劉桂榮

(中國藝術(shù)研究院 藝術(shù)學(xué)研究所,北京 100029)

“法”之觀念生成于先秦時(shí)期,《老子》之“道法自然”,《周禮》之“以法掌祭祀”,《孟子》之“先王之法”“法堯舜”等,《荀子》之“尚法而無法”,《墨子》有:“法,所若而然也”。此時(shí)之“法”為“法則”“規(guī)范”“方法”“效法”之義,由此而有禮法、刑法、技法等之別,從而生成為政治、經(jīng)濟(jì)和文化維度的“法”之觀念。文藝創(chuàng)作之“法”指技藝和思維之方法、法則、規(guī)范,其思想根源于中國之哲思,而范圍涉及文學(xué)和藝術(shù)之諸多門類?！盎罘ā敝f在北宋出現(xiàn),經(jīng)過南宋文人之倡揚(yáng)而發(fā)展成為重要的理論觀念和批評標(biāo)準(zhǔn)?！盎罘ā睆?qiáng)調(diào)詩文藝術(shù)創(chuàng)作之“活”,反對“死法”,而“死法”即是固守古法、常法、定法,所謂“死”正是對局限于古法或成法的厭嫌和拒斥,所謂“活”正是追求文藝創(chuàng)作之自在活絡(luò)、創(chuàng)新變革,從而彰顯其無限的生命力、感發(fā)性與意義生成。

一、“活法”之演進(jìn)及其意涵

“活法”之說最早提出者為誰,學(xué)界看法不一,一是兩宋之際的呂本中說,一是北宋的胡宿說,根據(jù)目前的文獻(xiàn)來看,“胡宿說”更為妥當(dāng)。胡宿為仁宗、英宗時(shí)期著名的詩人、詞人和道學(xué)家,其雖尚西昆體,但又能創(chuàng)新求變,他在《文恭集》之《又和前人》中就已經(jīng)使用“活法”,詩曰:“作者傍邊好見聞,速來就汝作比鄰。詩中活法無多子,眼里知音有幾人。爾許精奇花燦筆,豈容塵俗海翻銀。老夫幸有千機(jī)錦,尚欠江頭一浣新?！盵1]126這里雖不是從理論上直接闡釋詩作中的“活法”問題,而是借詩達(dá)意,但實(shí)際表達(dá)的就是詩作的理論思想,涉及“作者”“素材”“詩法”“風(fēng)格”“創(chuàng)新”等方面的問題,這里的“活法”已經(jīng)是在批評意義上使用了,最后一句“老夫幸有千機(jī)錦,尚欠江頭一浣新”則直面自己以及西昆體詩作的問題,表達(dá)了強(qiáng)烈的變革愿望,因此,此中的“活法”是胡宿對當(dāng)時(shí)西昆體綺麗之風(fēng)盛行而成為創(chuàng)作局限的反思。他在《讀僧長吉詩》直陳作詩觀點(diǎn),曰:“作詩三百篇,平淡猶古樂。於言雖未忘,在理已能覺。天質(zhì)自然美,亦如和氏璞?！盵1]126這和西昆風(fēng)格完全不同,表明其詩作觀已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)向。翁方綱曾言:“入宋之初,楊文公輩雖主西昆,然亦自有神致,何可盡祧去之? 而晏元獻(xiàn)、宋元憲、宋景文、胡文恭、王君玉、文潞公,皆繼往開來,肇起歐、王、蘇、黃盛大之漸,必以不取濃麗,專尚天然為事?！盵2]翁方綱認(rèn)為胡宿等人肇起歐蘇,對于宋詩具有“繼往開來”的意義。在這種視域中而觀“活法”的出現(xiàn)便不是簡單的一個(gè)語詞的問題,而是觀念的轉(zhuǎn)向以及創(chuàng)作者的自我認(rèn)知和精神之意旨的變化。

