◎許玉潔

（沈陽師范大學(xué)文學(xué)院，沈陽 110034）

作為軸心時代的重要代表人物，柏拉圖和孔子分別在自己生活的時空里創(chuàng)建了熠熠生輝、給后人諸多啟發(fā)的思想學(xué)說和知識體系，像柏拉圖的“理念”說、理想國、四科、靈感說，孔子的“仁”“禮”“有教無類”等。在對文學(xué)藝術(shù)的看法上，二者也有相近之處，筆者就《論語》《文藝對話集》為主要的細(xì)讀文本，以柏拉圖和孔子的文藝功能觀為切入點，探索兩者有何異同及原因，以及不同的思維方式、民族心理對于文學(xué)創(chuàng)作、理論歸納有何借鑒意義。

一、文藝功能觀之同：政治、道德教化作用

文學(xué)要對塑造人的道德、品行有益。在《法律篇》中，“教育就是要約束和引導(dǎo)青年人走向正確的道理”，從檢查制度上明確要求了文藝在塑造人品德方面的責(zé)任和擔(dān)當(dāng)。在《理想國》中，柏拉圖也強(qiáng)調(diào)了文藝創(chuàng)造的規(guī)范：把神刻畫成盡善盡美的光輝形象，把英雄刻畫成勇敢無畏的偉大形象，目的是借文學(xué)中的形象把好的觀念刻印在兒童的心里，進(jìn)而以最高的尊神為榜樣去行事。這與其老師蘇格拉底的觀點一脈相承，“蘇格拉底通過某一事物對于人的同一個功用和目的，試圖把善和美合二為一。在他看來，善和美并不是截然不同的，而是密不可分的。從某一觀點出發(fā)，如果我們看到的東西是美的，它同時也是善的”[3]。除了上述內(nèi)容上的規(guī)定外，在文藝形式上采用可以表現(xiàn)勇敢和聰慧的音樂節(jié)奏，使孩童們不知不覺地從小就培養(yǎng)起對于美的愛好。這一切對孩童、公民的道德教化都是為培養(yǎng)合格的公民，進(jìn)而建立起柏拉圖渴望的理想國而服務(wù)，帶有強(qiáng)烈的政治色彩。

儒家把“修身”作為“齊家治國平天下”的基礎(chǔ)，極為重視個體人格的完善?！芭d于詩，立于禮，成于樂”，孔子給出了培育人格的方式——詩教：首先，興于詩，道德的培育開始于學(xué)詩，“詩可以興”，借助于詩經(jīng)的“思無邪”來激發(fā)人心中道德的可能性和對雅正思想的向往，“人倫之道，《詩》無不備”，掌握禮的各種原則規(guī)定，從具體感性認(rèn)識進(jìn)一步提高到理性認(rèn)識，使自己立身行事嚴(yán)格遵循禮的規(guī)定，借助于詩達(dá)到道德教化作用。正如張居正為“思無邪”做的注中所說“只是要人為善去惡，得其性情之正而已”[6]。除詩之外，還要成于樂，音樂（雅樂）的感染、熏陶也是人格達(dá)成不可或缺的一環(huán)，雖然“心之與聲，明為二物”，但“子在齊聞《韶》，三月不知肉味”，孔子用他的實際體會證明了文藝對教化人心、滌蕩心靈的巨大作用。同時，“不學(xué)詩，無以言”“誦詩三百，授之以政”，沒有《詩經(jīng)》這種“文化資本”的積累，在國家的政治外交、社會交際中就不能優(yōu)雅自如地交談，這體現(xiàn)了文藝的政治功能。或許有人會質(zhì)疑：孔子不也肯定了詩的交流作用和諷諫作用嗎？但提出這些功能的根本目的是“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，且“怨”既要定性也要適度：“刺”，借用文藝揭露現(xiàn)實，指出統(tǒng)治者的問題；“怨而不怒”，雖諷諫但不可過度，要符合中和之美，避免社會矛盾上升為激化狀態(tài)。本質(zhì)上仍是維護(hù)封建統(tǒng)治的穩(wěn)定，仍極為強(qiáng)調(diào)文藝的政治功能。

