傳統(tǒng)文化的一個(gè)轉(zhuǎn)向

2022-04-08 16:51沈文博

西部學(xué)刊 2022年5期

摘要：著名學(xué)者錢穆認(rèn)為漢唐對(duì)孔子的重視主要在其承襲周公之學(xué)以論王道，講究德政合一，故在其政治作用。而以孟子傳后，更側(cè)重內(nèi)向心性，以人倫教化之功而成至圣先師，是其教育力的凸顯。以宋明儒看，是走“以內(nèi)圣開外王”的道路，一方面加強(qiáng)了傳統(tǒng)文化對(duì)教育的重視，另一方面則使傳統(tǒng)文化的內(nèi)傾型發(fā)揮到極致而落實(shí)到個(gè)人身上——“人人皆可為堯舜”。因此，在錢穆看來，從“周孔”并尊到“孔孟”傳世，實(shí)際上體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)轉(zhuǎn)向，在政統(tǒng)與道統(tǒng)、王官學(xué)與儒學(xué)、政治與教育之間關(guān)系漸次轉(zhuǎn)化的過程中，中國(guó)社會(huì)逐漸完成了向“文治”社會(huì)的轉(zhuǎn)型。

關(guān)鍵詞：周孔與孔孟;王官學(xué)與儒學(xué);道統(tǒng)與治統(tǒng);文化轉(zhuǎn)向

中圖分類號(hào)：K203文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2022）05-0086-05

二十世紀(jì)以來，符號(hào)學(xué)的誕生為文化研究提供了新的方法及理路，文化符號(hào)的研究日益火熱起來，將孔子作為一個(gè)文化符號(hào)進(jìn)行研究也早已出現(xiàn)。在新文化運(yùn)動(dòng)期間，胡適、顧頡剛等人便以“整理國(guó)故”為口號(hào)對(duì)孔子的定位重新進(jìn)行了評(píng)析。此后學(xué)界新舊思想碰撞激烈，促成了以孔子為代表的傳統(tǒng)文化符號(hào)研究的熱潮，對(duì)于傳統(tǒng)儒家到底是“孔孟之道”還是“周孔之道”的爭(zhēng)論層出不窮。歷史學(xué)家、思想家、教育家錢穆先生（1895年7月30日—1990年8月30日）從思想史的角度，對(duì)周公、孔子、孟子進(jìn)行過較為詳細(xì)的討論，但他的關(guān)注點(diǎn)并不在于“周孔”或“孔孟”究竟哪一個(gè)是儒家思想的真正核心，而是將其放諸傳統(tǒng)文化的背景下，認(rèn)為自“周孔”到“孔孟”，儒學(xué)實(shí)際上發(fā)生了一個(gè)質(zhì)的變化，使得以之為核心的傳統(tǒng)文化發(fā)生了較大的轉(zhuǎn)向。

一、“圣人之道”的衍化

在孟子之前，孔學(xué)弟子就已經(jīng)將孔子與周公共稱為“合道”的“圣人”，周公“繼文王之業(yè)，持天子之政，以股肱周室”①，成王為表彰其功績(jī)，允其封地魯國(guó)可行天子禮樂，后人認(rèn)為“周之所以王”正是因?yàn)橹芄鳌岸Y”之“德”②。孔子將周公視為王道教化的象征，并因自己處于禮崩樂壞的時(shí)代而悲嘆：“甚矣！吾衰也！久矣吾不復(fù)夢(mèng)見周公。”③孟子更是直稱周公為“古圣人也”④。可見周公為圣是因其功與德，而孔子似乎相對(duì)遜色，他自己說“圣則吾不能”。率先稱孔子為“圣”的是其弟子子貢：“仁且智，夫子既圣矣?！雹菟迹ㄗ铀迹┟希献樱W(xué)派以“五行說”將圣人明確定義為“知天道”者[1]，即“百世之師”⑥“人倫之至”⑦，換言之便是以禮樂教化之功將周公、孔子合道成圣。這種觀點(diǎn)基本被后世接受，出現(xiàn)了“徘徊周孔之門，放暢老莊之域”[2]“周孔聯(lián)鑣，伊顏接任”⑧等言。隋朝王通更是盛贊：“卓哉，周孔之道！其神之所為乎？順之則吉，逆之則兇。”[3]

