解法律與信任的關(guān)系提供了一個較為全面的分析框架。

關(guān)鍵詞：共同體;個人主義;信任;法律

在一些緊張的社會環(huán)境中，人們?nèi)菀鬃躺箲]、恐懼等負(fù)面情緒，對他人充滿懷疑和不信任。而健全的法治對于信任和國家治理具有重要的意義[1]。信任是社會生活秩序和安全的重要基礎(chǔ)，可以說，信任問題是處于轉(zhuǎn)型中的國家亟需認(rèn)真對待的問題，探討“法律與信任”的關(guān)系能夠認(rèn)識到信任對于人們的社會生活的重要意義，以及法律對信任的生成和鞏固發(fā)揮的重要作用。

一、問題界定與理論視野

信任是社會中必不可少的整合力量，齊美爾（Georg Simmel）說，如果沒有信任，社會就是“一盤散沙”[2]111。盧曼（NiklasLuhmann）則進(jìn)一步將信任區(qū)分為人際信任和系統(tǒng)信任。熟悉是信任的基礎(chǔ)，人們對于日常生活的熟悉建立起了主體間的信任感，這種信任是一種人際信任。而當(dāng)人們的活動范圍不斷擴(kuò)大，人們就必須和越來越多的陌生人打交道，這時候信任就必須被擴(kuò)大，由此形成一種系統(tǒng)信任，這種信任并不是對他人的信任，而是一種對于系統(tǒng)或制度的抽象信任[3]29。在簡單的社會中，法律與信任還未分離開來，背信的人即是違犯了集體情感，因而要受到法律的制裁;在功能分化的復(fù)雜社會中，法律與信任相互分離，法律可以在技術(shù)方面對于信任加以調(diào)整，如“契約必守”，這時人們之間的信任就不再重要了，重要的是法律對于契約做出了規(guī)定，不履行契約的人將受到法律的處罰。盧曼指出，信任是一種太過普遍和彌散化的存在，法律作為社會的一個子系統(tǒng)，只能通過穩(wěn)定行為預(yù)期的功能來鞏固信任[3]44-45。這是盧曼對“法律與信任”的關(guān)系做出的深刻分析。

我國學(xué)者在分析“法律與信任”時，大體沿襲了盧曼對于信任的二分法這一路徑。如季衛(wèi)東認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化中的信任是一種“差序格局”式的信任，還達(dá)不到普遍信任和系統(tǒng)信任，通過發(fā)揮法律的實效、提高法律人的從業(yè)水平等，現(xiàn)代法治能夠在傳統(tǒng)文化語境中建立起普遍信任秩序[4]。張善根認(rèn)為，現(xiàn)代社會是一個陌生人社會，因此需要法律制度對于社會信任的支撐，但是法律不僅可以保護(hù)、替代信任，也可能制造出不信任，現(xiàn)代法律制度可能會解構(gòu)傳統(tǒng)社會中熟人之間的信任關(guān)系，這是法律對于社會的負(fù)功能[5]。這種分析思路有兩個理論預(yù)設(shè)，一是認(rèn)為中國社會存在著傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對立，傳統(tǒng)社會對應(yīng)著人際信任，而現(xiàn)代社會則對應(yīng)著系統(tǒng)信任;二是認(rèn)為現(xiàn)代的法律制度因應(yīng)著系統(tǒng)信任，而人際信任似乎會與系統(tǒng)信任產(chǎn)生沖突。這是一種從個人主義的視角來分析“法律與信任”的關(guān)系，聚焦于現(xiàn)代法律在國家和社會中所發(fā)揮的制度功能，但是也由此忽視了社會生活的豐富性和復(fù)雜性，沒有看到在人們在社會中的日常生活樣式，以及由此形成的人與法律的具體聯(lián)系。