兩者對文藝教化功能的強(qiáng)調(diào)有著各自深刻的現(xiàn)實基礎(chǔ)?！爸恕毕纫罢撌馈保葋砜纯鬃拥臅r代背景，春秋戰(zhàn)國時期，諸侯爭霸，社會動蕩，禮崩樂壞，周公以來的禮樂制度流于形式。社會上出現(xiàn)了兩種人，一種人真實但不道德，一種人道德但虛偽，節(jié)制和美德被掃除。針對這種社會潰亂、禮樂缺失的現(xiàn)實，孔子一方面復(fù)古，即從外在形式上恢復(fù)周禮的秩序規(guī)范，另一方面開新，即從“仁”的角度構(gòu)建人內(nèi)在的精神面貌和風(fēng)范?？鬃友浴白又^韶，盡美矣，又盡善矣?！薄吧啤敝缚鬃右匀收轮我约叭柿x禮樂為中心的倫理道德觀念?！霸娙伲谎砸员沃?，曰：思無邪?！彪m然目前學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了把“思無邪”解釋為“內(nèi)容充實，豐富多彩”之義，但傳統(tǒng)主流的觀點還是認(rèn)同其“思想純正”之義。“興”在《論語》中共出現(xiàn)了9 次，均與“禮樂”“仁德”“邦國”相聯(lián)系。從這些地方可以看出孔子對文藝內(nèi)容的要求是純正、內(nèi)含倫理道德，并借助文藝對情感的“感發(fā)意志”作用，把其中的正統(tǒng)觀念傳輸給人們，進(jìn)而漸漸恢復(fù)禮樂、道德意識，以求挽救禮崩樂壞的現(xiàn)實。

考察柏拉圖所處的時代后發(fā)現(xiàn)，其社會現(xiàn)實與中國春秋時代有相似之處。大約公元前6 世紀(jì)，隨著交通、航海技術(shù)的發(fā)展，工商業(yè)漸漸成為雅典城邦的經(jīng)濟(jì)重心。經(jīng)濟(jì)重心的轉(zhuǎn)移帶來階級力量和黨派力量的改變——民主黨日漸趕超貴族黨，僭主政治威脅貴族統(tǒng)治。首先，關(guān)于詩的兩大罪狀：詩不能表現(xiàn)真理，其矛頭指向認(rèn)為詩人是玩弄技巧的詭辯家；詩蠱惑人心，其矛頭也指向民主黨統(tǒng)攝下的戲劇和一般文娛活動。其次，關(guān)于詩的規(guī)范，要求文藝要達(dá)到塑造榜樣、教化民眾的作用，目的是培養(yǎng)理想國所需要的保衛(wèi)者和民眾，本質(zhì)上還是為了維護(hù)搖搖欲墜的貴族統(tǒng)治，并且柏拉圖理想中的哲學(xué)家正是他理想中的貴族上層人物?；谶@樣的社會現(xiàn)實、階級變動、政治理想才有了上述柏拉圖的文藝功能觀。

二、文藝功能觀之異

（一）對文藝感染功能的態(tài)度：柏拉圖排斥，孔子贊成

雖然孔子排斥“鄭聲”，但這是受內(nèi)容的影響，而不是單純反對文藝的娛樂性，比如他贊成雅樂的感化作用。而柏拉圖不管是從內(nèi)容上還是形式上都嚴(yán)禁文藝挑動人的欲望。