但是從唐朝開始，“周孔之道”的觀念出現(xiàn)了轉(zhuǎn)捩，《后漢書》記載東漢時(shí)已經(jīng)有了“郡、縣、道行鄉(xiāng)飲酒于學(xué)校，皆祀圣師周公、孔子”⑨的現(xiàn)象，這是符合《禮記》“凡始立學(xué)者，必釋奠于先圣、先師”⑩的，于是漢末鄭玄為《禮記》作注便說“先圣，周公若孔子”。到了唐代孔穎達(dá)時(shí)，卻變成了“以周公、孔子皆為先圣;近周公處祭周公，近孔子處孔子，故云‘若’。若是不定之辭。”[4]祭祀對(duì)象都不再固定，由此可見一斑。

唐武德年間，李淵詔令奉周公、孔子為“二圣”，并于國(guó)子學(xué)立廟祭祀，而后改為周公為先圣、孔子配享。貞觀初年重奉孔子為“先圣”，永徽年間又以周公為先圣、孔子為先師，顯慶二年（公元657年）時(shí)改為孔子為先圣，周公配享武王，此后國(guó)子學(xué)等專以“先圣”祀孔子。但此時(shí)配享孔子的是顏淵和左丘明，后世的“亞圣”孟子不在其列，可見當(dāng)時(shí)孟子的地位遠(yuǎn)不如后世。雖然早在南朝時(shí)便已有人將孔孟并稱，但實(shí)際上孟子只是視為“賢者”，便如《史記》中孟子與荀子并為列傳，而直至唐代宗時(shí)，禮部侍郎楊綰試圖將《孟子》“兼經(jīng)”卻猶不可得。

孟子的“成圣”很大程度上歸功于韓愈，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹、湯、文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟子，孟子之死，而不得其傳。”[5]正式提出以孟子為儒學(xué)正統(tǒng)。王安石在熙寧變法時(shí)，整頓科舉，將《孟子》“兼經(jīng)”。宋神宗元豐十年（公元1087年），地方上出現(xiàn)了以孟子與顏淵、曾子和子思配享文廟的現(xiàn)象[6]，宋徽宗時(shí)《孟子》得以補(bǔ)入《石經(jīng)》，不久后孟子正式配享孔廟。南宋時(shí)，“孔孟之道”的說法已經(jīng)非常廣泛了，《宋史·儒林傳》中便有胡安國(guó)“孔孟之道不傳久矣”之語(yǔ)，但此時(shí)的孟子仍舊只是詔封“鄒國(guó)公”。元朝文宗至圣元年（公元1330年）孟子被封為“鄒國(guó)亞圣公”，而正式成為“亞圣”則是在明朝嘉靖九年（公元1530年）。

總而言之，在中國(guó)古代的大部分時(shí)間里（從先秦直到宋），儒家乃至社會(huì)所奉的應(yīng)是“周孔之道”而非“孔孟之道”。從這種觀念流轉(zhuǎn)變化的過程中，我們可以看出，尊奉“周孔”，旨在周公之“禮”與孔子之“仁”，以“禮”與“仁”的統(tǒng)一以論王道，更多是側(cè)重政治方向;至“孔孟”并稱，則更多強(qiáng)調(diào)儒家思想更為內(nèi)化的“義”，顯然是側(cè)重內(nèi)向“心性”。對(duì)此，錢穆認(rèn)為“自宋以下，始以孔孟并稱，與漢唐儒之并稱周公孔子者，大異其趣，此乃中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)及整個(gè)學(xué)術(shù)思想史上一絕大轉(zhuǎn)變。”[7]

二、從“王官學(xué)”到“平民學(xué)”

周公所作禮樂制度中尤為重要的一點(diǎn)便是“王官學(xué)”。西周時(shí)期，教育系統(tǒng)分為兩級(jí)，中央為辟雍，地方為泮宮，《周禮·地官·司徒下》曰：“保氏掌諫王惡，而養(yǎng)國(guó)子以道，乃教以六藝?！庇纱?，錢穆認(rèn)為“六藝”（中國(guó)周朝貴族教育體系中的六種技能，即：禮、樂、射、御、書、數(shù)）即為“王官學(xué)”，是一種以“六藝”為主體的貴族教育，是由貴族與官府壟斷整個(gè)國(guó)家的學(xué)術(shù)與思想的教育體制。