共同體理論視野能夠彌補(bǔ)這一不足，不同于個人-社會-國家的理論圖示，共同體理論是在資本主義和城市文明快速發(fā)展的背景中形成的，旨在探討個體與群體的關(guān)系，“共同體”（community）這一概念反映的正是人們在某一社會群體中的行動取向、互動模式和社會關(guān)系?，F(xiàn)代共同體理論由德國社會學(xué)家滕尼斯（Ferdinand T■nnies）提出，滕尼斯認(rèn)為人并非孤立的個體，而是在血緣、地緣、精神共同體（Gemeinschaft）中共同勞動、工作和生活[6]414。而在社會（Gesellschaft）中，個體則以手段-目的理性式的盤算和籌劃進(jìn)行經(jīng)濟(jì)交往，這種交往形式就是契約，在社會中人人都是理性的經(jīng)濟(jì)人[6]129。在法學(xué)領(lǐng)域，英國法社會學(xué)家羅杰·科特雷爾（RogerCotterrell）根據(jù)理想類型的方法將共同體區(qū)分為：情感型共同體、傳統(tǒng)型共同體、工具型/利益型共同體和信仰型/價值型共同體，分別對應(yīng)馬克斯·韋伯提出的四類社會行動：情感行動、傳統(tǒng)行動、目的理性行動和價值理性行動。需要注意的是，根據(jù)理想類型的方法論意涵，這些類型只是理論上的抽象，而現(xiàn)實生活中的共同體關(guān)系則或多或少兼具這四種共同體的特征。因此，“‘共同體’的概念能夠說明各種各樣的社會集體、承諾以及利益、價值或者信仰，這些因素是共存的、重疊的和相互滲透的”，“共同體是人們對社會關(guān)系本質(zhì)的錯綜理解”[7]147。

滕尼斯與科特雷爾的共同體概念提供了一個不同于個人主義視角的分析框架，我們可以此來分析微觀的情感共同體如家庭，也可以分析宏大的價值共同體如人類命運(yùn)共同體等超越國家疆域的共同體。不同類型的共同體有著各自的信任機(jī)制，也因應(yīng)著不同的法律表達(dá)形式。因此，本文討論的問題是“法律與信任”的關(guān)系，并將其界定在一個能夠反映各種社會關(guān)系的共同體理論視野之下，以此能夠辨識出在不同類型的共同體中，法律與信任的具體關(guān)系為何。首先，需要檢視現(xiàn)代的個人主義、理性主義自然法，因為這一思想形塑了現(xiàn)代社會的法律制度和人的主觀權(quán)利的理念，這在霍布斯的自然法理論中得到了極致的表達(dá);然后，需要分析科特雷爾提出的四種類型的共同體，以及法律與信任的關(guān)系。

二、個人主義自然法及其批判

梅因在考察古代社會到現(xiàn)代社會的發(fā)展過程時，認(rèn)為社會進(jìn)步的運(yùn)動是一個“從身份到契約”的過程。在古代社會中，人是完全嵌入先在的身份等級秩序之中的，隨著古代的社會組織不斷地解體，現(xiàn)代社會的構(gòu)成完全是以個體為本位的，社會的經(jīng)濟(jì)、政治、法律等活動則以人與人之間的契約為形式?；舨妓沟淖匀环ɡ碚撎峁┝艘粋€范例?！拔覀兗僭O(shè)再次回到自然狀態(tài)，將人看成像蘑菇一樣剛從地上冒出來，彼此不受約束地成長起來。”[8]88霍布斯所設(shè)想的自然狀態(tài)下的人是自由而平等的——之所以自由，是因為霍布斯“拆解”了家庭、教會和團(tuán)體[9]142-169，人成了沒有倫理紐帶的赤裸裸的存在，人與人之間的可能聯(lián)系就是建立契約和履行契約的關(guān)系;之所以平等，是因為自然人在身心兩方面并沒有特別巨大的差異，最強(qiáng)者在睡眠中就顯得十分弱小，而最弱者也可以依靠陰謀或聯(lián)合而殺死最強(qiáng)者。再加上人心中無限的占有欲和權(quán)力欲，人們因此會相互猜疑和恐懼，進(jìn)而陷入一種“每個人對每個人的戰(zhàn)爭”。劉慈欣所描繪的“黑暗森林”與此如出一轍，處于“黑暗森林”之中的各個文明之間對彼此絕對懷疑，根本無法確知對方是否善意，因此就陷入無窮無盡的“猜疑鏈”之中。

