孟慶濤 鄭沛澤

（西南政法大學 人權研究院，重慶 401120）

改革開放以來，民間信仰不斷復興。然而，隨著現(xiàn)代化的進程加速，民間信仰所受外來宗教的競爭壓力增大。在這一挑戰(zhàn)面前，民間信仰是如何維持其自身生存及發(fā)展的呢？袁松通過描繪浙東福村的人神互動關系，試圖構建一套神明競爭體系，即信眾通過是否“靈驗”這一標準，打破神明崇拜原有的格局，形成一套新的神明等級體系，借此闡釋民間信仰在現(xiàn)代化沖擊下得以維持的原因：浙東福村民間信仰維系的原因在于“禮物”的作用，信眾與神佛的關系由“禮物”進行調(diào)劑，信眾根據(jù)神佛的靈驗程度選擇送禮對象，神佛根據(jù)信眾送禮的數(shù)量維系其地位。神佛長期不能兌現(xiàn)信徒的愿望，便可能因為不靈而香火漸衰，特別靈驗的神佛則有可能從村野晉升到廟宇之中。在袁松的“人神互動”模型中，神明之間是一種競爭關系，競爭的成敗取決于信眾關于其靈驗與否，即在于民間信仰是否滿足信眾的功利性價值判斷。

對閩南地區(qū)的拜天公民間信仰的考察表明：首先，作為大型民俗活動的拜天公不與其他民間信仰、民俗活動形成競爭關系，而是能與其他民間信仰共存甚至形成良好互動，這顯然與袁松筆下的“競爭性神明崇拜秩序”相背。其次，在拜天公這一群體性儀式中，天公自然無法同時滿足所有人的愿望（特別是當這些愿望存在著對立關系時更是如此），所以若按照袁松關于神明回禮的邏輯，每一年拜天公儀式的舉辦都應當預示著一部分信眾的流失，但現(xiàn)實中卻呈現(xiàn)出相反的現(xiàn)象。最后，當?shù)匦疟娺x擇拜天公并非基于天公靈驗的傳說，這與袁松關于人們選擇民間信仰出于功利動機的考量亦有所違。因此，袁松的功利“交易驅(qū)動型”人神互動模式并不能解釋拜天公得以延續(xù)的原因。既然如此，同樣存在人神互動邏輯的拜天公民俗活動，就一定存在著不同的運行邏輯。

一、拜天公中的另類人神互動

天公是閩南地區(qū)對于玉皇大帝的稱呼，拜天公指的就是對于玉皇大帝的崇拜儀式。在閩南及我國臺灣地區(qū)，拜天公是一項具有重要意義的民俗活動。一方面，它是一種民間信仰，規(guī)范著信眾的內(nèi)心世界。另一方面，它是一種民俗儀式，規(guī)范著信眾的外在行為。在拜天公儀式中同樣存在著人神互動現(xiàn)象，互動的結(jié)果卻并未造成信眾流失。

（一） 拜天公習俗的由來

關于拜天公的傳說版本很多，但線索是一致的：閩南地區(qū)的鄉(xiāng)民遭遇一場集體性的生存危機，轉(zhuǎn)危為安后，鄉(xiāng)民認為這是天公饋贈，繼而便舉行拜天公儀式，以感謝天公的庇佑。在實踐當中，大多數(shù)地區(qū)拜天公的時間是正月初九。有的傳說認為這一天是鄉(xiāng)民轉(zhuǎn)危為安的時間，也有認為是天公的生日，但從信眾的心理來看，選擇正月初九最能體現(xiàn)得救鄉(xiāng)民對天公的尊敬：“傳統(tǒng)以正月為歲首，以初九為陽數(shù)最高數(shù)，道家遂附會擇此作為玉皇壽誕，以示尊貴”。

拜天公儀式的形成有其歷史根據(jù)。不同傳說對于鄉(xiāng)民集體性生存危機的產(chǎn)生原因說法并不一致，有認為是唐朝黃巢軍隊、開漳圣王陳元光或是宋朝楊宗保的屠殺，也有認為是明朝倭寇入侵。上述傳說反映出福建作為一個移民省份在面對外來文化侵入時的狀態(tài)。西晉末年永嘉之亂，大批漢人南遷，南渡的終點之一便是福建，閩人將這一歷史事件稱為“衣冠南渡、八姓入閩”。這些傳說背后所代表的是歷史上福建在面對其他文化侵入時的境遇：面對強敵時，閩人幾乎沒有反抗的能力，所以在每一次轉(zhuǎn)危為安后，人們總是將其歸結(jié)為神的力量。