《周禮》系統(tǒng)地記載了各級(jí)王官所掌的教化之責(zé)，如天官太宰掌“教典”，“以安邦國(guó)，以教官府”;地官司徒專管教化，“帥其屬而掌邦教”?！巴豕賹W(xué)”及其各種典籍，正是王官在執(zhí)行任務(wù)、推行教化的過程中不斷積累而成的。章學(xué)誠(chéng)總結(jié)“王官學(xué)”的架構(gòu)是：“有官斯有法，故法據(jù)其官;有法斯有書，故官守其書;有書斯有學(xué)，故師傳其學(xué);有學(xué)斯有業(yè)，故弟子習(xí)其業(yè)。”[8]統(tǒng)而言之，與前文所言三代及前政統(tǒng)道統(tǒng)合一相類，此時(shí)的學(xué)術(shù)與王室官方也是相應(yīng)和的。便如錢穆所言：“古者治教未分，官師合一，學(xué)術(shù)本諸王官，民間未有著述。”[9]33錢穆認(rèn)為這代表著貴族文化已經(jīng)發(fā)展到了巔峰時(shí)期[10]?！巴豕賹W(xué)”的重要特征便是“以吏為師，學(xué)在官府”，然而隨著東周衰微“天子失官”，周天子在政治權(quán)威喪失的同時(shí)，官府對(duì)于思想與學(xué)術(shù)的掌控也無以為繼，“學(xué)在官府”的局面被逐漸打破。

錢穆認(rèn)為“禮”是“貴族階級(jí)一切之生活方式”，并非因?yàn)橘F族階級(jí)要治理國(guó)家而成禮，而是因?yàn)槎Y本存在，且已經(jīng)成為生活的準(zhǔn)則，故而治國(guó)才當(dāng)以“禮”。至春秋時(shí)期，周王室的“禮”已經(jīng)隨著王朝衰落而逐漸湮滅，新的社會(huì)形勢(shì)下所需要的是一套能夠符合當(dāng)時(shí)社會(huì)政治的制度，即新的“禮”。但是，當(dāng)時(shí)“周禮”的核心——宗法制度仍然存在，甚至基本無損，世卿世祿制也依然是各國(guó)官府的主要構(gòu)成方式。周禮的傳承似乎并未斷絕，正如春秋各國(guó)不能完全摒棄周王室而進(jìn)行統(tǒng)治一樣。因此，新的“禮”不能完全脫離舊的“禮”，建立新“禮”首先要做的就是對(duì)舊“禮”進(jìn)行梳理。而墨、道兩家的主張則更傾向于拋棄原有體制而重新建立一套“禮”。

錢穆以孔子為諸子之先河，言孔子大功績(jī)便是在以“仁”復(fù)建周公之“禮”?？鬃映鲎再F族階層，且常年居于魯、宋兩國(guó)，由此得以“熟諳掌故，明習(xí)禮文”[9]39，能夠?qū)Ξ?dāng)時(shí)貴族的“非禮”行為進(jìn)行準(zhǔn)確批判。孔子是“以平民儒士，出而評(píng)貴族君答復(fù)之生活，欲加以糾正，則亦非先例之所許也……自此開平民講學(xué)議政之風(fēng)，相推相蕩，至于戰(zhàn)國(guó)之末，而貴族、平民之階級(jí)終以泯滅?！盵9]42故而自“王官學(xué)”向“諸子學(xué)”的轉(zhuǎn)化不僅僅是學(xué)術(shù)與教育等單一方面的變化，實(shí)為傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的一大改變，錢穆謂為“平民階級(jí)之覺醒”，更因此將諸子之學(xué)皆歸于孔子一脈，或謂之為“平民學(xué)”。

在錢穆看來，“周孔”并稱實(shí)能稱得上是涵蓋三代至秦漢上千年間社會(huì)文化的大發(fā)展與大變遷?？鬃油ㄟ^重構(gòu)周禮，與周公完成了思想與學(xué)術(shù)上的對(duì)接，孔子自言：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！薄稘h書·元帝紀(jì)》載：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純用德教，用周政乎？”此語(yǔ)為漢宣帝對(duì)當(dāng)時(shí)尚為太子的元帝所言，足可見官方已經(jīng)把孔子所創(chuàng)儒學(xué)視為“周政”。