胡宿雖首先使用“活法”,但此語畢竟還停留在詩意之中,理論之思并未明確而清晰地抽離出來,因此,“活法”的影響力也會受到限制。在胡宿到呂本中的演進(jìn)中,蘇軾的推進(jìn)作用是至關(guān)重要的,如果離開蘇軾而直接到呂本中的倡導(dǎo),“活法”之學(xué)脈難以建立,其中的精神氣質(zhì)也會中斷,難以通達(dá)。《東坡志林》卷八記載蘇軾在海南時(shí),憂患之余游天慶觀探靈簽,辭曰:“道以信為合,法以智為先。二者不離析,壽命乃得延?！碧K軾“覽之悚然,若有所得,謹(jǐn)書藏之,以無忘信道法智二者不相離之意”,進(jìn)而恭書道:“古之真人未有不以信人者,子思則曰:‘自誠明謂之性?！献釉?‘執(zhí)中無權(quán),由執(zhí)一也?！ǘ恢?則天下之死法也。道不患不知,患不凝；法不患不立,患不活。以信合道,則道凝；以智先法,則法活。道凝而法活,雖度世可也,況延壽乎?”[3]這里,蘇軾認(rèn)為“信道”“法智”二者相合是本然與應(yīng)然。蘇軾這里的“法智”就是針對“死法”而言的天下之“活法”,雖然蘇軾此處用的是“法活”而不是“活法”,其思想意涵并無差別,且落實(shí)到“活”,更突顯出“法”之意旨。此論最后,蘇軾言:“道凝而法活,雖度世可也,況延壽乎?！睂⑺枷胗种苯勇鋵?shí)在生命之存在。因此,蘇軾此論體現(xiàn)出一種大智慧與大境界,彰顯出強(qiáng)烈的生命意識。蘇軾此處雖不是直接闡釋文藝創(chuàng)作中法度的問題,但是從更高的維度論及“活法”,將“活法”作為“道”及萬物人生之本性而致思,更具有內(nèi)在性和普遍性,其不言藝而藝自在其中。此“活法”思想與蘇軾論詩文書畫的“出新意于法度”“無意于佳乃佳”“自然成文”“法無定法”等觀點(diǎn)圓通無礙,其實(shí)質(zhì)即是“法而無法”思想的一種表達(dá),更突顯出“活性”特質(zhì),這也確定了后人對“活法”理解的基本意涵和生命向度。

兩宋之際的呂本中非常推崇蘇軾,贊蘇軾之長句“波瀾浩大,變化不測”,主張學(xué)文“須熟看韓、柳、歐、蘇”,學(xué)詩“須熟看老杜、蘇、黃”,在《童蒙詩訓(xùn)》中曰:“自古以來語文章之妙,廣備眾體,出奇無窮者,唯東坡一人；極風(fēng)雅之變,盡比興之體,包括眾作,本以新意者,唯豫章一人,此二者當(dāng)永以為法?！盵4]2903這種推崇并不意味著就是將之作為“死法”,如贊東坡之詩“皆窮極思致,出新意于法度,表前賢所未到。然學(xué)者專力于此,則亦失古人作詩之意”[4]2896。明確反對“專力于此”以至成為“死法”?？梢?呂本中的“活法”思想是對蘇軾為代表的文人思想的進(jìn)一步推進(jìn),其在《夏均父集序》中對“活法”觀進(jìn)行了明晰且完整的闡述:

學(xué)詩當(dāng)識活法。所謂活法者,規(guī)矩備具而能出于規(guī)矩之外,變化不測而亦不背于規(guī)矩也。是道也,蓋有定法而無定法,無定法而有定法,知是者則可以與語活法矣。謝玄暉有言:“好詩流轉(zhuǎn)圓美如彈丸?！贝苏婊罘ㄒ病＝牢┰フ曼S公首變前作之弊,而后學(xué)者知所趣向,畢精盡知,左規(guī)右矩,庶幾至于變化不測。然予區(qū)區(qū)淺末之論,皆漢魏以來有意于文者之法,而非無意于文者之法也。子曰:“興于詩”,又曰:“詩可以興,可以觀,可以群,可以怨,邇之事父,遠(yuǎn)之事君,多識于鳥獸草木之名。”今之為詩者,讀之果可使人興起其為善之心乎,果可以使人興觀群怨乎,果可以使之知事父事君而能識鳥獸草木之名之理乎? 為之而不能使人如是,則如勿作。吾友夏均父賢而有文章,其于詩,蓋得所謂規(guī)矩備具而出于規(guī)矩之外,變化不測者。后更多從先生長者游,聞圣人之所以言詩者,而得其要妙,所謂無意于文之文而非有意于文之文也。①(宋)劉克莊:《江西詩派小序·呂紫微》,丁福保:《歷代詩話續(xù)編》,北京:中華書局1983年版,第485頁。又見吳文治:《宋詩話全編》,第三冊,《呂本中詩話》,南京:江蘇古籍出版社1998年版,第2907-2908頁,此中句讀與個(gè)別文字有出入。

