馬騰嶽

一、問題的提出

對于人類族群/民族認(rèn)同(1)鑒于族群/民族議題在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的復(fù)雜性與糾結(jié)性，首先筆者對本文的研究內(nèi)容提出若干闡明與界定。本文主要關(guān)注工具論(instrumentalism)及其類同的理論對于族群/民族認(rèn)同之形成的見解，并提出批評。本文主要討論的是族群/民族認(rèn)同(ethnic/national identity)議題，而非族群/民族成員身份(ethnic/national membership) 議題。關(guān)于認(rèn)同一詞的英文identity，江宜樺教授曾為文指出其具有“同一、等同”(oneness，sameness)、“確認(rèn)、歸屬”(identification，belongingness)與“贊同、同意”(approval，agreement)等多義性在此脈絡(luò)下，族群/民族認(rèn)同即行動者對于某一特定族群/民族的主觀認(rèn)知。另一方面，族群/民族成員身份則是依當(dāng)事族群/民族自我界定的文化身份，或是依特定法律規(guī)范所取得的法律身份，為一客觀事實。(參見江宜樺《自由主義、民族主義與國家認(rèn)同》，臺北：揚(yáng)智文化出版社，1998年。)另外，在族群(ethnic group)/民族(nationality)兩個人群單位的使用中，nationality本身也是多義詞，在本文中筆者取其“民族”之義。在中文語境的日常生活使用中，族群/民族常被混用，并不會造成誤解。例如本文所討論的白族，就文化與族裔而言，是一個族群；就法律與國家所賦予的民族身份而言，是一個民族。再就學(xué)理而言，筆者同意David Brown的見解，族屬(ethnicity)與民族主義(nationalism)之間高度的糾結(jié)重疊，一旦人群提出更高的政治自決主張，族屬隨時即成為民族主義。(David Brown,Contemporary Nationalism:Civic,ethnocultural and multicultural politics,New York:Routledge,2000.)的形成原因，無論從歷史學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)等哪種角度分析，常無可避免地陷入“原生論與工具論”(primordialism vs.instrumentalism)、“實質(zhì)論與意志論”(substantialism vs.volitionalim)、“本質(zhì)論與現(xiàn)代論”(essentialism vs.modernism)的糾結(jié)爭執(zhí)，面臨著知識論與方法論上難以調(diào)解的困境。相關(guān)的爭議焦點(diǎn)在于，族群/民族到底是人類實際生活中先驗的本質(zhì)性存在，還是人類為適應(yīng)環(huán)境、爭取最大利益而可以動員調(diào)整的工具。前者如格爾茲(Clifford Geertz)從原生論立場，認(rèn)為人群的聚集是基于“根本的聯(lián)結(jié)”(primordial attachment)。(2)See Clifford Geertz,“The integrative revolution:Primordial sentiments and civil politics in the new states”,in Old Societies and New States:The quest for modernity in Asia and Africa,Clifford Geertz ed.,New York:The Free Press,1963,pp.105～157.后者如安德森(Benedict Anderson)以極端工具論立場，認(rèn)為民族是一個“想象的共同體”(imaged community)。(3)See Benedict Anderson,Imagined Communities,London:Verso,1983.再如Anthony Smith(1991,1993)提出的折中觀點(diǎn)，認(rèn)為民族不是被“發(fā)明”(invented)或“想象”(imagined)，而是被“重新建構(gòu)”(reconstructed)，民族的本質(zhì)既非原始發(fā)生，也不僅為個人主觀感受，而是介于兩者之間，由歷史經(jīng)驗及象征性的文化活動所凝聚產(chǎn)生。(4)See Anthony Smith,“The Nation:Invented,Imagined,reconstructed?”in Reimaging the Nation，Marjorie Ringrose and Adam J.Lerner eds.,Buckingham:Open University Press，1993,pp.15～16.

受后現(xiàn)代主義思潮影響，我國晚近的民族認(rèn)同研究很大程度上向工具論傾斜，關(guān)注人群民族認(rèn)同的流動性及民族共同體集體記憶的不確定性。1998年，王明珂的《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》一書通過對羌族的研究指出，民族認(rèn)同研究存在“客觀特征論的困境”，(5)王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》，臺北：允晨文化，1997年，第27頁。從而開展了工具論(instrumentalism)立場的書寫。(6)在《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》一書中，作者清楚地說明“我贊同‘工具論者’(instrumentalists)的立場：族群認(rèn)同是人類資源競爭的工具”。王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》，臺北：允晨文化，1997年，第12頁。指出“人類的族群認(rèn)同是‘自利’。族群認(rèn)同的工具性、現(xiàn)實性是其本質(zhì)。所謂由共同歷史記憶產(chǎn)生的根基性，只是現(xiàn)實利益下凝聚人群的工具”。(7)王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》，臺北：允晨文化，1997年，第416頁。2006年，王明珂在《英雄祖先與弟兄民族：根基歷史的文本與情景》一書中，提出“弟兄祖先故事”與“英雄祖先故事”兩種歷史述事，并指出這兩種歷史敘事各自有其“歷史心性(historicity)”?！啊⑿圩嫦葰v史心性’成為中國之核心、典范歷史心性……”(8)王明珂：《英雄祖先與弟兄民族：根基歷史的文本與情景》，北京：中華書局，2009年，第29～30頁。，另一方面“‘弟兄祖先歷史心性’也一直在各種邊緣中創(chuàng)作‘歷史’，但其產(chǎn)生的‘歷史’逐漸被視為鄉(xiāng)野傳說或神話?！?9)王明珂：《英雄祖先與弟兄民族：根基歷史的文本與情景》，北京：中華書局，2009年，第49頁。

在此理論前提下，王明珂指出，

“英雄祖先歷史心性”是一種擴(kuò)張性的歷史心性……戰(zhàn)國時代以來經(jīng)由攀附“黃帝”或“炎帝”及他們的后裔，以及通過“正史”“方志”與“族譜”等文類，產(chǎn)生模式化之?dāng)⑹挛谋?，逐漸在兩種“華夏邊緣”擴(kuò)張……(10)王明珂：《英雄祖先與弟兄民族：根基歷史的文本與情景》，北京：中華書局，2009年，第231頁。而隨著華夏與更南方的人群接觸漸多，華夏心目中的“盤瓠子孫”卻更往南方擴(kuò)延……因此明清以來，當(dāng)漢移民大量進(jìn)入這些地區(qū)后，本地家族皆有了漢姓，而且“祖上來自南京或江西吉安府”成為廣泛被借用的祖源記憶。(11)王明珂：《英雄祖先與弟兄民族：根基歷史的文本與情景》，北京：中華書局，2009年，第233頁。

最終，工具論歷史研究之目的超越了探究歷史文本真?zhèn)蔚膫鹘y(tǒng)史學(xué)，而在于“探索歷史敘事背后書者的情感、意圖與所處情境，并對此‘歷史’創(chuàng)作有深入的體會與體諒”。(12)王明珂：《英雄祖先與弟兄民族：根基歷史的文本與情景》，北京：中華書局，2009年，第245頁。

受益于工具論的深化，晚近我國民族認(rèn)同研究在知識論與方法論上脫離了早期樸素實證主義與社會進(jìn)化論的范式，轉(zhuǎn)向重視被研究者的自我認(rèn)同與認(rèn)同變遷研究，在成果上呈現(xiàn)出被研究者與研究者多音并陳的豐富現(xiàn)象。然而，過度工具論傾向卻導(dǎo)致了普遍懷疑論，即質(zhì)疑任何人群的身份宣稱與認(rèn)同都是基于利益最大化的理性選擇，而不是真實的歷史與文化事實。關(guān)于祖源記載與族譜等人群追溯“我是誰”的文本記錄，被質(zhì)疑是大歷史朝代興亡過程中個別小群體的攀附模仿，而群體的社會集體記憶則被視為受權(quán)力支配與利益扭曲的虛假產(chǎn)物。

筆者認(rèn)為，這種帶著極端工具論/建構(gòu)論視角的研究，很容易使得研究者放大自身的客位(etic)分析，取代被研究者的主位(emic)觀點(diǎn)。后現(xiàn)代主義的眾聲喧嘩，被對歷史文本與土著觀點(diǎn)的質(zhì)疑所取代。對于考察事實的追求，被分析事實如何被建構(gòu)與為何被建構(gòu)的背景條件所取代。