在討論文藝的感染功能之前需要廓清一個觀念：柏拉圖并非意識不到文藝的感染、美樂功能而一味排斥，而是基于他的身份、哲學(xué)觀和政治理想，進(jìn)而定向規(guī)定了文藝的認(rèn)識、教育作用。例如在《理想國》中，柏拉圖認(rèn)為如果有人能證明文藝不僅能引起快感，而且對于國家和人生都有效用，就可以允許文藝重回理想國。縱觀柏拉圖的作品集，可以看出他極為強(qiáng)調(diào)的是文藝的認(rèn)識、教育等利好的功能，而排斥其感染功能，因為文藝會挑動人性中低劣的情欲和情緒。理智與情欲的沖突是柏拉圖常談的問題，在他看來，人的精神結(jié)構(gòu)中，最高貴的一層是理智，其次是意志，最低劣的一層是情欲。情欲的泛濫勢必不利于城邦的治理、保衛(wèi)者的征戰(zhàn)，而文藝作品，尤其是喜劇和悲劇，因其特有的韻律、音調(diào)、模仿等形式，極易引發(fā)這種低劣情欲，所以要將其趕出理想國。文藝本身自由地感染人心的功能被柏拉圖棄之如弊履，人自發(fā)性的情欲本能也被視為低劣之物。

細(xì)究之后，柏拉圖的這種文藝功能觀有其癥結(jié)。柏拉圖把文藝的感染作用與政治鞏固、道德教化作用對立起來，無疑是片面和狹隘的。文藝激動人心就一定會使品德愈發(fā)低劣嗎？文藝迎合人性就一定會引發(fā)社會的動亂嗎？試看中國漢代的大賦，“憐風(fēng)月，狎池苑，述恩榮，敘酣宴”[7]，極盡耳目之酣暢，欲望之涌動，除了潤色鴻業(yè)的需要，漢大賦創(chuàng)作的另一出發(fā)點是通過描寫物資財寶之繁華，情欲美色之富饒，使人在如此動人情欲的文學(xué)中盡情宣泄、釋放自己，得到內(nèi)心的凈化，從而在重新進(jìn)入繁華的現(xiàn)實后得以保持心境的澄明和通透，很難被世俗的享受所沾染，有助于道德教化和政治修明，這在某種程度上與亞里士多德的凈化說有相近之處。雖然漢大賦的“勸百諷一”備受詬病，但這種看待文藝感染功能的視角值得借鑒，也可以成為柏拉圖“一刀切”的補(bǔ)充。

此外，要區(qū)分開文藝的美樂、感染作用與日常的生理刺激、感官誘發(fā)。柏拉圖所針對的主要是模仿的藝術(shù)，“卑鄙丑惡的事不能做，也不能模仿，恐怕模仿慣了，就弄假成真?！卑乩瓐D認(rèn)為模仿藝術(shù)對情欲、食色的挑動是日常被壓抑的本性的放縱，必然導(dǎo)致人的墮落。但他忽視了文藝的過濾功能，不同于日常感官刺激，文藝的感染功能最終指向的是揭示人性的本真，使民眾在觀看作品或表演時內(nèi)心升騰起對真善美的向往、對丑惡勢力的鞭撻。雖然是通過引發(fā)人的感傷或哀憐的方式，但感傷不是目的，而是工具，哀憐不是目標(biāo)，而是手段。看到悲劇中英雄的毀滅、小人的得勢，民眾反而產(chǎn)生崇高感；看到喜劇中小丑般的人物，民眾產(chǎn)生自我反思，是否活得像他一樣可笑；看到阿喀琉斯的易怒，民眾更加關(guān)注自我責(zé)任感的建立和品德的修養(yǎng)。在文藝與現(xiàn)實之間，第四堵墻可以被打破，引發(fā)民眾的理性反思。除此之外，柏拉圖對文藝發(fā)揮作用的復(fù)雜機(jī)制做了簡單處理，認(rèn)為神發(fā)怒、作惡，人一定學(xué)習(xí)他發(fā)怒、作惡。