（二） 人神互動的儀式

作為閩南地區(qū)共同的民間習俗，拜天公在各個地區(qū)有著各自獨具特色的崇拜儀式，如漳州地區(qū)以集體崇拜為主，而泉州地區(qū)則多是以家庭為單元的崇拜。泉州地區(qū)的拜天公習俗更具典型性，其拜天公中的人神互動儀式主要分為：點燃蠟燭、焚香、許愿、擲杯筊、燒金紙、放鞭炮。祭祀的全過程從點燃蠟燭開始，然后點香表示建立聯(lián)系，緊接著是供奉食物實施聯(lián)系，接下去以紙錢作禮物標志分離，最后是燃放鞭炮宣布儀式結(jié)束同時表示祭祀者已完全脫離了與殘存的、仍欲逗留的魍魎等非具體存在之間的任何聯(lián)系。上述儀式更多的是信眾向天公的單向行為，即信眾通過上述儀式將內(nèi)心的想法告知天公，希望來年得到天公庇佑。擲杯筊儀式則表達了天公對于人的愿望的答復。兩段儀式合璧，人與神完成了真正意義上的互動，并形成一個互動模式：人通過祭拜儀式向神許愿，神通過擲杯筊向人表明自己的態(tài)度。

上述互動是一次性的，不能充分顯示天公是否靈驗，靈驗與否要通過人的愿望的實現(xiàn)來證明。從功利視角看，如果人的愿望未能在天公的保證下實現(xiàn)，特別是達到一定的時間之后，人們應該放棄對天公的信仰或改投其他神才對。在上述人神互動中，如果天公不靈，在人神互動儀式中的回復與人未來一年家庭的實際境遇發(fā)生沖突，人們是否還會繼續(xù)參加來年的拜天公儀式？若人們在天公不靈的前提下繼續(xù)舉行或參加拜天公儀式，心中對于拜天公信仰是否產(chǎn)生動搖？或者說，拜天公是否存在信仰危機，從而必然造成信眾的流失呢？

（三） 信眾何以不流失

按照“交易驅(qū)動型”的人神互動模型，缺乏競爭體系的民俗活動，如果不能滿足信眾功利性的需求，將會造成信眾流失。現(xiàn)實情況是，拜天公并未面臨信眾流失的危機。拜天公本身并沒有一套完整的理論體系使其能夠完成信仰邏輯上的自洽，亦沒有固定的崇拜場所及組織架構對其進行廣泛的宣傳，但依然維持了穩(wěn)定性，信眾不減反增。

拜天公民俗在現(xiàn)代化、城市化的沖擊下仍能延續(xù)，原因在于它是一種“報恩驅(qū)動型”的信仰模式。作為群體性崇拜對象的天公，實際上根本就無法在正月初九這一天滿足所有信眾的愿望，因此在拜天公中，信眾信仰的延續(xù)并非基于天公的回禮，而是基于其自身。對于拜天公而言，信眾的人神互動儀式確實帶有功利性的目的，但這種儀式自身卻是非功利性的。人們在拜天公時大多懷著功利性的目的，但信眾決定舉行拜天公儀式的動力并非人神交易的成功。根據(jù)傳說，閩南地區(qū)先民拜天公在心理機制上是為了感激天公的庇佑，雖然現(xiàn)在的人們拜天公并非為了報答天公的救命之恩，但拜天公傳說的流傳為人們奠定了拜天公的感恩這一感情基礎。因此，拜天公在社會變化中得以傳承而信眾不流失的原因在于信眾信仰的非功利性，通過報恩這一非功利性的信仰動機，信眾得以在不斷功利化的社會中維持其對天公的信仰。