以白族為例。1885年法國學(xué)者拉考伯利(Terrien de Lacouperie)在TheCradleoftheShanRace(《撣族的起源》)(13)Terrien de Lacouperie,“Introduction:The Cradle of the Shan Race”,in Among the Shans,Archibald Ross Colquhoun ed.,London:Field & Tuer,Scribner & Welford,1885,pp.xxi～lv.一文中提出，南詔與大理國是由原居中國四川西部的傣撣族(Tai Shan race)所建立。1926年，伍德(William A.R.Wood)出版AhistoryofSiam(《暹羅史》)，(14)William Alfred Rae Wood,A History of Siam:From the Earliest Times to the Year A.D.1781,Bangkok:Chalermnit Press,1926.附和了拉考伯利的觀點(diǎn)。為了反駁此一觀點(diǎn)，從20世紀(jì)前期起，白族祖源研究便一直是中國學(xué)者研究的重點(diǎn)，即便白族經(jīng)過民族識別獲得單一民族身份后仍是如此。(15)關(guān)于白族來源或是祖源的研究十分龐大，可參見方國瑜《僰人與白子》，《益世報》1936年1月；[日]林謙一郎《白族的形成及其對周圍民族的影響》，云南大學(xué)博士學(xué)位論文，1995年；林超民《白族形成問題新探》，載《林超民文集》第2卷，昆明：云南人民出版社，2008年；馬 曜《論大理文化——代緒論》，載《大理文化論》，昆明：云南教育出版社，2001年；沈海梅《白族人的族性與白族研究學(xué)術(shù)史》，《學(xué)術(shù)探索》2010年第1期；劉靈坪《明清時期洱海地區(qū)的國家治理與“白人”認(rèn)同》，復(fù)旦大學(xué)博士學(xué)位論文，2013年；何俊偉《白族家譜有關(guān)南詔大理國“名家大姓”史料探析》，《大理學(xué)院學(xué)報》2015年第11期；林超民，李 靖《白族形成新論》，《云南民族大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2019年第2期。

晚近學(xué)者在前輩學(xué)者方國瑜的觀點(diǎn)上，提出白族為以土著“洱海人”為主的“多源融合說”，以此說明上古以來白族祖源的復(fù)雜性。(16)林超民，李 靖：《白族形成新論》，《云南民族大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2019年第2期。而就白人與漢人的交融而言，白族接觸華夏文化極早，漢代便深受華夏文化的影響。南詔大理國時期逐步廢止傳統(tǒng)父子連名制，轉(zhuǎn)以漢姓為姓氏。元明以來，“名家大姓”與常民百姓依漢人姓氏創(chuàng)建族譜。通過對于白族族譜的研究，許多史學(xué)家都發(fā)現(xiàn)其存在祖源轉(zhuǎn)換的記載。同一家族修撰的族譜，在不同的時代，對于祖源有不同的宣稱，諸如“九隆之子”“大理史城”與“南京應(yīng)天府”等等。尤其是“南京應(yīng)天府”祖源的說法，元明以后廣見于大理諸多姓氏族譜中。面對白族這種祖源轉(zhuǎn)換的記載，不少學(xué)者從工具論的角度出發(fā)，指出主要原因是明王朝建立后，南京一度為帝國京城，故白族名家大姓改以南京或是江南作為祖源的家族口傳或是文字族譜。工具論者提出諸如“攀附”“模仿”“文化創(chuàng)造”等看法，解釋白族因面對外在政治環(huán)境的歷史變遷，轉(zhuǎn)換祖源以適應(yīng)新政權(quán)下的生存。

對此，本文以筆者在大理喜洲城北村的研究為例，通過田野資料質(zhì)疑工具論者的研究，論證今日白族中確有漢人祖源，且關(guān)于漢人祖源的記憶認(rèn)同從未消散，而非由白轉(zhuǎn)漢。工具論者視祖源為行動者的理性選擇工具，傾向在文本材料的選擇與推論上強(qiáng)調(diào)流動性，忽視祖源是人類追溯自身存在的根基性認(rèn)同，而為個人或群體所堅持。通過對于大理喜洲多份族譜文本的查閱及田野調(diào)查，筆者論證即便在今日白族的核心地區(qū)，族譜的祖源轉(zhuǎn)換也并非普遍現(xiàn)象。以喜洲城北村為例，民族識別后，城北村村民民族身份為白族，但仍保留著漢人元代移民入滇的祖源認(rèn)同與集體記憶，且有“村內(nèi)不說白語、不穿白服、不娶白女”的文化習(xí)俗。(17)此一看法是筆者采集自喜洲16村多個報道人的說法。但依筆者的觀察分析，不穿白衣(白族衣飾)是事實，不娶白女(山腳海邊村落的白族女性)也是事實(見文后分析)，不說白語雖是一般現(xiàn)象，但因人而異。通過婚姻嫁娶、親屬實踐、親屬稱謂多方面的田野調(diào)查，筆者認(rèn)為對于城北村村民而言，漢人祖源與漢人情結(jié)并非如工具論者所言是基于對歷史上漢人政權(quán)的攀附，而是一種移民歷史經(jīng)驗與祖源認(rèn)同的延續(xù)。

工具論者主張人類的群體認(rèn)同為利益最大化的理性選擇結(jié)果，是后現(xiàn)代主義社會科學(xué)方法論中重要的部分。但過于激進(jìn)的工具論輕視了祖源、歷史與文化是人類根基性的情感與認(rèn)同，忽視了人類社會處處不乏“永恒主義”(Perennialism)的認(rèn)同事實，故而不能完全否認(rèn)根基論(primordialism)之理論重要性。(18)Anthony Smith,Nationalism:theory,ideology,history,Maiden,MA:Polity Press,2010.本文以大理喜洲城北村作為證例，說明對于認(rèn)同研究而言，在工具論與根基論兩種理論取徑中尋求平衡的重要性。

二、大理白族民族認(rèn)同與祖源研究

在大理甚至整個云南，許多現(xiàn)存的家族族譜都記載祖源“南京應(yīng)天府”或是“江南”某地。某些白族家族族譜，甚至在不同時期有著不同的祖源記載。作為一個同時具有歷史性與現(xiàn)實性的議題，對于白族族譜與祖源的研究，長久以來吸引著眾多的歷史學(xué)者參與。連瑞枝在《記憶與遺忘：云南大理趙氏族譜的南京論述》(2010)中，提出“族譜書寫是一種文化創(chuàng)造”的觀點(diǎn)，并引用科大衛(wèi)(David Faure)對于中國農(nóng)村社會家族的研究指出“從文本創(chuàng)造的力量來看，族譜此文類是確定宗族作為社會組織的運(yùn)作單位，透過族譜此一文本的力量，確定了個人在中國鄉(xiāng)村中存在的合法性”。(19)David Faure,The Structure of Chinese Rural Society:Lineage and Village in the Eastern New Territories，Hong Kong:Oxford Univ.Press,1986.在此理論觀點(diǎn)下，連瑞枝指出對于大理白族的世家大族而言，“南京傳說，對當(dāng)?shù)厥兰掖笞宥?，是一種宣稱，是一種歷史建構(gòu)。這與明朝統(tǒng)治下的云南世族們有計劃、有目的的選擇與攀附有關(guān)”。作為歷史學(xué)者，連瑞枝以大理趙氏族譜為材料，仔細(xì)檢視包括《太和龍關(guān)趙氏族譜》《大理古塔橋趙氏族譜》兩份趙氏族譜，說明在兩份始于15世紀(jì)的趙氏族譜中，族人如何回避云南土著人白人的身份，轉(zhuǎn)而塑造祖先由南京而來的說法。連瑞枝得出結(jié)論：

大理世族選擇變成南京人，來強(qiáng)調(diào)士人身份的合法性來自新朝的正統(tǒng)。它所創(chuàng)造的不是血緣或財產(chǎn)的宗族內(nèi)在關(guān)系，而是重構(gòu)擬貴族的士人身份集團(tuán)。他們需要一個共同的祖源地：南京應(yīng)天府，給他們身份一個合法的來源。(20)連瑞枝：《記憶與遺忘：云南大理趙氏族譜的南京論述》，載楊偉兵《明清以來云貴高原的環(huán)境與社會》，上海：東方出版中心，2010年，第389頁。

對此種策略，連瑞枝稱之為“‘去自我中心’的他者化敘事”。(21)連瑞枝：《邊疆與帝國之間》，新北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2019年，第593頁。

另一位學(xué)者劉靈坪則對連瑞枝關(guān)于大理白人改變族譜祖源的研究進(jìn)行了深化，從對白人祖源的討論推進(jìn)至白族族裔身份認(rèn)同意識的建構(gòu)與變遷。通過對元代李京所撰《云南志略》《紀(jì)古滇說集》《南詔圖傳》《白古通記》等多份歷史文本的梳理，指出通過這些文本中關(guān)于“九隆”“阿育王”的祖源敘事，“逐步在15～16世紀(jì)間，在大量遷入的漢族軍戶的刺激下，在洱海地區(qū)土著人群中的知識精英內(nèi)部，已開始形成某種模糊的族裔身份意識”。(22)劉靈坪：《傳說文本與歷史記憶：明清時期洱海地區(qū)白族的族群認(rèn)同及其歷史變遷》，《思想戰(zhàn)線》2018年第5期。而另一方面，劉靈坪也指出在明朝的治理下，16世紀(jì)后“九隆”“阿育王”敘事逐漸在洱海地區(qū)的地方碑刻與文獻(xiàn)中消失，取而代之的是“南京應(yīng)天府”或是“南京上元縣”作為新的祖源傳說。(23)劉靈坪：《傳說文本與歷史記憶：明清時期洱海地區(qū)白族的族群認(rèn)同及其歷史變遷》，《思想戰(zhàn)線》2018年第5期。其認(rèn)為白族人“從‘九隆’祖源宣稱轉(zhuǎn)向漢地祖源的追溯，反映了當(dāng)?shù)鼐㈤_始迷失自己原有的族裔意識”。(24)劉靈坪：《傳說文本與歷史記憶：明清時期洱海地區(qū)白族的族群認(rèn)同及其歷史變遷》，《思想戰(zhàn)線》2018年第5期。但是另一方面，白族的非精英草根社會，則體現(xiàn)出一種緣自“九隆”“婆羅門族”對“白國”“白王”的認(rèn)同意識，進(jìn)而呈現(xiàn)精英與草根階級祖源宣稱不同調(diào)的“二部合唱”情況。(25)劉靈坪：《傳說文本與歷史記憶：明清時期洱海地區(qū)白族的族群認(rèn)同及其歷史變遷》，《思想戰(zhàn)線》2018年第5期。一直到中華民國之后，在“五族共和”思想的影響下，精英的白人認(rèn)同才與民間社會的白國祖源敘事合二為一，南京祖源“則逐步演化為與族群認(rèn)同相脫鉤的一種家族史敘事的范式”。(26)劉靈坪：《傳說文本與歷史記憶：明清時期洱海地區(qū)白族的族群認(rèn)同及其歷史變遷》，《思想戰(zhàn)線》2018年第5期。