不同于柏拉圖反對文藝對人情欲的感染作用，孔子贊成這種感染作用?！皹范灰?，哀而不傷”“詩可以興”，像關(guān)雎這類描寫愛情的詩，使人感到快樂但不淫邪，使人感到哀婉而不悲傷?！芭d于詩”，人的修身養(yǎng)性起于詩經(jīng)。名家張居正為其注解“然古人《詩》《禮》、樂之教，皆發(fā)于性情之正，本于中和之德?！笨梢钥闯?，像《詩經(jīng)》這樣雅正的文藝作品，可以恰當(dāng)?shù)馗邪l(fā)人的心智，使人的情欲合乎中庸之道。孔子并沒有用文藝一味排斥、抵制人的情欲，而是將其置于純正的內(nèi)容、適度的理性之中，得以健康地被滿足與引導(dǎo)。像李澤厚所說：“不是禁欲或縱欲式地扼殺或放任情感欲望，而是用理智來引導(dǎo)、滿足、節(jié)制情欲。”[2]孔子之所以在文藝的感染功能上與柏拉圖持有相反的態(tài)度，很大程度上得益于他的現(xiàn)實性哲學(xué)觀念和對“仁”的追求。與偏邏輯推理、本質(zhì)追尋的西方哲學(xué)相比，孔子的哲學(xué)思維更注重倫理化和實用化，是一種實踐性很強(qiáng)的現(xiàn)實哲學(xué)?！拔茨苁氯耍赡苁鹿怼薄拔粗?，焉知死”，他不過分關(guān)注鬼神世界，更加關(guān)注現(xiàn)實、現(xiàn)世。不同于柏拉圖以形而上的第三視角來看待人，看待文藝，孔子偏向于第一視角、現(xiàn)世視角，把人和人性放在現(xiàn)實世界，所以他正視人的正常生理訴求。同時，文藝感染人心、情欲的背后又有理性的節(jié)制，使之不會過分，孔子所說的這種理性因素其實就是“仁”的品格?！捌渖碚涣疃?；其身不正，雖令不從。”正是基于以“仁”為內(nèi)核的崇高精神品質(zhì)，才使得個體在接受文藝的感染、陶冶時自覺運(yùn)用理性節(jié)制自己，不至于流入淺俗和沉迷?？傊?，孔子的現(xiàn)實哲學(xué)和對“仁”的崇尚共同構(gòu)成了其實踐理性的景觀。“中國重視的是情、理結(jié)合，以理節(jié)情的平衡，是社會性、倫理性的心理感受和滿足，而不是禁欲性的官能壓抑”[8]。

西方自古希臘時期即存在著酒神精神和日神精神分裂對立的思維方式，后來又充分發(fā)展為思辨理性和神秘觀念，像柏拉圖的理性—情欲對立觀。而孔子的實踐理性則將理性與感性、情欲統(tǒng)一融合起來，“用之則行，舍之則藏”，進(jìn)則立身揚(yáng)名，退則著書立說，面對文藝時也同樣如此，用理性作為實踐的引導(dǎo)，來規(guī)范情感、意志和愿望。這是他們的差異所依據(jù)的深層文化機(jī)制。

（二）實現(xiàn)方式不同：孔子的內(nèi)在心理認(rèn)同與柏拉圖的外在秩序規(guī)范

孔子文藝功能觀的實現(xiàn)有其必要的禮制基礎(chǔ)。試想，若是國家處于君不君、臣不臣、禮崩樂壞的狀態(tài)，即使藝術(shù)有如此強(qiáng)大的教化作用，也沒有合適的環(huán)境和人心去發(fā)揮。所以，“禮”成是詩教的重要基礎(chǔ)，先“成于禮”才能“興于詩”。何為“禮”呢？“禮”本是對個體成員具有外在約束力的一套習(xí)慣法規(guī)、儀式、禮節(jié)，比如“君君，臣臣，父父，子子”，這些規(guī)范看起來似乎對個人有極強(qiáng)的約束性，甚至是僵硬的強(qiáng)制規(guī)定，如“道之以德，齊之以禮，有恥且格”。但孔子的偉大之處正在于利用世俗倫理把這些外在的行為規(guī)范內(nèi)化為心理認(rèn)同?！白由?，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也?！薄吧?，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！笨鬃影选叭曛畣省钡亩Y制解釋為基于血緣的親子之愛，把朝夕定省、左右奉養(yǎng)的禮制與基于血緣的兒女之孝聯(lián)系起來，把“禮”從外在的制度規(guī)范歸為內(nèi)在的心理要求。同時，“仁”作為孔子用來恢復(fù)“禮”的手段之一，其得以實現(xiàn)的基礎(chǔ)是“孝”“悌”，這樣，既把禮的血緣實質(zhì)規(guī)定為“孝悌”，又把“孝悌”建筑在日常親子之愛上?！爸芄贫Y作樂，禮就是form（形式），人必須有極大的精神力量才能把這個form 頂起來而守禮、實踐禮。”[4]這份精神力量在孔子那里即以血緣宗法為基底的內(nèi)在心理機(jī)制，同時，也是一個人內(nèi)在的仁德之心，“人而不仁，如禮何？”綜上所述，文藝的“詩教”功能最終要依靠以親子血緣關(guān)系為核心的內(nèi)在心理認(rèn)同，只有自覺地認(rèn)同“禮”，人的內(nèi)心才會建立起一種周正、雅正的秩序規(guī)范，那么文藝不管是發(fā)揮何種功能，都會水到渠成。