三、“道統(tǒng)”的分化與衰微

“道統(tǒng)”觀念首先由韓愈提出，錢穆認(rèn)為“道統(tǒng)”的出現(xiàn)，源于佛家禪宗一線單傳模式的影響?？鬃又笕宸职思?，《春秋》一言仍有三傳，中國(guó)自古并不曾講究獨(dú)立傳承。即使是更早的政治承襲上，也未有單以一支承襲宗祧的說法。雖然西周宗法制度確立了嫡長(zhǎng)子繼承制，但仍然有“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗?！辈徽摯笞谛∽?，皆是自成一家，并非以一人之力獨(dú)自傳承。換而言之，不論是政統(tǒng)還是道統(tǒng)的一脈傳承，皆是后世之言。

按韓愈所言，孔子之前的堯、舜、禹、湯、文、武皆是古代圣王，周公是“制禮作樂”，并修“文武之道”的賢相。也就是說，“道統(tǒng)”最初是以“事功”來評(píng)定傳承的，即此時(shí)的“道統(tǒng)”“政統(tǒng)”實(shí)際上是一體的。值得注意的是，“政統(tǒng)”一詞在古時(shí)極少提及，而與此詞相類且使用頻繁的是“王道”。所謂“王道”：“無偏無陂，遵王之義;無有作好，遵王之道;無有作惡，遵王之路;無偏無黨，王道蕩蕩;無黨無偏，王道平平;無反無側(cè)，王道正直?！逼渚x則是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！睆拇丝磥恚暗澜y(tǒng)”與佛家“心傳”確乎有頗多相似之處（這也為后世宋明儒接續(xù)儒家正統(tǒng)提供了依據(jù)）?？鬃右浴捌矫瘛苯又芄暗澜y(tǒng)”，顯然并不在“事功”處。

孔子為學(xué)最尊仰的便是周公，而當(dāng)時(shí)卻是周公之學(xué)衰敗的時(shí)候。孔子“好古”又言“從周”，其“述而不作”的中心就是周禮，故而“孔子所謂‘學(xué)’者，亦重在熟諳掌故，明習(xí)禮文。”[9]44-45足可說，雖遙距數(shù)百年，孔子亦是周公心傳之人。周公之功在制禮作樂，實(shí)為創(chuàng)建了一套新的政治制度?！抖Y記》有云：“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉;雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉?！盵9]而孔子作為跌落貴族階層的平民就屬于“無其位”，但他明知“僭越”也要作讓人“知我罪我”的《春秋》，便是在踐行其“治道合一”的理想。但孔子的這番努力并沒有取得預(yù)期的結(jié)果，尤其是在孔子之后，儒學(xué)八分并無一學(xué)術(shù)宗主，加之諸子學(xué)大興，各家為了學(xué)術(shù)傳播轉(zhuǎn)而依附各國(guó)勢(shì)力，開了“治道分離”的先河。此后的儒家也無法再將“道統(tǒng)”“治統(tǒng)”綰合為一，轉(zhuǎn)而重新探索如何賦予“道統(tǒng)”影響“治統(tǒng)”能力的道路。他們一方面強(qiáng)調(diào)“從道不從君”，不斷借由各種理論強(qiáng)化“道統(tǒng)”對(duì)“治統(tǒng)”的統(tǒng)攝性;另一方面以各種手段直接或間接參與“治統(tǒng)”傳遞，不斷強(qiáng)化“道統(tǒng)”的下沉。

漢武帝時(shí)“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，“道統(tǒng)”重新歸一，經(jīng)學(xué)博士稱孔子“為漢制法”，便源于五經(jīng)博士代表“道統(tǒng)”，劉漢王室代表“治統(tǒng)”，“治統(tǒng)”依舊尊奉“道統(tǒng)”。魏晉以降，政治掌于士族，而士族仍舊自學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來，不過是從學(xué)校教育轉(zhuǎn)為家族教育。然而政局動(dòng)蕩，門第傳承不穩(wěn)，于是呈現(xiàn)出“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”相分割的情勢(shì)。隋、唐統(tǒng)一重新綰合“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”，太宗禮遇文士，有魏征諍臣流芳，遂有“貞觀之治”，繼而有盛唐。