作為民眾活動的一部分，拜天公嵌入了更為廣闊的社會秩序，但同時又保持了相對于社會秩序的獨立性。對于閩南地區(qū)的信眾而言，一年中敬天酬神的儀式種類繁多，拜天公只是其中的一種，拜天公信眾對于拜天公的接受與傳承，實質(zhì)上是對閩南地區(qū)民間信仰體系的接受和傳承。從這個角度出發(fā)，拜天公的流傳得益于閩南地區(qū)民間信仰體系的穩(wěn)定發(fā)展，人們對于拜天公的文化自覺實質(zhì)上也是對民間信仰自覺堅守的反映。嵌入社會秩序中的拜天公從純粹的民間信仰儀式轉(zhuǎn)化為社會秩序的穩(wěn)定器，因此，具備雙重角色的拜天公得以傳承的原因，除了信眾內(nèi)部信仰的穩(wěn)定性外，還得益于閩南地區(qū)外在秩序的穩(wěn)定性。

二、人神互動的邏輯循環(huán)

（一） 自覺的人神互動

閩南地區(qū)舉辦拜天公儀式帶有主動性，人們自覺進行這一行為，但卻是未加反思地進行的，因此，這是一種不無悖論色彩的信眾自覺無意識行為。拜天公儀式通常由核心家庭中的家長主持并操辦，家長對于拜天公的態(tài)度往往決定了其家庭成員對拜天公的態(tài)度。在此意義上，拜天公仍未被現(xiàn)代化擊退，從某種角度上可以認為是家長的堅守，故家長便成了思考拜天公儀式的關鍵因素之一。

拜天公通過對家庭生活的規(guī)制，借助家長的身份轉(zhuǎn)換，保證其在代際間的傳承。作為儀式組織者和具體執(zhí)行者的家長，都經(jīng)歷了由參與者向組織者的身份轉(zhuǎn)變。家長尚未脫離其原生家庭時，拜天公儀式的話語權掌握在原生家庭的家長手中，此時其不過是原生家庭中儀式的眾多參與者之一，拜天公也不過是其人生中每年都會舉辦的儀式而已。通過對原生家庭儀式生活的直觀感受，拜天公便會被家長當成每個年度周期都不可或缺的儀式。當一個家庭中的成員逐漸成為另一家庭中的家長時，拜天公便自然而然地延續(xù)到其新組建的家庭中，成為其家庭生活中所必需的儀式。

在家長的影響下，家庭成員對于拜天公也形成了儀式記憶，在家庭成員逐漸脫離原生家庭、組建新的家庭時，拜天公也隨之延續(xù)到新家庭中。不同家庭對于拜天公不同儀式的接受，實質(zhì)上是對拜天公宇宙觀的選擇。例如，拜天公期間，就有兒媳認為婆婆的儀式不符合傳統(tǒng)，而其判斷傳統(tǒng)與否的標準正是源于其原生家庭所賦予的儀式記憶。而對于拜天公共同信仰中的不同選擇，使拜天公在實踐中表現(xiàn)出極大的差異性，這種差異性成為拜天公不斷發(fā)展的現(xiàn)實因素。正是通過家長的堅守，家庭成員對于拜天公傳承的文化自覺逐漸形成，每年一度的拜天公儀式已經(jīng)成為家庭成員的家庭生活中必不可少的一部分。

（二） 信仰—靈驗—信仰的循環(huán)詮釋

按照“交易驅(qū)動型”的人神互動邏輯，在民間信仰中，信眾基于信仰崇拜神明，神明通過靈驗維持信眾對自己的信仰，形成了信仰—靈驗—信仰的循環(huán)，通過這一人神互動模式維持民間信仰。依此邏輯，不靈驗的神明必然帶來信眾的流失。作為群體性儀式的拜天公，顯然無法通過一場儀式同時滿足所有信眾的愿望，但拜天公卻在這一前提下得以維持。其原因除了結(jié)構性作用之外，更重要的還是信眾對于靈驗的理解有所不同，通過對靈驗的不同詮釋，重塑了“信仰—靈驗—信仰”的邏輯循環(huán)。