這種充滿恐懼與猜忌的“狼與狼”的狀態(tài)，或許在人類歷史上從未出現(xiàn)過，但卻是一種指向未來的“現(xiàn)代主體的生存空間和道德空間”[9]117-119。面對死亡的極度恐懼和尋求自我保存的生存渴望，以及人們對舒適生活的向往和想要保有勞動所得的欲求，驅(qū)動人們運(yùn)用理智去探尋求取和平的“自然法”。因此，尋求和平就成了第一條自然法。其次，人要克服自己想要占有一切東西的欲望，就要放棄或者轉(zhuǎn)讓某些權(quán)利，只能保留屬于自己的那一份，否則戰(zhàn)爭狀態(tài)又會卷土重來。緊隨其后的自然法都是為了約束人的自然激情從而為進(jìn)入和平狀態(tài)而設(shè)立的法則。其中，第三自然法“契約必守”（契約自然法），則是霍布斯設(shè)想的自然法推理鏈條的中樞，也是人們逃離自然狀體的關(guān)鍵[9]292-294，但是霍布斯的推理表明在沒有公共權(quán)力的介入下，這一自然法并沒有迫使人們履行契約的實質(zhì)約束力，這正是霍布斯自然法的困境所在。

霍布斯將“權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓”稱為契約，如果是“一手交錢一手交貨”的即時交易，就不存在履約問題。麻煩的是遠(yuǎn)期履行的契約，即期約（pact）或信約（covenant），“在這類情形下，到將來再履行的人便是受到信任（being trusted），他如果履行，就稱為踐約或守信（keeping of promise or faith）;不履行時，如果是出其本意，則是失信（violation of faith）?！盵10]101因此，未履約的一方總是可以在情勢出現(xiàn)變化的情況下以“合理懷疑”為借口而不予履行，也沒有任何外在約束迫使他履行契約。對未來的不確定性的猜疑，其實就是人與人之間信任的崩塌，這種“囚徒困境”會進(jìn)一步加劇人與人之間的不信任，脫離自然狀態(tài)進(jìn)入政治社會遙遙無期，就只能生活在持續(xù)的“恐懼”之中。第三條自然法——契約必須履行，并不能敦促人們履行契約，因為在霍布斯看來，自然法作為理性的指令并不是法律，自然法只能對人的良心起作用;自然狀態(tài)下并沒有嚴(yán)格意義上的法律（主權(quán)者發(fā)布的正當(dāng)命令），在沒有法律的地方，人們履行或不履行契約就無所謂正義或不正義。真正打破僵局的是人們通過讓渡自己的權(quán)利而建立的人造國家，也就是說，第三自然法并未真正發(fā)揮作用，而是國家的公共權(quán)力真正發(fā)揮了保障人們自動履行契約的作用，而這靠的正是人們對公共權(quán)力的服從和對懲罰的畏懼。

霍布斯最常舉的就是鐘表的例子，要想知道鐘表的運(yùn)動原理，就得把它拆解開來，分別研究其各個零件的形狀和材質(zhì)，并再次組裝成原樣。而國家或利維坦（Leviathan）就如同鐘表一樣也是一種人造之物，是“人造人”（artificial man），而它的制造材料和創(chuàng)造者就是人。于是，霍布斯拆解了人們身處的各種共同體，由此人就變得像“蘑菇”一樣，成為絕對獨立自主的個體，這樣的個體無法和人進(jìn)行情感溝通，不和人共享生活歷史，也沒有利益上的聯(lián)系和價值或信仰上的認(rèn)同，人與人的信任關(guān)系自然無從建立。而進(jìn)入政治社會之后，因為有了國家法律的支撐，契約才能夠得到履行。