除了肯定明朝新政權(quán)為白人世家改變祖源的重要動機(jī)，劉靈坪也引用了清代大理府趙州士人師范在《滇系》一書載“自傅、沐、藍(lán)三將軍臨之以武，胥元之遺黎而蕩滌之，不以為光復(fù)舊物而以為手破天荒。在官之典冊，在野之簡編，全付之一燼。既奏遷富民以實滇。于是，滇之土著，皆曰我來自江南，我來自南京”。(27)劉靈坪：《傳說文本與歷史記憶：明清時期洱海地區(qū)白族的族群認(rèn)同及其歷史變遷》，《思想戰(zhàn)線》2018年第5期。由此對于改人群得以變族譜所載族源的歷史條件進(jìn)行說明。

三、元明洱海地區(qū)漢人移入歷史簡析

因政權(quán)更迭，官私文書付之一燼，舊有記載全無，才使得人的身份變化在新朝代中開啟了空間，有了工具性選擇的可能性。但明顯的是，在史料全部付之一燼的情況下，把大理地區(qū)的漢人祖源皆視為“文本創(chuàng)造”“歷史建構(gòu)”，是因應(yīng)政治社會條件改變的攀附，未嘗也不是一種過度的工具性推測。因朝代更迭，人們選擇了對自己最有利的祖源宣稱，在沒有現(xiàn)代“民族”法律身份之前，祖源是辨識個人與家族身份地位的重要依據(jù)，改變祖源趨附新朝是合理的推論。但另一方面亦需考慮，事實上許多云南人其祖源就是南京或是中原某地，因特定歷史移入云南。在推定白族漢人祖源宣稱真?zhèn)沃?，必需回顧漢人入滇的移民史。

白族主要居住于云南省大理白族自治州，于1956年經(jīng)民族識別被認(rèn)定為單一民族。白族在歷史上曾有多種稱謂，曾載入史籍者，包括秦漢稱“滇僰”，魏晉南北朝稱“叟”“爨”，隋唐稱“西爨白蠻”“白蠻”“河蠻”，宋元稱“白人”“贊人”“爨犍”，明清稱“白爨”“白人”“民家”等。此外依楊圭鎮(zhèn)的看法，不同民族對于白族的稱謂，有多達(dá)六十余種。(28)楊圭鎮(zhèn)：《白族文化史》，昆明：云南民族出版社，2014年，第1頁。這些史料與稱謂，說明白族作為一個可被辨識的人群群體，具有長久的歷史。

另一方面，云南雖位于我國西南邊陲，但與華夏文明接觸甚早，如司馬遷在《史記·西南夷列傳》指楚威王時(？～公元前329年)，遣將軍莊蹻率兵經(jīng)巴、黔中至滇池。后因秦國奪楚巴、黔中郡，返程受阻之故，“道塞不通，因還，以其眾王滇，從其俗，以長之”。(29)《史記卷一百一十六·西南夷列傳第五十六》第九冊，北京：中華書局，1963年，第2993頁。其后如班固《漢書·西南夷兩粵朝鮮傳》，東漢荀悅《漢記》，晉代常璩《華陽國志·南中志》，南朝劉宋范曄《后漢書·南蠻西南夷列傳》等都有類同的記載，僅在時間、人名等細(xì)節(jié)上提出匡正，但基本未否定此一史事。(30)彭先和：《“莊蹻王滇”考辨》，《昆明學(xué)院學(xué)報》2012年第1期。這些史料說明，莊蹻入滇開啟了華夏文明與云南的長期接觸融合。而漢武帝時滅滇國，于云南設(shè)“益州郡”置“不韋縣”(今云南保山市)，遷呂不韋一族后代至不韋縣，為正史中漢人最早的入滇移民。(31)《三國志·蜀書第十三》注，轉(zhuǎn)引自郝正治《漢族移民入滇史話：南京柳樹灣高石坎》，昆明：云南大學(xué)出版社，1998年，第99頁。

近代關(guān)于“莊蹻入滇”歷史記述的考證與解說，晚近一直是研究西南地區(qū)史學(xué)家關(guān)注的重點(diǎn)，被視為是云南開發(fā)、云南少數(shù)民族與古華夏民族接觸重要開端的文字記述。學(xué)者從各種側(cè)面對“莊蹻入滇”的時間、動機(jī)、影響，乃至真?zhèn)蔚冗M(jìn)行了分析。(32)如蒙文通主張“莊蹻則是大盜，本無入滇之事”，對于此一記載持否定態(tài)度(蒙文通：《莊蹻王滇辨》，《四川大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)1963年第1期)；馬曜把莊蹻定義為楚國農(nóng)民起義領(lǐng)袖，并推斷隨莊蹻入滇的楚人與滇池居民融合，而過渡為另一民族“滇族”(馬 曜：《莊蹻起義和開滇的歷史功績》，《思想戰(zhàn)線》1975年第1期)；方國瑜則修正了馬曜的看法，認(rèn)為戰(zhàn)國時存在兩位同名的莊蹻，一為農(nóng)民，另一為楚國將軍，入滇為王的是后者。方國瑜同時將莊蹻入滇視為秦楚相爭的大歷史條件下的事件，是“當(dāng)時形勢所決定的軍事行動”(方國瑜：《從秦楚爭霸看莊蹻開滇》，《思想戰(zhàn)線》1975年第5期)；朱映占與王文光則提出戰(zhàn)國時楚人已經(jīng)完成了華夏化，成為華夏族。莊蹻帶楚人入滇，結(jié)果是“使得云南民族當(dāng)中具有了華夏族的成分”，并“最后都成為了云南民族的一部分”(朱映占，王文光：《歷史文本書寫與統(tǒng)一多民族國家關(guān)系：“莊蹻入滇”再論》，《思想戰(zhàn)線》2017年第4期)。但無論如何，早于先秦，云南已成為中國正史書寫對象卻是事實，這說明了古中國華夏文明很早便與云南發(fā)生關(guān)聯(lián)，并對云南的少數(shù)民族文化產(chǎn)生了影響。

就白族而言，自漢代便受華夏文化的影響。唐貞觀二十二年(公元648元)，太宗李世民令右武侯將軍梁建方征“松外諸蠻”，達(dá)今日大理西洱河一帶。梁建方依其見聞撰寫《西洱河風(fēng)土記》，為現(xiàn)存記載洱海地區(qū)白族先民最早的完整記載：

無大君長，有數(shù)十姓，以楊、李、趙、董為名家，各據(jù)山川，不相役屬。自云其先本漢人。有城郭村邑，弓矢矛鋋。言語雖小訛舛，大略與中夏同。有文字，頗解陰陽歷數(shù)。自夜郎、滇池以西，皆云莊蹻之余種也。(33)梁建方：《西洱河風(fēng)土記》，載方國瑜《云南史料叢刊》第2卷，昆明：云南大學(xué)出版社，1998年，第218頁。

六年之后的唐高宗永徽五年(公元654年)，南詔首領(lǐng)細(xì)奴邏派其子邏盛炎入唐朝貢，唐高宗封細(xì)奴邏為巍州刺史。說明了洱海地區(qū)白族先民在先秦至唐初這近一千年的時間內(nèi)，語言上“與中夏同”，已受到華夏文明極大的影響，同時也說明大理白人與中原華夏文明間已存在人口交流。