韓愈以孟子接續(xù)孔子之后的儒家傳統(tǒng)，便是希望援引“仁義”填補(bǔ)儒家于當(dāng)時(shí)在“禮樂”上的頹勢(shì)。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的儒家處于一個(gè)極其危險(xiǎn)的境地：從唐朝中后期開始的百余年間，是中國(guó)宗教勢(shì)力發(fā)展的第二個(gè)巔峰期，從《原道》中能看出，韓愈將孔子后的“道統(tǒng)”賦予孟子，其中一個(gè)重要原因就是要與佛門爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)。到了宋元之際，宋朝國(guó)策上的重文輕武導(dǎo)致對(duì)外的積弱之勢(shì)，后被蒙古入侵滅亡。多年的戰(zhàn)亂使得人們心力交瘁，現(xiàn)實(shí)的慘淡使得人們更傾向于尋求自身解脫，而非先前儒家所倡導(dǎo)的建功立業(yè)。儒家勢(shì)力本就在上層建筑的政權(quán)爭(zhēng)奪中屢屢受挫，加之面臨釋、道兩教夾擊的壓力，不得不祭出“心性之學(xué)”。最終在文化、民族融合的大背景之下，在與佛、道相爭(zhēng)相抗的過程中走上了向內(nèi)發(fā)展的道路。而春秋以降的儒門各家中，將“內(nèi)在超越”理路發(fā)揮到極致的便是“道性善，言必稱堯舜”的孟子。錢穆認(rèn)為“孟軻為儒家宗，然專論仕禮，與孔子所謂禮者不同。”[9]42其所謂“專論仕禮”，實(shí)是將孔子“尊王正名”之禮落實(shí)到“士”，已經(jīng)是在收縮，在向內(nèi)尋求發(fā)展的理念。到了宋明儒階段，更是將這內(nèi)傾趨向發(fā)揮到極致，最終落實(shí)到個(gè)人，成為“誠(chéng)意正心”之學(xué)術(shù)，卻基本漠視了“外王”的道路，最終使得傳統(tǒng)文化更趨道德化、倫理化，亦成了錢穆口中“最重視人”的文化。及至清朝滿人主政，再起的乾嘉經(jīng)學(xué)卻是以逃避姿態(tài)不談“治統(tǒng)”，專于“道統(tǒng)”，但實(shí)際上“終是一偽道統(tǒng)”。道光、咸豐時(shí)，今文經(jīng)學(xué)再起，便是希圖以學(xué)術(shù)重臨政治之上，然而清代治統(tǒng)卻告斷絕，“道統(tǒng)”重續(xù)之路仍舊難以為繼。

四、由“外王”轉(zhuǎn)“內(nèi)圣”

錢穆認(rèn)為從“周孔”到“孔孟”之中蘊(yùn)含的另一大轉(zhuǎn)變?cè)谟诳鬃有蜗笞哉蜗蚪逃霓D(zhuǎn)變。唐以前，儒家總把“周公、孔子”并稱，宋以后始改稱“孔、孟”，是一個(gè)極大的轉(zhuǎn)變。周公、孔子并稱，則孔子的重要性在政治方面，今把孔子、孟子并稱，則孔子的重要性更側(cè)重于教育方面[9]55。