滕尼斯認(rèn)為，契約是陌生人之間的交往方式，人們彼此的冷漠反倒促成了契約的生成和履行，“只要人們一部一部地完成契約，它似乎就建立在信任和信賴的基礎(chǔ)之上”[6]377-378。契約的開展看似是由于人與人之間的互動，但是卻并不是立足于那種相知相熟的人際信任，而是一種“陌生人之間的抽象關(guān)系”，或者說，人們信任的是背后佇立的抽象的社會市場。在這樣的社會之中，“每個人都只是為了自己，并且每個人都處于同所有人對立的緊張狀態(tài)”[6]129。人與人之間交往的主要內(nèi)容就是交換，通過簽訂契約而轉(zhuǎn)讓權(quán)利，霍布斯的“第三自然法”就是普遍的交往準(zhǔn)則。因此，這樣的社會是一種人人皆商的“交換社會”，商人們是這種社會的精神氣質(zhì)的擔(dān)綱者。這種交往方式與諸如家庭共同體的生活方式是格格不入的。

而蘇力通過知識考古的方法，認(rèn)為社會契約論的興起與西方的契約文化傳統(tǒng)，特別是當(dāng)時資本主義日益發(fā)展的契約經(jīng)濟(jì)密不可分，契約作為一種普遍的社會現(xiàn)象，及其蘊(yùn)含的自由、平等、理性、功利的觀念，使得其成為一種國家理論變得可能。但是，契約只是理解國家和社會的一個隱喻，如果只囿于這一種理論途徑，則會限制我們對社會的想象力[11]。黑格爾就曾批評康德將婚姻僅僅視為一種契約關(guān)系而忽視了其倫理意涵。契約只是解釋各種生活實踐的一種理論邏輯，生活本身才具有實質(zhì)性的內(nèi)容。我們必須轉(zhuǎn)入對具體的共同體類型的分析。

三、共同體的理想類型與法律表達(dá)

科特雷爾提出了一些可以辨識共同體的特征：穩(wěn)定性、依戀和邊界[7]151-154。共同體的形成需要人們持續(xù)的互動和參與，因此形成較為穩(wěn)定的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。人們在共同體中能夠體驗到一種依戀感（sense of attachment），比如在家庭這種情感共同體或鄉(xiāng)土社會這種傳統(tǒng)共同體中，人們會產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的歸屬感。共同體有一定的邊界，但是這并不意味著共同體對外部人或者共同體之間是一種相互敵對、排斥的態(tài)度，就像霍布斯的戰(zhàn)爭狀態(tài)，而是一種相互的承認(rèn)和尊重，如費(fèi)孝通先生講的“美人之美，各美其美”。共同體的本質(zhì)是人與人的相互信任（mutualinter personaltrust），這意味著人并不是像蘑菇一樣的自足的個體，人與人之間是相互依賴的。“信任是所有共同體在社會生活中的經(jīng)驗基礎(chǔ)，這些經(jīng)驗可以是牢固的或是脆弱的，共同的或是分散的?！盵7]155因此，在不同的共同體構(gòu)成中，信任的生成和維系遵循不同的邏輯，從而也因應(yīng)不同的法律表達(dá)。