南詔國建立之前，蒙舍詔君主盛邏皮(公元655～728年)在唐開元十四年(公元726年)，“效唐建孔廟”，(34)尤 中：《僰古通紀(jì)淺述校注》，昆明：云南人民出版社，1988年，第32頁。推行儒教。其后，唐開元二十六年(公元738年)“南詔國”建立，歷十三世247年(公元738～902年)。南詔國主要統(tǒng)治者為烏蠻與白蠻二族，但在后期以白蠻為主，貴族中出現(xiàn)了漢文化造詣甚高的文人。官員通曉漢語，并能以漢文書寫詩詞。(35)參見楊圭鎮(zhèn)《白族文化史》，昆明：云南民族出版社，2014年，第8頁。南詔與唐朝雖曾數(shù)次短期交惡，其中，唐朝在天寶十年(公元751年)由劍南節(jié)度使鮮于仲通、天寶十三年(公元754年)由御史李宓兩次出兵征討南詔蠻，但幾乎全軍覆沒，李宓死于大理。但此戰(zhàn)后，南詔與唐朝基本仍為從屬關(guān)系，受華夏文化影響至大。(36)參見賀 曦，裴黎黎《試論儒家文化在南詔大理國的傳播》，《大理大學(xué)學(xué)報》2016年第3期。證明之一，便是天寶戰(zhàn)爭之后，南詔于唐代宗大歷元年(公元766年)在今大理市立“南詔德化碑”。該碑記述了南詔國的政治與和唐朝之間的關(guān)系，以及天寶戰(zhàn)爭始末。該碑共三千八百余字，以漢字書寫，駢、散文體并用，具有“獨(dú)特的審美價值”。(37)周之潤：《“南詔德化碑”碑文修辭手法的形式美》，《現(xiàn)代語文》(綜合學(xué)術(shù)版)2015年第12期。而唐軍中被俘的軍士，被南詔留作奴隸，亦成為早期的移滇漢民。(38)參見羅養(yǎng)儒《云南掌故·昆明之民族概略》，昆明：云南民族出版社，1996年。

南詔國亡后，歷經(jīng)大長和國與大義寧國兩個短暫政權(quán)，后晉高祖天福二年(公元937年)，白蠻人段思平建立大理國，歷二十二世(公元937～1094年，公元1096～1253年)，國祚與宋朝(公元960～1279年)約同時。相較于南詔國對唐朝的認(rèn)同，大理國對宋朝更有過之。南詔時期王室第十代君主勸豐佑因“慕中國義，不肯連父名”，終止了傳統(tǒng)父子連名制，以示對儒家禮儀文明的向往。到了大理國時期，所有的“名家大姓”都采漢姓。(39)何俊偉：《白族家譜有關(guān)南詔大理國“名家大姓”史料探析》，《大理學(xué)院學(xué)報》2015年第11期。甚至國名“大理”亦來自“大禮”，因“理”與“禮”皆儒學(xué)核心。南詔王世隆改國號為“大禮”，其后段思平得國再改為“大理”，其意皆為“重禮樂、貴理義”之義。(40)雷信來，鄭明釣：《南詔大理國對唐宋王朝的歷史文化認(rèn)同》，《廣西社會科學(xué)》2015年第6期。

人是文化的載體，也是文化傳播的媒介。通過上述分析，我們可以理解《西洱河風(fēng)土記》所載“皆云莊蹻之余種也”，即便是一種修辭式的文學(xué)表述，但也指出上至南詔大理國期間，白人與中原華夏民族的人際流通和交往已為常態(tài)。元、明兩代都在云南施行屯兵制。元代有軍屯，亦有民屯。其民屯不是移中原漢人入滇為主，而是以云南主體民族彝、白兩族為主。明代則以漢人軍民為屯田主體。明洪武十四年(公元1381年)明軍伐滇，清除元朝在云南的殘余勢力?！睹魇贰ぬ姹居洝份d：“九月，壬午朔，命潁川侯傅友德為征南將軍，藍(lán)玉、沐英為將軍，帥師征云南?！?41)《明史》第一冊，北京：中華書局，1960年，第36頁。不到三個月，明軍于云南白石江大敗元軍，元梁王把匝刺瓦爾于昆明自殺。明軍入滇后，僅用了半年即平定全境。洪武十五年(公元1382年)三月，設(shè)立州府縣各級政府，《明通鑒》載：“更定云南所屬府五十二、州六十三、縣五十四?！?42)夏 燮撰：《明通鑒》，上海：上海古籍出版社，1992年，第87頁。之后，由于云南地方勢力叛降不定，傅友德于洪武十九年與二十一年再度出征云南。

云南被納入明朝版圖，造成自南詔大理國以來以彝族、白族為主體民族的軍事力量和政治勢力極大衰減。洪武十四年明軍首次征云南時，在取昆明后，藍(lán)玉、沐英曾招降大理總管段明，但段氏拒降，只肯依唐宋舊例以外蕃入貢，最終被明軍俘于大理。(43)諸葛元聲：《滇史》卷之十，轉(zhuǎn)引自郝正治《漢族移民入滇史話：南京柳樹灣高石坎》，昆明：云南學(xué)大出版社，1998年，第46頁。《明通鑒》載：

友德既克云南，授寶子(段)明為宣慰使，明不受，遣使貽書，請奉正朔如外蕃入貢例。友德怒，辱其使，明復(fù)使貽書，請友德班師。乃與藍(lán)玉、沐英等議征之。(44)夏 燮撰：《明通鑒》，上海：上海古籍出版社，1992年，第87頁。

為維持統(tǒng)治穩(wěn)定，明代開始大量對云南進(jìn)行軍民屯田?！睹魇贰ぬ姹居洝份d：“(洪武)十九年……九月庚申，屯田云南?！?45)《明史》第一冊，北京：中華書局，1960年，第43頁。明代在云南屯田分為軍屯與民屯，郝正治認(rèn)為，明代在云南設(shè)十九衛(wèi)又十八個千戶所，如果皆滿員，則屯軍戶數(shù)為十二萬六千多，以一戶五口人計，可達(dá)六十三萬余人。(46)郝正治：《漢族移民入滇史話：南京柳樹灣高石坎》，昆明：云南大學(xué)出版社，1998年，第99頁。而就移滇漢人確切的原籍而言，洪武三十年(公元1397年)《太祖實錄卷一百四十三》清楚記載：“以云南既平，留江西、浙江、湖廣、河南四都司兵守之，控制要害?！?47)《太祖實錄卷一百四十三一一故元官屬及軍恤升賞》，載方國瑜《云南史料叢刊》，昆明：云南大學(xué)出版社，1998年，第8頁。當(dāng)然，這是指明太祖朱元璋時期的屯兵政策，并不代表后期只有江西、浙江、湖廣、河南四地的士兵駐守云南。而這些漢人駐軍，不論其原籍為何，許多人是從南京應(yīng)天府柳樹灣校場出發(fā)前往云南。南京應(yīng)天府柳樹灣因而被記憶成為離開中原最后的居地，這也是云南許多漢人移民以南京應(yīng)天府為祖源的可能推論。(48)參見郝正治《漢族移民入滇史話：南京柳樹灣高石坎》，昆明：云南大學(xué)出版社，1998年，第157～158頁。

四、喜洲城北村的漢人祖源宣稱考察

從上述史料梳理中可以看到，明朝初期大規(guī)模移漢人入滇。漢人的軍屯與民屯，與原有的土著民族聚落交錯，從14世紀(jì)以來在云南各地長久共同生活。

這里要強(qiáng)調(diào)幾個問題：首先，筆者同意受到政權(quán)更迭的影響，歷史上大理白族世族轉(zhuǎn)換祖源、攀附新朝的例子確實存在于某些家族的族譜文本中。但是，必須承認(rèn)另一種事實也同樣存在，即今日具有白族民族身份的許多大理家族，考究其族譜，并未有轉(zhuǎn)換祖源之記述，元明以來其祖源自始至今只有一個出處，即南京應(yīng)天府或是江南其他地方。

從邏輯上來看，這種今日具有白族身份但又有漢族祖源記憶的現(xiàn)象有兩種可能的解釋。其一，這些通過民族識別被識別為白族的人群，其祖源是歷代由華夏地區(qū)移入大理的，他們歷經(jīng)了與白人長期相處、相互涵化的過程，最終通過民族識別，在民族身份上由漢轉(zhuǎn)白，但是在祖源記憶上保持了漢人的祖源記憶與認(rèn)同，形成了漢人祖先白族身份的現(xiàn)況。其二，另一種可能則從質(zhì)疑的角度出發(fā)，質(zhì)疑這些族譜雖然未曾轉(zhuǎn)換祖源，但卻可能是從立族譜之初，便冒籍攀附，擬構(gòu)漢人祖源。但究竟是哪一種情況，筆者認(rèn)為不能僅從族譜與歷史文本推斷，而必需予以經(jīng)驗性的考察，針對不同的區(qū)域、村落、人群，進(jìn)行深入細(xì)致的人類學(xué)民族志調(diào)查。

大理喜洲開發(fā)極早。李正清在《大理喜洲文化史考》中，梳理了喜洲在歷史上的政經(jīng)地位，指出：

喜洲，西漢屬葉榆縣；東漢屬永昌郡；蜀漢屆云南部，晉沿習(xí)。劉宋屬東河陽郡；齊、粱、陳屬東河陽、西河陽郡；唐屬姚州，均為縣治所在地。六詔初，屬鄧賧詔，稱史城，又稱大厘城。南詔時期，異牟尋曾建都于此，豐佑時筑土城，復(fù)迀都于此……是王族京畿重地。元初設(shè)喜洲縣……元世祖至元中期直隸大理段氏總管府；明初屬大理府太和縣……(49)李正清：《大理喜洲文化史考》，昆明：云南民族出版社，1998年，第19～20頁。