孔子承周公以學(xué)周禮本就為“矯世”[9]11，此后兩漢經(jīng)學(xué)亦是“利祿之途”[9]43，故而應(yīng)時(shí)事而成“六藝”，亦只能成為教化之一端，孔子也因儒家的政治見地而成為文化標(biāo)桿。更重要的是，孔子不掩飾其“尊王正名”、匡扶社稷的意圖，而從奉尚法家的秦朝、雖獨(dú)尊儒術(shù)實(shí)際卻“外儒內(nèi)法”的漢朝，一直到隋唐之時(shí)，不論是從王室、朝堂還是整體的社會(huì)風(fēng)尚，皆在宣揚(yáng)“文治武功”。這一時(shí)段儒家還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到統(tǒng)治學(xué)術(shù)、掌控社會(huì)，完成將學(xué)術(shù)社會(huì)建制化的目的，因此孔子之“六藝”與儒家更多的時(shí)候成為統(tǒng)治者達(dá)成其“文治武功”的手段與工具。宋朝理學(xué)興起之后，先是借學(xué)院風(fēng)行與民間學(xué)術(shù)大發(fā)展的東風(fēng)，迅速在下層社會(huì)樹立起強(qiáng)大的學(xué)術(shù)話語(yǔ)權(quán)，后又借元明的政治形勢(shì)而一躍成為官方學(xué)術(shù)，得以在傳統(tǒng)文化濫觴期的中央集權(quán)時(shí)代成為統(tǒng)治思想，并完成了建制化的最終過程。我們似乎也可以說明清時(shí)期的儒學(xué)成為新的“王官學(xué)”，但是其與西周“王官學(xué)”最大差異便在于學(xué)術(shù)與政治的分途。真正的“王官學(xué)”，學(xué)便是政，官即是師，是完全的“政學(xué)合一”。清朝時(shí)儒家雖同樣借由國(guó)家權(quán)力基本達(dá)成學(xué)術(shù)壟斷與權(quán)威的地位，實(shí)際上卻是與政治分離開來，甚至連影響政治的能力都被極大削弱了，這明顯是與儒學(xué)本義相背離的。但從歷史角度來看，并不能將過錯(cuò)完全歸于宋儒，他們希望以孔孟教化之力融入社會(huì)，從而于政治上達(dá)成制度化的功效，亦算是以下行之道統(tǒng)達(dá)成與政統(tǒng)之合一。這套“內(nèi)圣外王”的理路并不是空想，在明朝時(shí)便實(shí)踐過，且頗為成功，只是在清朝的特殊歷史背景下，這條路走不通。

錢穆將“周孔”并稱到“孔孟”并稱所體現(xiàn)的孔子角色定位的變化，立論于“文治”社會(huì)的創(chuàng)立上，認(rèn)為“古代貴族、平民兩社會(huì)的勢(shì)力消長(zhǎng)，并非僅是一個(gè)純粹經(jīng)濟(jì)的或政治的斗爭(zhēng)，在其后面尚有更深厚的哲學(xué)或可說是宗教的人生理論與觀念為指導(dǎo)。因此統(tǒng)一政府，開始雖為一種樸素的農(nóng)民政府，而到最終必轉(zhuǎn)化成一種‘文治’的賢人政府。只要了解那時(shí)中國(guó)文化主流之趨向，便可知是一種勢(shì)所必至的自然形態(tài)。”自“周孔”到“孔孟”的轉(zhuǎn)變，并不僅僅是一種學(xué)術(shù)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)變化，也不只是反映了其所對(duì)應(yīng)的社會(huì)階層（或者成為利益集團(tuán)）力量的變化，而是在“人文化成”的自然規(guī)律下，華夏文明由較低等的貴族社會(huì)向較高等的文治社會(huì)過渡的“勢(shì)所必至”的一個(gè)表征。單就學(xué)術(shù)發(fā)展而言，則是由“貴族學(xué)”向“平民學(xué)”轉(zhuǎn)變，是一種擴(kuò)展而泛化的形態(tài)。一方面學(xué)術(shù)不再局限于貴族階層，不斷向下普及，成為一種較為普遍的更有生命力的學(xué)術(shù);另一方面學(xué)術(shù)不再直接與政治掛鉤，卻以一種新的方式——培育政治人（即士人）作用于政治，雖影響力不及以往，但更為靈活更有生命力。這種由“內(nèi)圣”開“外王”的新理路，便是意在：當(dāng)政府不再尋求選拔士人，而是由士大夫組成政府，“文治”便是真正達(dá)成。

五、結(jié)語(yǔ)