1. 寬泛的靈驗標準。在“交易驅(qū)動型”框架的民間信仰中，信眾對于神明往往有著較為具體的現(xiàn)實愿望，在經(jīng)過人神互動后以這一愿望作為評判神明是否靈驗的標準。但人們拜天公的目的是祈求家庭平安順利等，往往沒有相對具體的事項，平安、順利等相對含義抽象、內(nèi)容寬泛的詞匯往往成為拜天公的評價標準。在人們對過去一年的境遇作出評價時，由于愿望的抽象性，人們無法如其他民間信仰般給出其是否符合現(xiàn)實的評價，更無法據(jù)此評價拜天公是否靈驗。諸如平安、順利之類愿望的抽象性也為其留下了巨大的解釋空間，為拜天公在一定程度上排除了不靈驗這一選項。對于大多數(shù)人而言，通過擲杯筊得出的結(jié)果若不是其希望的結(jié)果，未來一年中出現(xiàn)了挫折或者阻礙，信眾就會對此做出另類解釋：并非拜天公不靈驗，而是自己的所作所為沒有得到神明的認可，發(fā)生的一切恰好符合天公的真實預言。往年的挫折經(jīng)歷往往使信眾更加堅定來年拜天公的信念。從這一角度出發(fā)，人們將對來年美好生活的期盼與憧憬寄托在神明的認可上，從而人神互動儀式成為拜天公民俗得以持續(xù)的支撐力量。

2. 自省的作用。實際上，當神明的預測與未來現(xiàn)實生活產(chǎn)生沖突時，人們總是靠著自省維持著神明預測結(jié)果的準確性，并反思自己過去是否作出了足以改變這一年命運的行為，而當人們在自己過去的行為與現(xiàn)狀建立因果之后，便開始新一輪的神明崇拜。在這種理解中，神明在一年之初所作出的預測并不是一成不變的，其結(jié)果隨時會因為自己的行為而作出改變，故而在人神互動中得到積極答案的人們不會坐享其成、無所事事；在人神互動中得到不如意結(jié)果的人們也不會因此喪失斗志，結(jié)束拜天公儀式的人們?nèi)匀徽粘９ぷ魃睢Ｒ虼?，對于人神互動而言，更為重要的是人和自己的對話，通過人神互動的儀式，找到自己努力奮斗的動力。

靈驗作為民間信仰的吸引力之一，是人們選擇民間信仰的初始動力。但對于拜天公而言，其絕非簡單以祈求—答復—靈驗的行為模式為核心，拜天公的意義也并不在于其是否真正靈驗。人們在拜天公中通過人神互動獲得神明的指引，并將此作為現(xiàn)實生活中的價值判斷。因此，在拜天公中，信眾通過對于靈驗的解釋，使原本功利化的人神互動邏輯轉(zhuǎn)向非功利化，將看似神本位的民間信仰轉(zhuǎn)向人本位。

三、人神互動的現(xiàn)實指引

（一） 個體的反結(jié)構過渡儀式

對于信眾而言，拜天公除了是信仰上的寄托，更有現(xiàn)實的作用。剛剛結(jié)束過去一年的勞累，通過拜天公儀式，人們開始準備投入未來一年的工作、生活，同時在這個集體性的儀式中，信眾得以實現(xiàn)最大程度的平等與尊重。

1.過渡的儀式。作為一場特定的儀式，拜天公表達了信眾對于生活的希望和信心。拜天公與其他節(jié)日儀式在世俗意義上并無太大區(qū)別，正如春節(jié)守歲、清明節(jié)掃墓祭祖。人們在特定的時間舉行拜天公儀式，目的是為了使人能夠順利地通過生命中或是一年中的一個關鍵節(jié)點。拜天公儀式象征著人們與過去的自己告別，同時在這一儀式中完成向新的自己的轉(zhuǎn)變。從世俗意義上說，拜天公只是一場過渡的儀式，旨在幫助人們從過去一年的歡喜或是悲傷中解脫出來。

2. 反結(jié)構的儀式。對于大多數(shù)信眾而言，拜天公儀式成了實現(xiàn)平等的一種方式。在拜天公儀式中，擁有不同財富、權力的人舉行著相同的儀式，現(xiàn)實中的差距不復存在，在天公面前保持著一定程度的平等性。同時，現(xiàn)實中處于相對弱勢地位的信眾，可能因具有豐富的民間信仰知識而在這一儀式中具有明顯的優(yōu)勢地位。相反，現(xiàn)實社會中具有優(yōu)勢地位的成功信眾，往往因為不具備民間信仰知識而只能服從安排，聽從占據(jù)優(yōu)勢地位的信眾的指導，從而使現(xiàn)實社會秩序中的無形等級在拜天公中完成了顛倒。正是通過這一反結(jié)構的儀式，社會秩序在此刻發(fā)生顛倒，緩解了現(xiàn)實中的各方矛盾，拜天公由此成為社會秩序中不同主體矛盾的緩沖器，維持了社會秩序的動態(tài)平衡。