今日吾人所談的喜洲，其實包括兩個概念，首先是行政區(qū)劃的“喜洲鎮(zhèn)”，另一則是地方概念下的“喜洲”。就行政區(qū)劃而言，喜洲下轄13個村委會共55個自然村，喜洲的主體民族為白族，占總?cè)丝诘?7.81%，其次為漢族，占總?cè)丝诘?.4%，再次為回族，占總?cè)丝诘?.5%。(50)喜洲鎮(zhèn)志編纂委員會：《喜洲鎮(zhèn)志》，昆明：云南大學(xué)出版社，2005年，第75頁。這其中，漢族居住的村落主要有三個，分別是上關(guān)村、波羅塝村北營，以及大恩公村；回族的村落則包括珂里莊村、喜洲(一部)、峨崀、美霸、上興莊等五個。除此之外，全是白族村落。再就地方性概念而言，喜洲指的是以今喜洲“四方街”為核心的區(qū)域，包括“城內(nèi)”與“城外”兩個區(qū)塊。城內(nèi)有富春里、四方街、染衣巷、大界巷、市坪街、市戶街、彩云街、市上街等八個巷道街區(qū)；“城外”則包括城北村、積善邑、中和邑、城東村、坡頭村、寺下村、寺上村、翔龍村等八個村，圍繞于街區(qū)四周。城內(nèi)城外合為“喜洲十六村”。

作為歷史古城、滇西重鎮(zhèn)，喜洲長期以來扮演了白族文化窗口的角色，吸引許多學(xué)者前來研究。就人類學(xué)而言，許烺光先生于1941年開始在此地進(jìn)行長期的調(diào)查，1948年在美國出版UndertheAncestors’Shadow:Kinship,Personality,andSocialMobilityinChina(51)Francis L.K.Hsu,Under the Ancestors’?Shadow:Kinship,Personality,and Social Mobility in China,N.Y.:Anchor Books,1948.(《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》)一書，首開以喜洲為田野地的民族志研究。書中提出“喜洲人最常提及的祖籍是‘南京’”(52)許烺光：《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》，臺北：南天書局，2001年，第15頁?！跋仓蘧用窈透浇艂€村子中八個村子的居民都堅持說他們本是漢人的血統(tǒng)”，(53)許烺光：《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》，臺北：南天書局，2001年，第15頁。盡管當(dāng)?shù)卦缫研纬闪艘粋€“民家人”地區(qū)。許烺光同時注意到了，“當(dāng)?shù)厝说姆N族起源仍是一個爭論未決定”(54)許烺光：《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》，臺北：南天書局，2001年，第15頁。的問題，但這不是該書研究的重點(diǎn)，許烺光亦未深究。1958年，中國社科院朱家楨等學(xué)者也來到喜洲進(jìn)行調(diào)查，發(fā)表《大理縣喜洲白族社會經(jīng)濟(jì)調(diào)查報告》，對于喜洲人的身份轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)其法定的正式稱謂“白族”。1998年，許烺光著作《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》中譯版出版，喜洲再度回到了中國民族學(xué)界的視野。2005年，梁永佳的《地域的等級：一個大理村鎮(zhèn)的儀式與文化》從歷史與信仰上，對喜洲文化受明代以來的中原文明與大理社會交融下的復(fù)合性影響提出分析，指出，

整個喜洲幾乎再也找不到一戶漢人了。與明清兩代大量認(rèn)同漢族的做法相反，喜洲人在中華人民共和國成立后紛紛改變自己的祖籍，并從漢人變了白族人。(55)梁永佳：《地域的等級：一個大理村鎮(zhèn)的儀式與文化》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第12頁。

2014年起，筆者在此一地區(qū)進(jìn)行田野調(diào)查，發(fā)現(xiàn)喜洲有若干姓氏家族正在續(xù)修族譜，或出版家族族譜手稿。通過對于喜洲主要家族族譜的采集，筆者發(fā)現(xiàn)喜洲某些家族的族譜有多祖源記述，諸如《喜洲古鎮(zhèn)尹氏族譜》(56)喜洲古鎮(zhèn)《尹氏族譜》編寫組：《喜洲古鎮(zhèn)尹氏族譜》，2014年。《續(xù)修喜洲白族趙氏族譜》(57)趙汝龍續(xù)修：《續(xù)修喜洲白族趙氏族譜》，2009年。等，而某些家族族譜卻自始至今僅有單一祖源記錄，如《大理史城董氏族譜》(58)《大理史城董氏族譜》，1922年續(xù)修本?！洞罄硎烦菞钍献遄V》(59)《大理史城楊氏族譜》為筆者于2016年收采于大理喜洲城北村，影印手抄本?！洞罄硎邢仓迼钍霞易V》(60)楊定康，楊應(yīng)康：《大理市喜洲楊氏家譜》，2000年。《大理喜洲城北村三二甲楊氏族譜》。(61)《大理喜洲城北村三二甲楊氏族譜》依1994年手抄謄本續(xù)修后于2013年印刷。

這其中，本文的主要田野地是喜洲十六村之一的城北村。城北村是以楊姓為主的單姓村，人口約有2 000多人，共有近700余戶。主要分為“四甲”380余戶與“三二甲”300余戶兩個楊氏宗族，各自有祠堂奉祀祖先，同一村落形成了兩個同姓祭祀團(tuán)體。四甲楊氏的手抄孤本族譜《大理史城楊氏族譜》共有三卷，第一卷于“文革”時期被毀，晚近由四甲楊氏宗族耆老查訪數(shù)據(jù)重新撰寫，僅存卷二與卷三。三二甲族譜則保存妥善，最后一個手抄本是1994年謄寫，為了方便保存，2013年族人續(xù)修族譜，以《大理喜洲城北村三二甲楊氏族譜》為書名刊印成冊。

在喜洲十六村中，城北村最為特殊之處有兩點(diǎn)：首先是唯一的單姓村，全村皆姓楊；其次是兩個楊氏宗族祖源皆來自外地，而非源出當(dāng)?shù)氐募易?。其中，四甲楊氏祖源，依照其族譜《大理史城楊氏族譜》載，“皇元金陵始遷祖楊善，字吉甫，原江南松江府引州朱家屯，元末游宦滇南，為段氏布燮官”。(62)《大理史城楊氏族譜》卷二，影印手抄本。而《大理喜洲城北村三二甲楊氏族譜》則載“始祖藥師楊公諱正，原籍南京應(yīng)天府上元縣，于元朝至元八年(公元1271年)以醫(yī)官隨軍入滇，落籍定居大理史城之城北村”。(63)《大理市喜洲楊氏家譜》，2000年。換言之，這兩個楊氏宗族都在元代入滇，三二甲在元初，四甲在元末。如以三二甲入滇的時間計算，其居住在喜洲城北村的時間，已經(jīng)有750年。與許多大理世族大家族譜存在更換祖源不同的是，城北村兩個楊氏宗族族譜自始便僅有單一祖源，而且族譜世系圖記載的十分清楚，元代至今從未中斷。

兩個楊氏宗族都設(shè)有祠堂。三二甲宗祠建于何時已無從考證，根據(jù)《楊氏宗祠九四續(xù)修碑》所載，宗祠于中華民國元年(1912年)曾重修，后再于1994年與2002年兩度翻修。四甲宗祠始建于清乾隆丙子年(1756年)，1925年地震坍塌，1938年重修。四甲與三二甲兩座祠堂在最近的整修中，在主廳始祖牌位后的整面墻上，把始祖來滇之后所有的祖先與現(xiàn)在子孫間的系譜，利用計算機(jī)制成樹狀圖，打印后貼滿整個墻面。這種做法使得兩個楊氏宗族所有的個人，都能夠更一目了然，清楚自己的世系與自己在整個宗族的位置。

對于城北村的兩個楊氏宗族宗親而言，祖源不是一種想象，而是代代傳衍不可忘卻的根源。宗族不僅是一個抽象的概念，而是落實在祠堂大廳族譜圖上的確切位置與真實社會關(guān)系的實踐?！拔母铩敝蠡謴?fù)祭祖，每年中元節(jié)兩個宗族都各自舉行祭祖大典，在筆者多次的調(diào)查中，族人向筆者介紹彼此時，總是可以清楚地說明彼此的世系關(guān)系，以及彼此的共祖關(guān)系。

五、族屬與親屬稱謂分析

從工具論的角度來看，祖源可以虛構(gòu)，族譜文本可以冒籍杜撰，故像城北村以南京為祖源的族譜記載，有攀附的可能性。因此在族譜之外，筆者的策略是通過親屬稱謂與婚姻圈研究，進(jìn)一步支持該村楊氏宗親祖源為南京的說法。

在人類學(xué)親屬研究中，親屬稱謂研究一直有其獨(dú)特的意義。文化不斷變遷，但是在諸文化現(xiàn)象中，親屬稱謂這種日常使用的語詞，相對具有高度的穩(wěn)定性，最不易改變。這種穩(wěn)定性包括兩個方面，首先是“親屬稱謂詞匯”的穩(wěn)定，其次是“親屬稱謂結(jié)構(gòu)”的穩(wěn)定。