（一）情感共同體

最自然的情感共同體莫過于家庭，在不同的文化中，家庭都具有重要意義。古希臘時期，柏拉圖所設(shè)想的理想國，實際是一個擴(kuò)大了的家庭，亞里士多德認(rèn)為家庭是人滿足日常生活需要的一種生活方式。在基督教傳統(tǒng)中，則充滿著家庭隱喻，上帝被稱為天父，而信徒則以兄弟姊妹相稱。經(jīng)歷過啟蒙運(yùn)動的洗禮，如康德所說，人從一種不成熟的狀態(tài)中走出來，成為自由平等的理性存在者。相較而言，家庭在中國社會歷史當(dāng)中一直占據(jù)核心位置。梁漱溟先生在比較中西文化時指出，西方社會以個體為本位，輕家庭而重個人之獨立自由;而中國社會則以倫理為本位，輕個人而重家庭生活，倫理即始于家庭生活，“吾人親切相關(guān)之情，發(fā)乎天倫骨肉，以至于一切相與之人，隨其相與之深淺久暫，而莫不自然有其情分”，倫理關(guān)系是一種情誼關(guān)系，因此強(qiáng)調(diào)人與人之間的情感、關(guān)愛與責(zé)任，而淡化自由、權(quán)利的一面。并且，中國人將家庭關(guān)系推衍開來理解整個國家與天下，“由近以及遠(yuǎn)，更引遠(yuǎn)而入近”，從而達(dá)到“天下一家”“四海兄弟”的境界[12]72-73。

這樣的一種“家”的觀念，深刻地形塑了中國人對權(quán)利的理解。在家庭中，夫妻有贍養(yǎng)和扶助父母以及撫育子女的義務(wù)，這里的核心理念是“慈”“孝”，理性主義、個人主義的權(quán)利觀念是淡薄的。韋伯指出，這種孝順是在家庭之中培養(yǎng)起來的，并滲入到其他團(tuán)體的支配關(guān)系之中，恭順是一種長幼之間、手足之間的情感，不同于理性的、可計算的客觀法律秩序[13]226。對于婚姻關(guān)系，不是像康德所理解的是男女雙方締結(jié)的契約，婚姻關(guān)系到兩個家族的結(jié)合，因此，父母一般對于子女的婚姻具有重大的影響，這是基于親屬間的信任關(guān)系。在財產(chǎn)方面，中國家庭內(nèi)部實行著一種共產(chǎn)主義，家庭成員共同為家庭的生計而操勞，也共享著家庭內(nèi)的財產(chǎn)，并不區(qū)分個人的私有財產(chǎn)。這與滕尼斯的理解異曲同工：“家是成員們一起勞動、共同享受的共同體”[6]109，社會中的交換行為則有違家的本質(zhì)，因為交換的背后隱藏了商品流通的理念。

因此，中國家庭中所塑造的是一種“關(guān)系性的自我”（relational selves），每個人在家中都扮演著父母、子女、兄弟姐妹的角色，而非一個獨立自主的個體，信任就在共同體成員的日常情感溝通中得到維持和強(qiáng)化，而法律只是在極少數(shù)情況下才會被當(dāng)作解決問題的手段[14]。然而，資本主義的個人財產(chǎn)理念和交換邏輯已經(jīng)滲入到調(diào)整人身關(guān)系的婚姻家庭法之中。趙曉力稱《婚姻法》“司法解釋三”吹響了中國家庭資本主義化的號角[15]，這種以資本運(yùn)行邏輯為基礎(chǔ)的法律會瓦解家庭對于中國人的生活意義，不可能促進(jìn)家庭成員的信任。反而，眾多的規(guī)則背后透露的是，夫妻之間的信任是一件很難維持的事。正如科特雷爾所說，共同體關(guān)系的基礎(chǔ)在于信任，關(guān)于婚姻家庭的法律應(yīng)該保護(hù)這種源于情感的信任模式。