（二） 家庭話語權的內(nèi)部更迭

通過拜天公，作為儀式主持人的家長（通常是女性） 在家庭中的話語權得到了提升，憑借對人神互動儀式的壟斷，家長的話語權也逐漸在家庭中占據(jù)主導地位。家長通過拜天公等民間信仰獲得了主導家庭生活權力的正當性，同時主導家庭話語權的地位又要求家長保持對天公的崇拜以維持其正當性。

1. 女性話語權的提升。對于核心家庭的家長而言，拜天公是為自己的家庭祈求平安的重要方式，也是其履行家長職責的途徑。在閩南地區(qū)，操辦拜天公儀式的多是女性，而在拜天公的人神互動儀式中，通常也是由操辦儀式的女性主導著整場儀式的進行。家庭中的其他成員只需跟在這名女性后面，向著天公跪拜，向天公訴說自己的心愿即可。女性在拜天公中掌握著絕對的話語權，儀式的所有細節(jié)女性都擁有解釋權。通過在儀式中掌握的話語權，女性家長在家庭中的話語權也逐漸提高。

2. 家庭話語權的轉(zhuǎn)化?；趯Π萏旃叛鲈捳Z權的掌握，家庭話語權經(jīng)歷了由男性向女性的轉(zhuǎn)變。通過拜天公這一作為少數(shù)由女性主導的生活儀式，女性在家庭中的話語權被放大。通過對拜天公的渲染，女性掌握了家庭與天公對話的途徑，自此，核心家庭的命運興衰從男性是否能夠提供足夠的物質(zhì)保障向女性是否虔誠舉辦拜天公儀式轉(zhuǎn)化，核心家庭在未來一年中生活水平的提高也就不再被認為是男性的功勞，而被看作是天公的饋贈，繼而提升了女性在家庭中的話語權。

（三） 群體身份認同中的傳統(tǒng)社會共同體維系

拜天公不僅僅是閩南人的私人信仰，還是個體對于社會共同體的認同感的表現(xiàn)。社會共同體的成員通過舉辦或者不舉辦拜天公儀式表達其對這一社會共同體的認同感。這樣，拜天公就從私人性事務向公共性事務轉(zhuǎn)化，使其從單純的民間信仰儀式成為標準化的區(qū)域性儀式。從群體身份認同來看，拜天公被賦予了群體身份認同的現(xiàn)實意義。在傳統(tǒng)的社會共同體中，拜天公作為其特征之一可以用來作為社區(qū)成員身份識別的標準，通過拜天公賦予社區(qū)成員資格，社區(qū)成員借此展開個人的社會交往，形成社交網(wǎng)絡，共同塑造社區(qū)的秩序。

1. 作為群體身份認同標準的儀式。拜天公作為閩南地區(qū)的共同民俗活動，已經(jīng)逐漸演變成為閩南人身份認同的標志。按照社會功能學派的觀點，儀式是情感的寄托，宗教除了對于個體的功能外，還上升到維護集體利益的需要，宗教儀式的舉行毋寧說是社會制度的需要。拜天公具有極強的地域性，通過拜天公儀式，閩南人進一步鞏固了對閩南地區(qū)的認同。在閩南人這一由身份構建的社會共同體中，拜天公已經(jīng)逐漸不局限于其自身的意義，而成為這一社會共同體中的共同性事務。

2. 儀式對社會交往網(wǎng)絡的維系和調(diào)整。作為群體性儀式的拜天公，通過對群體成員身份的認同，發(fā)揮著維系和調(diào)整共同體成員社會交往網(wǎng)絡的作用。其作用機理，同禮物交換在建立、維系和調(diào)整個人的社會交往網(wǎng)絡的功能有異曲同工之妙。傳統(tǒng)社會的社會交往網(wǎng)絡通過禮物這一媒介維持著動態(tài)平衡，個體可以通過禮物建立一個新的社會聯(lián)系，也可以通過禮物切斷原有的社會聯(lián)系。而在拜天公中，人們通過拜天公等社會共同體內(nèi)部的共同性事務，來維系或是調(diào)整人們在共同體內(nèi)部的社會交往網(wǎng)絡。同樣，對拜天公儀式態(tài)度的變化，也表明了人們對于這一群體的態(tài)度的變化。