依索緒爾《普通語言學(xué)教程》的見解，語言(語音)會因歷史條件的因素而產(chǎn)生歷時性與共時性的變化。索緒爾曾指出在許多歐洲語言中，相對于語言中語音的變化，文字更具有穩(wěn)定性。所以許多西方拼音文字系統(tǒng)，在發(fā)展一段時間后，常會發(fā)生語音與拼音文字規(guī)則不相符合的情況。(64)參見[瑞士]索緒爾《普通語言學(xué)教程》，高名凱譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第52頁。而漢字為非拼音文字，不受語音改變而改變，具有更高的穩(wěn)定性。漢人親屬稱謂在先秦至漢代便已文本化，對于漢人親屬稱謂與服喪禮節(jié)等，都有清楚的記錄。如《爾雅·釋親》載“男子先生為兄，后生為弟”“男子謂女子，先生為姊，后生為妹”“父之姊妹為姑”“妻之父，為外舅。妻之母，為外姑”“姑之子，為甥。舅之子，為甥”“妻之姊妹同出為姨”等等，皆與現(xiàn)代漢語無異。元代龔端禮撰《五服圖解》，對于漢人親屬稱謂與服喪制度在詳細(xì)的記載之外，更配以圖解，方便讀者讀理解。(65)龔端禮：《五服圖解》，宛委別藏影鈔元至治本，南京：江蘇古籍出版社，1988年。

漢人社會兩三千年的親屬稱謂的文字文本，是研究漢人親屬重要的歷時性材料?？紦?jù)這些歷史文本內(nèi)容，與現(xiàn)代漢語親屬稱謂的使用詞匯多相同，這說明了就親屬稱謂語詞而言，漢人親屬稱謂由先秦至今，一直是相當(dāng)穩(wěn)定的。當(dāng)然，就文字對應(yīng)的語音而言，中國地大物博方言復(fù)雜，有所差異是必然的。

而就親屬稱謂結(jié)構(gòu)而言，西方人類學(xué)親屬研究創(chuàng)始者之一摩爾根(Lewis Henry Morgan)在《人類家庭的血親與姻親制度》(SystemsofConsanguinityandAffinityoftheHumanFamily)(66)Lewis Henry Morgan,Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family,Washington:Smithsonian Institution,1871.中，首次對于人類親屬制度提出了分類與說明，并于之后在本書的基礎(chǔ)上再于《古代社會》(AncientSociety)中做了若干的簡化。在這兩本書中，摩爾根提出了較原始的“類分制”(classificatory system)，以及對于不同親屬各有稱謂描述的“描述制”(descriptive system)兩種親屬制度。(67)Lewis Henry Morgan,Ancient Society,Chicago:Charles H.Kerr & company,1877,P.403.

必須理解的是，摩爾根的“類分制”家庭制度與“描述制”家庭制度的假設(shè)，是基于“類分制”家庭制度為原始社會，采“內(nèi)婚制”；而“描述制”家庭制度是現(xiàn)代社會，采“外婚制”的假設(shè)。摩爾根認(rèn)為，原始社會人類未曾發(fā)展出外婚制，而都是內(nèi)婚制(intermarriage)，其中血緣制家庭即是兄弟姊妹婚，人類與自身的同胞血親婚配，群婚制家庭則把直系與旁系的兄弟姊妹都納入內(nèi)婚的范圍，而以群內(nèi)婚的形態(tài)出現(xiàn)。在類分制家庭中，對每一個個人(ego)而言，他的兄弟與他父親的兄弟的兒子，都采用同一個“兄弟”親屬稱謂，以類別區(qū)分，而無遠(yuǎn)近親梳關(guān)系；而他自己的姊妹，與他父親兄弟的女兒，也采用同一個“姊妹親屬稱謂”，以類別區(qū)分，而無遠(yuǎn)近親梳關(guān)系。再擴(kuò)張一級，父親的所有兄弟都稱之為父親，母親所有的姊妹都稱之為母親。每一個姊妹都可以是每一個兄弟的妻子，而他(她)們的子女則是大家的孩子，彼此之間也是兄弟姊妹。反之，“描述制”家庭制度代表人類已經(jīng)脫離群內(nèi)婚而采用群外婚，人類從其他的對偶群體(pair)尋找配偶，因而有了親疏關(guān)系，開始使用不同的親屬稱謂稱乎不同的親屬。

作為現(xiàn)代人類學(xué)的先行者與奠基者，摩爾根的《人類家庭的血親與姻親制度》《古代社會》兩本書對于20世紀(jì)人類學(xué)親屬研究有著關(guān)鍵性的影響，特別是在早期進(jìn)化論盛行時代，具有經(jīng)典的指導(dǎo)性地位，許多學(xué)者一進(jìn)入田野，便急切地搜集該社會的親屬稱謂，為該社會的原始或文明程度“定性”。但歸根究底，回到文本，摩爾根本人說得很清楚，要證明人類家庭由原始而現(xiàn)代，由群內(nèi)婚而群外婚，血親家庭作為人類家庭的第一種形式的假設(shè)，其推論基礎(chǔ)是窄小的(narrow basis)，故唯有通過“證明其真實存在，此一推論才能完全成立”(but...the one which actually existed,the inference is fully sustained)。(68)Lewis Henry Morgan,Ancient Society,Chicago:Charles H.Kerr & company,1877,p.395.重點(diǎn)在于，摩爾根所處的19世紀(jì)，人類社會已不存在血親與群婚家庭。沒有親眼所見的民族志田野事實支撐，摩爾根的進(jìn)化論家庭觀僅能是一個“推論”(inference)。

面對無例可證的難題，摩爾根提出了一個假設(shè)來克服，即使血親與群婚家庭不存在了，但是血親與群婚家庭的親屬稱謂形式還是存在的。找出血親與群婚家庭的親屬稱謂形式，就可以反推血親與群婚家庭存在的歷史事實。于是，“類分制”與“描述制”兩種家庭制度，就以韋伯式的理想型(idea type)被建構(gòu)出來。依隨這個假設(shè)，在摩爾根進(jìn)化論的親屬范式指導(dǎo)下，20世紀(jì)上半葉眾多的人類學(xué)者進(jìn)入世界各地的田野，希望通過對于不同社會親屬稱謂的采記來建立模型，以探究該社會在接觸文明前的家庭形態(tài)。但是，吾人不可忘了，“類分制”親屬稱謂是血親或群婚制家庭，“描述制”親屬稱謂是外婚制家庭，這個摩爾根用以推論人類家庭制度進(jìn)化的基礎(chǔ)，其本身就是一個未經(jīng)檢驗的假設(shè)。以假設(shè)來推斷假設(shè)，必然陷入套套邏輯(tautology)的循環(huán)定義當(dāng)中。

筆者雖質(zhì)疑摩爾根家庭制度與親屬稱謂類型間的推論邏輯，但是在另一方面，筆者仍肯定摩爾根對于親屬研究的巨大貢獻(xiàn)，特別是他對于不同社會“親屬稱謂模式”的發(fā)現(xiàn)，引領(lǐng)了20世紀(jì)前期里弗斯(W.H.R.Rivers)(69)W.H.R.Rivers,Kinship and Social Organization,London:Constable & Co.Ltd.1914.、羅威(R.H.Lowie)(70)R.H.Lowie,“Exogamy and the Classificatory System of Relationships”,American Anthropologist,vol.XVII,1915,pp.223～239;“The Matrilineal Complex”,University of California Publications in American Archaeology and Ethnology,vol.XVI,1919,pp.29～45.、莫達(dá)克(G.P.Murdock)(71)G.P Murdock,“Rank and Potlatch among the Haida”,in Yale University Publications in Anthropology,no.13,1936,pp.3～20;“Correlations of Matrilineal and Patrilineal Institutions”,in Studies in the Science of Society Presented to A.G.Keller,ed.G.P Murdock,New Haven,1937.等人親屬稱謂分類體系與繼嗣關(guān)系的研究，帶來了人類學(xué)親屬研究的黃金時期。其次，摩爾根把親屬稱謂類型化的做法，使得世人理解了不同文化人群存在完全不同的親屬稱謂模式，且親屬稱謂具有長期的穩(wěn)定性。這些觀點(diǎn)為其后的親屬研究奠下重要基石。

就漢人親屬稱謂而言，馮漢驥曾整理漢人親屬稱謂，搜集了369個親屬稱謂。(72)馮漢驥：《由中國親屬名詞上所見之中國古代婚姻制》，《齊魯學(xué)報》1941年第1期；《中國親屬稱謂指南》，上海：上海文藝出版社，1989年。人類學(xué)者林美容在這個基礎(chǔ)上又增加了277個，成為646個，分別落于22個不同的“親屬次范疇”中。(73)林美容：《中國親屬結(jié)構(gòu)─相對性、父系嗣系群聯(lián)姻》，《“中央研究院”民族學(xué)研究所集刊》1983年第55期。不論馮漢驥的369個稱謂，或是林美容擴(kuò)增的646個稱謂，都不只是一般口語常使用的親屬稱謂，而是納入書面文字的稱謂，包括以父系為主加上姻親在內(nèi)所有的稱謂。從親屬稱謂的內(nèi)容來看，先秦以來的漢人親屬稱謂變化不大，從漢人親屬稱謂的復(fù)雜性來看，顯然是屬于摩爾根的“描述制”家庭制度親屬稱謂。林美容曾指出漢人親屬稱謂具有“相對性”，即由己方指稱另一方，會同時具有另一方對己方的相對稱謂，通過這種指稱相對性，界定了漢人“每一個個人”的親屬范圍。(74)林美容：《中國親屬結(jié)構(gòu)─相對性、父系嗣系群聯(lián)姻》，《“中央研究院”民族學(xué)研究所集刊》1983年第55期。