錢穆認(rèn)為“周孔”到“孔孟”這一傳統(tǒng)文化體系中文化符號(hào)的轉(zhuǎn)變，是歷史與文化發(fā)展之順然，不但促成了學(xué)術(shù)范圍的擴(kuò)大，更造就了中華文化所特有的“文治政治”，足以稱得上是文化之大進(jìn)步。但是錢穆也認(rèn)識(shí)到“儒學(xué)自孔孟以來，修身、齊家、治國(guó)、平天下，其道主上流，不主下流;其學(xué)皆有出有處，有進(jìn)有退。王學(xué)乃一主下流，不主上流;在野不在朝，有處不出，有退不進(jìn)。乃有儒、釋、道三教合一之說。學(xué)術(shù)與政治劃成兩截，不僅在儒學(xué)中為一大變，即就戰(zhàn)國(guó)諸子百家言，亦成為一大變。教育之風(fēng)遂亦因而大變?！彼运]有將孔子單單定義為儒家創(chuàng)始人——且若以道統(tǒng)“心傳”論，似乎周公才是創(chuàng)始人——而將孔子定位為“平民學(xué)”之始。從這一角度來看，便是將諸子百家皆收攏過來，全部視為傳統(tǒng)文化的傳承，強(qiáng)調(diào)了文化的多元性與復(fù)雜性。

只是錢穆又說：“漢人連稱周公孔子，孔子乃一氣能繼周公之王官學(xué)而尊，非以其創(chuàng)儒家言而尊。此終是當(dāng)時(shí)一偏見。此下乃尊《論語(yǔ)》過于尊《春秋》，尊孔子過于尊周公。至唐代，乃尊孔子為‘至圣先師’。此始是中國(guó)文化學(xué)術(shù)史上一大進(jìn)步?！盵11]可見，錢穆仍舊是以溫和甚至褒揚(yáng)的態(tài)度看學(xué)術(shù)發(fā)展所遇到的挫折與反復(fù)，并不十分可取。畢竟從實(shí)際看來，儒家在儒學(xué)轉(zhuǎn)捩過程中與統(tǒng)治者通過各種方式的斗爭(zhēng)或妥協(xié)達(dá)成了較為一致的結(jié)果，由此完成儒學(xué)的社會(huì)建制化，但在此過程中，不論是官學(xué)地位的確立、經(jīng)典權(quán)威的梳理、圣賢觀念的普及等，其最終的決定權(quán)被統(tǒng)治者牢牢掌握，反而出現(xiàn)了一個(gè)難以忽略的悖論：“道統(tǒng)”的權(quán)威需要“治統(tǒng)”來認(rèn)可與維持。這本是一個(gè)學(xué)術(shù)不斷追逐獨(dú)立自主的道路，但這一轉(zhuǎn)變卻并非自主謀求的，而是被動(dòng)接受的，何嘗不是一種諷刺。在政治上提綱挈領(lǐng)的三代學(xué)說、諸子百家，在與王朝政治的不斷角力中逐漸演化成為教化于民的學(xué)術(shù)文化，理論更加純粹精純，但就整個(gè)歷史演進(jìn)過程來看，卻很難定論這個(gè)結(jié)果是好是壞。

注釋：

①《淮南子·要略》。

②《春秋左氏傳·昭公》。

③《論語(yǔ)·述而篇》。

④《孟子·公孫丑章句下》。

⑤《孟子·公孫丑章句上》。

⑥《孟子·盡心章句下》。

⑦《孟子·離婁章句上》。

⑧《魏書·列傳第五六》。

⑨《后漢書·禮儀志上》。

⑩《禮記·文王世子》。

《宋史·列傳第一九四》。

此處涉及孔子、老子等人之先后問題，錢穆于《先秦諸子系年》一書已定，筆者于此不加論述。

《論語(yǔ)·八佾》。

《禮記·喪服·小記》。

《尚書·洪范》。

《尚書·大禹謨》。

《禮記·中庸》。

錢穆在《中國(guó)學(xué)術(shù)通義》中也曾指出韓愈乃至之后宋代理學(xué)家所言的道統(tǒng)都是一種主觀的孤立的道統(tǒng)，并不能稱為整個(gè)文化大傳統(tǒng)之道統(tǒng)，但錢穆本人也不能發(fā)微出一套新理路，而且在很多時(shí)候也并不反對(duì)宋明新儒家接續(xù)道統(tǒng)的觀點(diǎn)。

錢穆將“文治”簡(jiǎn)述為一種合教育、行政實(shí)習(xí)、選舉與考試一體貫之二構(gòu)成的士人政治，參見《中國(guó)歷代政治得失》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1998年，第23-24頁(yè)。

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