拜天公作為傳統(tǒng)的民俗儀式，已經(jīng)成為新的與禮物相類似的調(diào)節(jié)社會交往網(wǎng)絡的媒介。同一共同體內(nèi)的居民通過對共同性公共事務的交流，一方面加深了彼此之間的情感聯(lián)系，使共同體成員之間的聯(lián)系更加緊密，另一方面維護了現(xiàn)有的社會結(jié)構。

四、結(jié)語

“交易驅(qū)動型”人神互動邏輯構建的是競爭的神明秩序和“功利”的民間信仰，閩南地區(qū)的拜天公則為我們提供了“報恩驅(qū)動型”的人神互動邏輯，構建的是無競爭的神明秩序和非功利的民間信仰。作為一種民間信仰，拜天公在現(xiàn)代社會秩序中是否將要面臨消失的命運呢？有學者認為，以土地為核心的生活模式的解體標志著中國傳統(tǒng)秩序崩壞，因此以傳統(tǒng)秩序為載體的民間信仰也失去其生存的土壤。從宗教的角度來看即是，彌漫性宗教基于對世俗制度的依賴性，無法如普世宗教般具有持久的特質(zhì)，其走向沒落的命運是無可挽回的。不過，對于拜天公而言，信眾通過拜天公儀式將這一民間信仰與土地相關聯(lián)，使民間信仰與傳統(tǒng)的社會結(jié)構耦合。但在拜天公盛行之初，并未出現(xiàn)與土地有關的要素，先民基于對天公的感激而自發(fā)對其進行崇拜。只不過隨著中國傳統(tǒng)社會的發(fā)展及基于拜天公習俗傳承的需求，拜天公逐漸轉(zhuǎn)化為鄉(xiāng)土性。在此意義上，與其說民間信仰具有鄉(xiāng)土性，不如說是時代賦予其鄉(xiāng)土的特征，在鄉(xiāng)土解體的時代，民間信仰也會被時代賦予新的特征。

傳統(tǒng)秩序的解構并不意味著民間信仰的式微，現(xiàn)代性秩序的建立也有可能為民間信仰帶來新的生機。范正義描述的泉州霞洲媽祖宮引入現(xiàn)代化的管理體制變遷顯示，在企業(yè)家的管理下，通過開展泉臺民間信仰交流活動、舉辦以乞龜為核心的民間信仰儀式及由此衍生的社會公益活動等方式，村廟晉升為媽祖信仰的大廟。范正義筆下的霞洲媽祖宮正是傳統(tǒng)民間信仰與現(xiàn)代性秩序結(jié)合的結(jié)果，也為民間信仰的發(fā)展提供了范例。同樣，對于拜天公而言，這一民俗性的民間信仰儀式雖然無法通過引入現(xiàn)代化的管理體制走向繁榮，但仍可以通過嵌入現(xiàn)代性秩序維持其自身的活力。對于民間信仰而言，傳統(tǒng)秩序是在傳統(tǒng)社會中維持發(fā)展的工具，而非其產(chǎn)生的根本原因，傳統(tǒng)秩序的解構并不必然導致民間信仰的解體。李翠玲認為，在民間信仰與社會秩序脫嵌后，民間信仰不再具有傳統(tǒng)般的強制性義務。但民間信仰的脫嵌只是針對傳統(tǒng)秩序而言，并非意味著民間信仰不會嵌入新的社會秩序。拜天公自其誕生便不具有外在的強制性，這種特定的民間信仰表明：一方面，傳統(tǒng)的社會結(jié)構通過民間信仰維系其基本的穩(wěn)定性。另一方面，民間信仰也通過對社會結(jié)構的依附保持其傳播的規(guī)模。在社會秩序，特別是鄉(xiāng)土秩序解構又重構的時期，以拜天公為代表的民間信仰通過其功能性轉(zhuǎn)化，適應了時代的發(fā)展。同時，信眾通過將拜天公賦予新的內(nèi)涵而使其具有新的活力。因此，可以預見的是，隨著現(xiàn)代化及城市化的發(fā)展，以拜天公為代表的民間信仰必將褪去鄉(xiāng)土性，在人們的無意識傳承中，尋找其結(jié)構性的發(fā)展。