從漢人親屬稱謂的語詞、“描述制”與相對性三個方面，筆者對喜洲城北村進(jìn)行了一般生活性口語使用親屬稱謂的采記，共采記了77個常用親屬稱謂詞。并以這77個親屬稱謂詞，與行政區(qū)劃上同屬喜洲鎮(zhèn)的“周城村”的調(diào)查結(jié)果，以及相關(guān)文獻(xiàn)三者進(jìn)行了比較。

周城村位于喜洲鎮(zhèn)政府北方約5公里，臨靠蒼山，不屬于“喜洲十六村”。與城北村村民不在村內(nèi)說白語而說漢語的習(xí)慣不同，周城村村民在村內(nèi)以白語為生活語言。在親屬稱謂上，使用的語言全為白語。而在親屬稱謂的結(jié)構(gòu)模式上，周城村的模式是對自身(ego)而言，已身(ego)的每一代男、女性尊親屬，無論直系或是平交表親，用同一親屬稱謂。同輩同性別長于己者使用同一稱謂，同輩不同性別長于己者都使用另一稱謂。同輩同性別小于己者使用一稱謂，同輩不同性別小于己者都使用另一稱謂(見下表)。

大理喜洲城北村與周城村親屬稱謂表

續(xù)表

續(xù)表

由于分布廣闊，各地白族方言差異極大，常不能直接以母語溝通。(75)依徐 琳、趙衍蓀的意見，白族語言分為劍川、大理、碧江三個方言群。參見徐 琳，趙衍蓀《白語簡志》，北京：民族出版社，1984年。各地白族親屬稱謂存在區(qū)域性語詞差異，但結(jié)構(gòu)大致類同。劉援朝曾以元江白族親屬稱謂為例，指其是“一種夏威夷稱謂制與描述式稱謂制的混合體”。(76)劉援朝：《元江白族親屬稱謂系統(tǒng)》，《云南民族學(xué)院學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)1998年第1期。盡管周城白族親屬稱謂在語詞上因方言差異之故，與元江白族不同，但從語料分析，周城白族的親屬稱謂雖然不像真正“夏威夷式稱謂”(77)夏威夷式(Hawaiian system)親屬稱謂模式，指對于己身(ego)而言，對每一輩的稱謂都僅以性別來區(qū)分，如父親一輩所有的男性都稱之為父親，母親一輩所有的女性都稱之為母親。平輩所有的男性表親都稱為兄弟，女性所有表親都稱為姐妹。這是親屬稱謂中最簡單的形式。參見Lewis Henry Morgan,Ancient Society,Chicago:Charles H.Kerr & company,1877,pp.412～413.那么簡單，但是遠(yuǎn)不如漢人親屬稱謂復(fù)雜，而與元江白族類同。而親屬之間的稱謂也不像漢人一樣存在普遍的相對性的專有詞，而更為簡化。

通過比較，就親屬稱謂而言，城北村與周城村兩地，在使用語言、語詞與親屬稱謂結(jié)構(gòu)上全然不同。一為漢語“描述制”家庭制度親屬稱謂，一為白語具有“類分制”傾向親屬稱謂。特別是城北村已發(fā)展出一套普遍不對晚輩稱以親屬稱謂，而改以直呼其名的做法，以示尊長的身份，這很有可能是受漢人嚴(yán)格的親屬階序文化所致。從親屬稱謂的穩(wěn)定性來看，城北村與周城村雖然距離僅有數(shù)公里，但是兩個社會顯然文化的來源不同。城北村仍保留了漢人的親屬稱謂使用習(xí)慣，特別是對于尊長，顯示其祖源來源與周城的可能差異。

六、通婚圈與婚姻對象的選擇偏好與排除原則

擇偶婚配是親屬實踐最重要的一環(huán)，也是任何社會得以建立與傳衍的基礎(chǔ)。依斯特勞斯的見解，基于外婚制(exogamy)的近親禁忌(incest)是人類社會由“自然”(nature)轉(zhuǎn)向“文化”(culture)的關(guān)鍵，亦即野蠻步向文明的第一步。(78)Claude Levi-Strauss,The Elementary Structures of Kinship,Boston:Beacon Press,1967.特別是于小型社會而言，受制于可供外婚對象群體的數(shù)量常十分有限，為了確?；橐鼋粨Q的永續(xù)，不同社會常設(shè)下一定的婚姻規(guī)則。從人類學(xué)的角度來看，斯特勞斯的聯(lián)姻理論(alliance theory)提出了關(guān)于外婚對象選擇的兩種方式，則有“偏好婚”(preferential marriage)與“限定婚”(prescriptive marriage)兩種方式。(79)Claude Levi-Strauss,The Elementary Structures of Kinship,Boston:Beacon Press,1967.偏好婚設(shè)定了婚姻選擇的偏好對象規(guī)則，限定婚則一般嚴(yán)格規(guī)定于以父方交表或是母方交表的方式進(jìn)行。

城北村有七百余戶，主要分為“三二甲”與“四甲”兩個楊氏宗族，同姓不同宗，被視為可以彼此婚嫁的對象。喜洲的主體民族是白族，在婚姻優(yōu)先次序上，應(yīng)是以白族為優(yōu)先，但是城北村嚴(yán)格限定不向“山腳海邊”的白族村落開親，即便離城北村東邊不到500米、洱海之畔一田之隔的喜洲“沙村”，也在限定之內(nèi)。

這里筆者要處理三個問題：首先，要確定城北村不娶山腳海邊白女是不是一個事實。其次，如果這是一個事實，當(dāng)?shù)厝擞^點(diǎn)的解釋為何。第三，相關(guān)解釋對于確定城北村祖源是否有助。

由于“三二甲”與“四甲”兩個楊氏宗族現(xiàn)存的族譜世系圖與一般漢人族譜世系圖相同，各個世代皆不列女嗣，也不列入妻子的姓氏與來源，無法追溯婚姻圈與婚嫁對象。為此，筆者通過田野調(diào)查對村民進(jìn)行家譜訪談，共采記了城北村家譜中128組婚姻的資料進(jìn)行分析。發(fā)現(xiàn)在平均達(dá)八代的口述家譜中，在20世紀(jì)80年代之前，50%的婚姻通婚對象來自附近喜洲十六村，31%與喜洲之外少數(shù)特定群體通婚，包括云南維西、洱源、西雙版納等地的漢族與回族。城北兩村的兩個楊氏宗族也相互通婚，但是比例有限，只有15%。這其中，如果只統(tǒng)計1950年之前的婚姻，則有83%是以喜洲十六村為對象。而改革開放之后的婚姻，則有80%是與大理本地之外的通婚。城北村人與喜洲十六村之外的喜洲其他白族村落通婚的比例為零。

通過這個統(tǒng)計，可以理解對于城北村人而言，被他們視為“山腳海邊”的白族村落，即便是500米外一田之隔的沙村，都不在通婚范疇內(nèi)，很明顯地存在負(fù)面的通婚限定。即便在改革開放后至今，這種負(fù)面限制仍是當(dāng)?shù)匚幕囊徊糠帧?/p>

對于為何不娶白女，城北村村民有主要有兩種說法：首先是生計方式的差異，如報導(dǎo)人楊XW的說法“山腳海邊的白族人，他們靠山的只會種田，靠海的只能打漁，生活上都和我們城北村不一樣。城北村的人做生意的多，生活習(xí)慣不一樣，不開親”。(80)楊XW，1935年出生。訪談時間：2019年8月5日。訪談地點(diǎn)：喜洲城北村。另一種更為普遍的說法則是城北村村民的祖先是漢人，祖上留下不和白族人通婚的習(xí)慣，才是主要因素。

喜洲十六村是城北村村民通婚的主要對象，偏好十分明顯。如果說城北村村民不與山腳海邊的白族村落通婚，是基于生計因素與漢人情結(jié)，那么必須反過來追問，城北村偏好與喜洲十六村通婚，又是基于哪一種理由。