孔子選擇從親子血緣關(guān)系入手去實現(xiàn)文藝的社會功能，有著深刻的文化心理結(jié)構(gòu)的淵源。不像航海、游牧等變動性大的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、生活方式，中國從新石器時代起就形成了以農(nóng)業(yè)為供給主力的經(jīng)濟(jì)模式。在此基礎(chǔ)上形成的氏族社會結(jié)構(gòu)也有著極穩(wěn)定的發(fā)展模式，以血緣宗法為紐帶，以家庭小農(nóng)生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的社會結(jié)構(gòu)在中國持續(xù)了極久的時間。所以孔子想借助于這種極其牢固的血緣親子關(guān)系去維系、恢復(fù)“禮”，繼而為文藝發(fā)揮功用提供一個秩序井然的環(huán)境。

不同于孔子把實現(xiàn)依據(jù)指向人的內(nèi)心，柏拉圖恰是想通過外在約束的方式來實現(xiàn)其文藝功能。要想實現(xiàn)理想國的政治理想首先要改造民眾，而改造民眾的重要途徑即教育，早期教育重要的實現(xiàn)方式即音樂、文學(xué)教育。為此，柏拉圖首先制定一系列法規(guī)，給予文藝創(chuàng)作以規(guī)范：要有益于城邦，合乎城邦制定的規(guī)范?！霸娙藗冊诠?jié)奏、形象、曲調(diào)各方面都用美麗而高尚的文字，去表現(xiàn)有自制力和勇氣并且在一切方面都很善良的人們的音樂?！蓖ㄟ^此類法規(guī)先把“壞”的文藝剔除掉，再讓符合法規(guī)的文藝集中地去引導(dǎo)兒童和公民。除此之外，柏拉圖還要把引起“感傷癖”和“哀憐癖”的詩人趕出理想國，更是用強(qiáng)制的手段把文藝與“壞”情緒之間的聯(lián)系斬斷，只允許文藝朝積極的方向發(fā)揮作用。但筆者認(rèn)為，他這種從外在行為制度進(jìn)行的規(guī)定是不牢固的。兒童所看到的都是至善至美的文學(xué)世界，甚至將其當(dāng)作自己的榜樣、信念，而當(dāng)他們逐漸看到真實世界的丑陋的一面時，這種教化功能是否還能繼續(xù)發(fā)揮作用？此外，柏拉圖怪罪詩人“逢迎人性中低劣的成分”“拿別人的情感去滋養(yǎng)自己的哀憐癖”，但是“慫恿他盡量哀慟的不是那哀慟的情感本身嗎？”，既然柏拉圖已承認(rèn)感傷癖是“自然傾向”，那這種人性就是天生的、不可抹殺的，像朱光潛在《悲劇心理學(xué)》中所說的“本能的潛在能量”，而柏拉圖幻想通過驅(qū)逐詩人來克制、壓抑這種自然人性，無疑是神話，沒有文藝，還有其他抒發(fā)情緒的種種形式。促使文藝發(fā)揮功能的動力是外指的，而不是依靠人的內(nèi)在認(rèn)同，這本是就是有風(fēng)險的。