（二）傳統(tǒng)共同體

“從基層上看去，中國社會是鄉(xiāng)土性的”[16]6，鄉(xiāng)村共同體是典型的傳統(tǒng)型共同體。中外學(xué)者都傾向于從一種傳統(tǒng)-現(xiàn)代的視角來發(fā)掘傳統(tǒng)共同體的特征。滕尼斯認(rèn)為共同體的形成是基于人的自然意志，血緣、地緣是共同體生活的基礎(chǔ)，而社會則基于人的選擇意志，帶有理性算計的機(jī)械意味;涂爾干則稱傳統(tǒng)社會為機(jī)械團(tuán)結(jié)，而現(xiàn)代社會則是有機(jī)團(tuán)結(jié)。費(fèi)孝通先生則將二者解釋為禮俗社會和法理社會，即傳統(tǒng)社會中人們生活在禮法、風(fēng)俗之中，而現(xiàn)代社會理性法律則是人們的行為規(guī)范。在鄉(xiāng)土社會中，人們?nèi)粘４蚪坏赖亩际鞘烊?，熟悉是從日常的接觸中萌發(fā)的，并如盧曼所說從熟悉中產(chǎn)生信任。“鄉(xiāng)土社會的信用并不是對契約的重視，而是發(fā)生于對一種行為的規(guī)矩熟悉到不假思索時的可靠性。”[16]10-11并且，費(fèi)孝通先生總結(jié)出的“差序格局”“長老統(tǒng)治”“禮治秩序”等關(guān)鍵詞已成為我們想象鄉(xiāng)村共同體的基本認(rèn)識。

但是隨著市場經(jīng)濟(jì)向鄉(xiāng)村的滲透，農(nóng)村人口向城市的流動加劇，以及國家權(quán)力向基層的滲入等諸多因素，導(dǎo)致了鄉(xiāng)村共同體的逐漸瓦解和人際關(guān)系的重組與再造。傳統(tǒng)的熟人社會也過渡為半熟人社會，由自然生成的熟悉與信任到理性溝通達(dá)成契約，由禮治到法治，由無訟到訴訟[17]。盡管如此，鄉(xiāng)土社會的變遷并未呈現(xiàn)為韋伯所謂“理性化”的單一結(jié)果，高其才認(rèn)為當(dāng)今中國社會依然是一個鄉(xiāng)土社會，代表國家正式權(quán)力和制度的派出法庭要想發(fā)揮定分止?fàn)幍墓δ?，仍然要融入這種鄉(xiāng)土邏輯[18]。而村規(guī)民約作為鄉(xiāng)村共同體自我治理的規(guī)章，是不同于國家法律的自生自發(fā)的民間習(xí)慣法，在維護(hù)村莊的倫理秩序和互助團(tuán)結(jié)方面發(fā)揮著重要作用，甚至還能起到移風(fēng)易俗的功用[19]。

不管是作為正式法律制度的派出法庭，還是作為自發(fā)秩序而形成的村規(guī)民約，都體現(xiàn)了“情”“理”“法”的相互融通，“法律與人情事理應(yīng)該相互調(diào)和”，從而追求一種中國式的衡平正義感，林端在比較中西法律文化差異時稱這是中國傳統(tǒng)法律的多值邏輯。在當(dāng)今的轉(zhuǎn)型期鄉(xiāng)土社會，法律的實際運(yùn)作仍然符合這一結(jié)論。不難看出，鄉(xiāng)村共同體的信任機(jī)制呈現(xiàn)出一種人際信任與系統(tǒng)信任相互交織的樣態(tài)：一方面，人們的行為方式延續(xù)著以往養(yǎng)成的慣習(xí)，另一方面，正式的國家權(quán)力和制度也在更多地滲入鄉(xiāng)村的治理，在這樣復(fù)雜多元的場域中，“反映了國家制度性力量與傳統(tǒng)鄉(xiāng)村地方性知識力量的較量”[20]91。