在田野訪談中，筆者最常聽到的一種說法是祖先同源。報導(dǎo)人74歲的楊SH便說，“我們喜洲十六村累世通婚，大家老祖先都是南京來的，說到底通婚幾百年了，都有親戚關(guān)系”。(81)楊SH，1948年出生。訪談時間：2019年8月6日。訪談地點(diǎn)：喜洲城北村。而另一種說法，則與生計方式相關(guān)。如報道人楊MH說“我們喜洲十六村的做生意的多，讀書人多，當(dāng)官的多。大家生活方式差不多，男女婚嫁生活上好適應(yīng)”。(82)楊MH，1946年出生。訪談時間：2019年8月25日。訪談地點(diǎn)：喜洲城北村。另一位今年94歲高齡，由喜洲“四大家”(83)喜洲四大家，指的是在中華民國時經(jīng)商致富最成功的喜洲四個家族，包括嚴(yán)姓的“永日祥”號，董姓的“錫慶祥”號，楊姓的“鴻興源”號與尹姓的“復(fù)春和”號。參見喜洲鎮(zhèn)志編纂委員會《喜洲鎮(zhèn)志》，昆明：云南大學(xué)出版社，2005年，第11～118頁。嚴(yán)家嫁入城北村的嚴(yán)GF則說，“我們喜洲十六村彼此開親，因為大家都是生意人，是街子上的人，家譜上記著祖先都是南京來的。我父親曾是首富嚴(yán)子珍的賬房，抗日的時候華中大學(xué)遷校到喜洲，我是華中大學(xué)的學(xué)生。我愛人是商號里的職員，我們結(jié)婚的時候，在四方街題名坊請戲班子唱了快一個月的戲。喜洲十六村的人有錢驕傲，看不上山腳海邊的鄉(xiāng)下人，海邊人出殯抬棺材上西邊的蒼山，都不能經(jīng)過喜洲街子上，街子上的喜洲人不讓他們走，只能走城外面的土路”。(84)嚴(yán)GF，1928年出生。訪談時間：2019年8月28日。訪談地點(diǎn)：喜洲城北村。

城北村村民偏好與喜洲十六村通婚，而拒絕與地理范圍更廣泛的“山腳海邊”白族人通婚，也是基于商業(yè)生計形式帶來的“城里人”優(yōu)越感，以及漢人情結(jié)兩種因素而建立的選擇偏好與排除原則。

七、結(jié) 論

本文主要的理論對話，是回應(yīng)后現(xiàn)代主義工具論導(dǎo)致的普遍的懷疑論，質(zhì)疑人群的身份宣稱與認(rèn)同是基于利益最大化的理性選擇，而不是真實的歷史與文化事實。多位學(xué)者都曾以大理白族家譜為研究對象，從冒籍攀附等角度，說明歷史上此一地區(qū)人群響應(yīng)中央王權(quán)的更迭，而在家譜上變更祖源攀附新朝。但是卻忽略了漢代以來漢人人口開始移入云南，唐宋之后漢文化廣泛地影響云南土著人群，明代行屯田政策，軍屯民屯引入大量漢人入遷云南。在大量漢人移民入滇的歷史條件下，許多以南京或是江南為祖源地的家譜，可能并非冒籍攀附，而就是歷史事實。

就方法論與知識論而言，筆者認(rèn)為后現(xiàn)代主義推動社會科學(xué)研究脫離樸素實證主義，確實引領(lǐng)社會科學(xué)從涂爾干的客觀實證主義，即就社會科學(xué)的方法而言，規(guī)定“社會事實作為事物(social facts as things)”(85)Emile Durkheim,The rules of sociological method,trans.:W.D.Halls,New York:The Free Press,1982,p.32，p.162.，可以經(jīng)由客觀方法與客觀的態(tài)度證成，轉(zhuǎn)向主觀主義，強(qiáng)調(diào)關(guān)注行動者對于意義的賦予詮釋，以及關(guān)注事件背后的各種社會條件，尤其是權(quán)力關(guān)系。但同時，接受后現(xiàn)代主義并不表示應(yīng)放棄對于事實的追求，眾聲喧嘩不應(yīng)只為求“多音”，而是從多種角度呈現(xiàn)事實的不同側(cè)面。

本文通過對大理喜洲城北村南京祖源的檢視，從族譜、親屬稱謂與婚姻原則三個方面，分析其漢人祖源究竟是否如許多既有關(guān)于大理地區(qū)的研究所指出的，是歷史上冒籍攀附的結(jié)果，還是村民堅持的事實。經(jīng)過分析，本文認(rèn)為城北村漢人祖源的記憶具有高度的真實性。族譜可以新創(chuàng)改動，但是親屬稱謂語詞具有歷時性的穩(wěn)定性，是所有人類社會共有的現(xiàn)象，已為中外無數(shù)人類學(xué)者的研究所肯定。而婚姻圈與婚姻對象的偏好或限定，則更直接地反映了人類的社會關(guān)系與認(rèn)同，無法做假。

在這些證據(jù)的支持下，本文認(rèn)為喜洲城北村村民“村內(nèi)不說白語、不穿白服、不娶白女”的習(xí)俗，確實反映了移民歷史經(jīng)驗與漢人情結(jié)。

如何看待目前城北村村民民族身份為白族，但是祖源為漢人的現(xiàn)象。

首先，筆者不認(rèn)為這是一個問題或矛盾。祖源與民族身份本身就兩回事，不能混為一談。民族共同體的結(jié)合，其主客觀因素眾多，沒有決定性因素。民族識別是近代多民族國家施行現(xiàn)代治理的重要行政措施。對我國而言，則是“推行民族平等政策的必不可少的前提”。(86)祁進(jìn)玉：《中國的民族識別及其理論構(gòu)建》，《中央民族大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2010年第2期。曾于20世紀(jì)50年代參與過民族識別調(diào)查工作的民族學(xué)者黃淑娉便指出，民族識別“主要的標(biāo)準(zhǔn)是科學(xué)依據(jù)和該民族的意愿”。(87)黃淑娉：《民族識別及其理論意義》，《中國社會科學(xué)》1989年第1期。以上引文說明了兩件事，一是民族識別是以科學(xué)的精神與方法，服務(wù)于現(xiàn)代國家治理的目的，其目標(biāo)在于求政治之可行；二是科學(xué)依據(jù)的客觀性與民族意愿的主觀性間如不相配合，如何調(diào)節(jié)決定，終究還是一個政治問題。但可以確定的是，民族身份作為一種個人的法律身份與集體權(quán)利的共有資格，一旦取得，便受國家保障而永久存在，不容剝奪，無可爭議。

持工具論的學(xué)者指出了白族祖源與族群認(rèn)同的流動性。但是另一方面，相關(guān)的研究卻也呈現(xiàn)出理論上的盲點(diǎn)。首先，它忽視了作為“現(xiàn)代民族”的白族并非僅有單一的祖源，先秦以來華夏地區(qū)的漢人與云南不同人群向洱海地區(qū)的流動持續(xù)發(fā)生，對于許多仍擁有南京祖源集體記憶的白族人而言，這并非攀附虛構(gòu)，而是根基性的事實。宣稱不同祖源是人群在不同歷史條件下基于工具理性的不同選擇，以及白族源居于滇，非滇地的祖源是虛構(gòu)，顯然忽視了洱海地區(qū)長期作為移民熔爐的事實。其次，它的另一個可議之處是無法正確地認(rèn)識相對于古代社會，祖源宣稱即族裔身份宣稱在民族識別之后，現(xiàn)代意義的民族其首要定義是一個政治共同體，具有祖源與文化上的開放性，祖源認(rèn)同與民族認(rèn)同因而可以成為并行不悖的兩種認(rèn)同。

從人類學(xué)的角度來看，當(dāng)代的“白族”不全等同于歷史上的“白人”，而是包括漢人移民在內(nèi)的多種人群組成。從史料證據(jù)來看，不僅古代的“白人”多源，近代的“白族”亦是多源。檢視同一地區(qū)不同白族家族的族譜文本，可以發(fā)現(xiàn)許多家族的族譜自始至今都不存在轉(zhuǎn)換祖源的記載，南京應(yīng)天府或江南地區(qū)是族譜唯一的祖源出處。以往對于白族“多源說”的論證，多是史學(xué)家從歷史材料析出，本文則是通過以人類學(xué)田野調(diào)查為方法，廣泛且細(xì)致的收集當(dāng)代的經(jīng)驗現(xiàn)象，從相關(guān)的親屬稱謂、親屬實踐與文化現(xiàn)象，進(jìn)行民族志分析考察，支持說明當(dāng)?shù)厝四暇?yīng)天府或江南地區(qū)漢人祖源集體記憶確有依據(jù)。從理論上而言，工具論常忽視人類對于祖源、歷史與文化的根基性認(rèn)同與情感。本文認(rèn)為，人類在不同層次的認(rèn)同未必常是一致的，故而在認(rèn)同研究的理論應(yīng)用上，工具論與根基論不應(yīng)只存在對立關(guān)系，在處理人類復(fù)雜的認(rèn)同問題時，建立工具論與根基論兩者的理論互補(bǔ)性，提供吾人分析相關(guān)經(jīng)驗事實更趨周延豐富的解釋與理論策略，應(yīng)是推進(jìn)族群/民族研究方法論與知識論更新上更具價值之事。

致謝：本文的田野資料源于作者自2014年至2019年的調(diào)查。感謝大理喜洲鎮(zhèn)尹錦寧、嚴(yán)崇安、嚴(yán)楊利英、楊茂湖、嚴(yán)桂英、楊澄、楊衛(wèi)星、楊文偉等耆老的協(xié)助。同時感謝田野調(diào)查團(tuán)隊張漫思、尚青松、迪娜等研究生的參與。文中親屬稱謂的國際音標(biāo)(IPA)標(biāo)注由云南大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院博士研究生馬莉完成，一并致謝！