之所以借助外在法規(guī)達(dá)到文藝的社會功能，是基于柏拉圖的哲學(xué)。在柏拉圖所提出的“床喻說”中，把世界分成了三層，理念世界最真實、最美，現(xiàn)實世界次之，而藝術(shù)世界是最低級的。所以，就文藝與現(xiàn)實的關(guān)系來說，柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)實美高于藝術(shù)美，因為“現(xiàn)實美”和“理式”的絕對美只隔一層。“你曾經(jīng)替哪一國建立過一個較好的政府……世間有哪一國稱呼你是它的立法者和恩人，像意大利和西西里稱呼卡雍達(dá)斯，我們雅典人稱呼梭倫那樣呢？”[1]在柏拉圖看來，像卡雍達(dá)斯這樣的立法者才是偉大的詩人，他們所制定的法律才是偉大的詩，比荷馬要偉大得多，即建立城邦的法律比創(chuàng)作一部藝術(shù)作品更重要。因為城邦法律屬于現(xiàn)實世界層面，藝術(shù)創(chuàng)作屬于最低級的藝術(shù)世界層面，“最高尚的劇本只有憑真正的法律才能得到完善”，所以柏拉圖用法規(guī)、制度給予藝術(shù)作品以規(guī)范、修改，用前者統(tǒng)攝后者。同時，這從側(cè)面也反映出柏拉圖確實是關(guān)注文藝的政治功用，把是否能完善法律、使政治修明作為評判文藝功用之價值的標(biāo)準(zhǔn)所在。

三、價值與意義

作為文藝主要的功能，認(rèn)識、教育、審美愉悅功能受到民族的思維方式、個人的當(dāng)下欲求等因素的影響，在當(dāng)時當(dāng)?shù)爻尸F(xiàn)出不同的形態(tài)。柏拉圖注重文藝的認(rèn)識、教育功能，排斥其美樂、感染功能，強(qiáng)制創(chuàng)作者“因循守舊”，從而不能完全激發(fā)文藝欣賞者內(nèi)在的生命激情，長此以往，文藝有變得教條、機(jī)械的危險?？鬃釉试S文藝使人的自然欲望在理性、禮制的規(guī)范內(nèi)適當(dāng)張揚(yáng)，達(dá)到理性與感性的合一，但依靠底層的親緣關(guān)系構(gòu)筑的“理性”和理智存在模糊、界線不分明的潛在隱患，柏拉圖明晰的規(guī)制或許是其合適的互補(bǔ)方式。融合中西方的理性與感性、酒神與日神精神、外在規(guī)范與內(nèi)在認(rèn)同，使得文藝在發(fā)揮作用時，盡情塑造人向上的生命情感，是人們應(yīng)從中西對比中獲得的關(guān)注點。

此外，就現(xiàn)實需要來看，當(dāng)今處于媒介急劇更替、網(wǎng)絡(luò)信息爆發(fā)的時代，無異于一次全新的變革，絲毫不遜于孔子時代的禮崩樂壞、柏拉圖時代的政治變革，因此文藝，尤其文學(xué)的教育功能被急切推上舞臺。成長于網(wǎng)絡(luò)時代的兒童，擁有一個被電子媒介簇?fù)淼耐?，思想蕪雜而簡單，知識多而經(jīng)驗少，許多知識都很廉價，缺乏經(jīng)驗的印證。網(wǎng)絡(luò)世界喧嘩、熱鬧、紛繁，然而整體上卻很難引起崇高的沖動，甚至是網(wǎng)絡(luò)文學(xué)也難以肩負(fù)起陶冶性情的重任，“回避崇高”, 與之對應(yīng)的觀念則是認(rèn)同低俗。被視聽包圍淹沒、囿于冷漠狹小網(wǎng)絡(luò)的人們很難嘗試生命安靜的甜美。而優(yōu)秀的、經(jīng)典的文學(xué)，對人們情感力量的培育、精神世界的支撐，在當(dāng)今世界顯得極為寶貴。