（三）工具型共同體

工具型共同體或利益型共同體，在經(jīng)驗上最典型地表現(xiàn)為為著經(jīng)濟(jì)利益而形成的溝通網(wǎng)絡(luò)。韋伯指出，在社會日益理性化的大背景下，法律的理性化與政治、經(jīng)濟(jì)的理性化相互糾纏，“經(jīng)濟(jì)因素的作用表現(xiàn)于：基于市場共同體關(guān)系與自由契約的經(jīng)濟(jì)理性化，以及借著法創(chuàng)制與法發(fā)現(xiàn)來調(diào)解的利益沖突的日益復(fù)雜化，在強(qiáng)烈地激發(fā)法律分門別類地理性化發(fā)展，并且促進(jìn)政治團(tuán)體往組織化機(jī)構(gòu)的方向發(fā)展”[21]26。盧曼則認(rèn)為，對于傳統(tǒng)共同體來說，人們由于相互熟悉而產(chǎn)生信任，而對于一個擴(kuò)大了的、陌生化的交往共同體來說，人們之間的溝通就需要一些普遍性的交往媒介來達(dá)成，如在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，貨幣就是這樣一種媒介，“貨幣本身被信任，從而這種機(jī)制才能夠起作用”[3]65。由此，當(dāng)社會變得高度分工和復(fù)雜化之后，傳統(tǒng)的人際信任會被系統(tǒng)信任所取代，契約法、貨幣制度和抽象市場使得系統(tǒng)信任成為可能。

在利益型共同體中，人們以工具理性的思維進(jìn)行交往，這里幾乎沒有情感因素的存在，傳統(tǒng)的人際關(guān)系也被抽象符號所取代，此時個體所采取的態(tài)度就是一種“普遍化他者”（the generalize dother）的態(tài)度，即“要靠每一個參與其中即屬于該社會的個體能夠采取其他所有這樣的個體對這些過程、活動和只能對由經(jīng)驗聯(lián)系而建立相互作用關(guān)系的有組織的社會整體所持的一般態(tài)度，并能依據(jù)這種態(tài)度來指導(dǎo)自己的行為”[22]122?；蛘哒f，這種對待他人的態(tài)度就像霍布斯設(shè)想的“蘑菇”或者羅爾斯設(shè)想的“無知之幕”，在這種狀態(tài)中，人們不會考慮自己的家庭、身份、階級等等，人人都具有抽象的人格，因此與具體的個體的聯(lián)系也就隔得越遠(yuǎn)。所以，這種態(tài)度與傳統(tǒng)的基于熟悉的人際信任截然不同。

對于契約的簽訂和履行，對于貨幣的持有和使用，對于市場規(guī)則的遵循和利用，共同體的成員都遵循著同樣的邏輯。因此，這種參與經(jīng)濟(jì)交往的共同體并不囿于某一家庭、村落乃至國家，而是打破各種地域性共同體從而形成一個全球性的經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)，這為廣泛的世界性的交往提供了便利，法律全球化很大程度上是經(jīng)濟(jì)全球化的一個后果。因此，也可理解為什么科特雷爾對于“共同體”的定義十分寬泛——這種利益型共同體不應(yīng)理解為一個團(tuán)體，而是一種網(wǎng)絡(luò)、一個系統(tǒng)。當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)溝通網(wǎng)絡(luò)的擴(kuò)張也帶來了一系列問題，比如勢力遍布全球的跨國公司對勞動者人權(quán)的侵犯、對環(huán)境的污染以及對文化的破壞。而不斷涌現(xiàn)出的人權(quán)吁求正是對經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)逐漸侵入人們的生活世界的一種強(qiáng)烈回應(yīng)。

（四）價值型共同體

基于對共同價值的認(rèn)同，人們形成了一種價值型共同體，并以共同承認(rèn)的價值作為主體間相互聯(lián)系的紐帶。人類命運(yùn)共同體正是這樣一種價值共同體，這樣一種理念以人的主體性為基礎(chǔ)，并強(qiáng)調(diào)人所共有的同理心或同情心，以及人類在諸如大流行病等災(zāi)難面前同呼吸共命運(yùn)的共同處境，并有意弱化國家或國際組織等實體性共同體的利維坦傾向[23]?？梢哉f，隨著人類交往范圍的不斷擴(kuò)大，人們逐漸從情感型共同體、傳統(tǒng)型共同體進(jìn)入到全球范圍內(nèi)的工具型共同體和價值型共同體之中，也從一種特殊主義的信任模式轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N普遍主義的信任模式。

當(dāng)今社會是一個風(fēng)險社會，諸如病毒侵入等很難為人類所察覺，而且病毒的傳播不分國界，每個人都是潛在的感染對象;同時，個人的力量在疫病面前是微不足道的，人們需要他人、組織、政府等多重力量的支持和幫助。在這個意義上，人類命運(yùn)共同體所表達(dá)的正是這樣一種人類的處境，每個個體都與他人息息相關(guān)，這樣一種人的境況凸顯了人的脆弱性（vulnerability）以及人與人之間的相互依賴性（inter-dependence）。在此，人類命運(yùn)共同體作為一種范導(dǎo)性的理念，能夠促進(jìn)交往主體之間的尊重和信任，人們經(jīng)由溝通理性而達(dá)成價值共識，這是走出相互懷疑和不信任的途徑?？档略谄洹坝谰煤推健钡挠^念中表達(dá)過類似的看法，自然人之間通過社會契約而進(jìn)入一種自由生活的狀態(tài)，國家與國家之間也應(yīng)該結(jié)束自然狀態(tài)而進(jìn)入一種和平的法治狀態(tài)。

每個人都是人類命運(yùn)共同體的一員，而共同體有責(zé)任保證其成員的安全和自由，這是人類命運(yùn)共同體作為價值共同體的意義所在。在全球公共衛(wèi)生受到?jīng)_擊的情況下，保障人的生命健康安全是人權(quán)的應(yīng)有之義，尤其是對于老年人、殘障人群和處于貧困中的人等脆弱性群體。而且，對于人權(quán)的保障有利于國際團(tuán)結(jié)（international solidarity）的發(fā)展。國際團(tuán)結(jié)不僅指國家間的團(tuán)結(jié)，而且指個人、群體、民族以及各種組織等諸行為體之間的互信、團(tuán)結(jié)與合作，國際團(tuán)結(jié)原則有利于人類社會的互幫互助，共同應(yīng)對大流行病、環(huán)境污染、貧困等人類社會的災(zāi)難和困境，進(jìn)而保障和實現(xiàn)人權(quán)[24]。正如鮑曼（Zygmunt Bauman）所說，在全球化的社會中我們是相互依賴的，“存在著每個個體都要面對但又不能獨自對付與解決的問題”，因此，“如果說在這個個體的世界上存在者共同體的話，那它只可能是（而且必須是）一個用相互的、共同的關(guān)心編織起來的共同體;只可能是一個由做人的平等權(quán)利，和對根據(jù)這一權(quán)利行動的平都能力的關(guān)注與責(zé)任編織起來的共同體”[25]185-186。

四、結(jié)語

孟德斯鳩認(rèn)為法律與政體、風(fēng)俗、民情和自然環(huán)境等息息相關(guān)，他研究的不是具體的法律條文，而是“法的精神”。這啟發(fā)我們在研究法律時不能只關(guān)注法律文本和法律技術(shù)，更要看到具體的社會生活和豐富的人類實踐。正如本文所討論的，在不同類型的共同體關(guān)系中，個體與個體之間、個體與共同體之間的信任關(guān)系迥異，而不同的信任關(guān)系也因應(yīng)著不同的法律表達(dá)，因此并無一個單一的法律邏輯來調(diào)整這些不同的信任模式。不同于個人主義的視角，共同體理論提供了一種不同于個人主義的社會想象，可以彌補(bǔ)個人主義視角的不足，并且讓人們注意到主體間交往中的尊重、信任與團(tuán)結(jié)對于當(dāng)今人類社會的意義。

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作者簡介：李中魁（1997- ），男，河南商丘人，武漢大學(xué)法學(xué)院碩士研究生，研究方向為法哲學(xué)、法社會學(xué)。