此處開篇呂本中就言“學(xué)詩當(dāng)識活法”,將“識活法”作為學(xué)詩的基礎(chǔ)與必要條件,其論及的“活法”包括兩個(gè)方面:其一,已有規(guī)矩,但又能超越規(guī)矩；其二,變化不測而亦不背于規(guī)矩,蓋而言之,即是“有定法而無定法,無定法而有定法”,“法”與“無法”都不拘泥,沒有定在,這是簡潔而鮮明的“法而無法”的表述,也是法之“活”的意思所在,進(jìn)而稱賞黃庭堅(jiān)的變化不測,贊美夏均父得規(guī)矩而又能出于規(guī)矩,領(lǐng)悟詩之要妙,無意為文。值得深思的是,雖然呂本中以孔子之“興觀群怨”來進(jìn)一步闡發(fā),但卻是從詩之發(fā)心闡發(fā)倫理之道,將儒家之善心明理根植于自然的心性層面,批評有意為詩而難以根本明達(dá)倫理之道。因此,這里從詩之創(chuàng)作維度深入提升到根植倡揚(yáng)人之道心維度,明確道心善性的自然掘發(fā)和暢達(dá),這樣,詩與思、善與美均自然融會為生命的內(nèi)在,而外化為詩文物語。

呂本中的“活法”說主張“無意為文”,“無意”同蘇軾等人所主張的創(chuàng)作思想一脈相承,強(qiáng)調(diào)為文的自然特性,“自然”實(shí)際上是成就“活法”的關(guān)鍵與核心,周裕鍇對此有進(jìn)一步闡釋:“所謂‘死蛇弄得活’‘規(guī)矩備具,而出于規(guī)矩之外,變化不測’‘有定法而無定法,無定法而有定法’等等,都屬于有意為文者之法,并未超越‘技’的范疇。呂本中所謂的‘無意為文’,已完全擺脫‘技’和‘法’的考慮,純粹著眼于詩的政治功能(事君事父)、道德功能(興起其為善之心)和認(rèn)識功能(識鳥獸草木之名之理)?！盵5]“有意為文”還停留在“法”的層面,必會受其束縛,難以自由創(chuàng)作,而“無意”便是要突破這種束縛,實(shí)際上,呂本中提出“活法”之說正是針對江西詩派的后學(xué)陷入“死法”的弊端而言,因此,他在闡釋“活法”的內(nèi)涵時(shí)強(qiáng)調(diào)其“變化”和“無定法”并非著眼于“有意”,而是他后邊論到的“無意”。周裕鍇此處的解讀將呂本中的“死蛇弄得活”“變化不測”“定法”等解讀為“有意”層面,并非從“活法”本意而言,在闡釋其“無意為文”時(shí)又落實(shí)到政治、道德、認(rèn)識功能,顯然有悖于“無意”和所謂的“純粹”,“無意”是將“活法”超越于“法”,最終指向本體和最高境界的“道”。

呂本中的“活法”最早提出是在政和四年(1114)的《別后寄舍弟三十韻》中:“惟昔交朋聚,相期文字盟。筆頭傳活法,胸次即圓成。”這里雖然是在論“法”,但其落實(shí)是在圓成之胸次,而這“圓成”之語與“胸次”的建構(gòu)又都不僅僅局限于儒家的道德維度。政和六年(1116)又有《大雪不出寄陽翟寧陵》,曰:“文章有活法,得與前古并。”這里更不是要將“活法”歸之于“前古”,否則就非“活法”,其所謂的“古”是其詩文之論中一再強(qiáng)調(diào)的“自然”“變化”之精神。

呂本中以謝玄暉“好詩流轉(zhuǎn)圓美如彈丸”的“彈丸”說而喻活法,突出其“活”的本質(zhì)。“彈丸”之語蘇軾也曾論過,蘇軾在《次韻答王鞏》中有“新詩如彈丸,脫手不暫?！?在《次韻王定國謝韓子華過飲》中有“新詩如彈丸,脫手不移晷”,在《送歐陽叔弼》云“中有清圓句,銅丸飛柘彈”?！皬椡琛敝f也正是蘇軾的“出新意于法度”思想的寫照,蘇軾強(qiáng)調(diào)“彈丸”之“脫手”更突顯詩藝創(chuàng)作的瀟灑飄逸與活絡(luò)流轉(zhuǎn)之質(zhì),而“彈丸”之“圓”更具有“圓成”“圓轉(zhuǎn)”之意,同時(shí)“丸”之流轉(zhuǎn)也含有“隨機(jī)”“興發(fā)”“未知”等意趣。

呂本中的“活法”思想在其《童蒙詩訓(xùn)》中有多處闡述:

潘邠老言:“七言詩第五字要響,如‘返照入江翻石壁,歸云擁樹失山村’,翻字、失字是響字也。五言詩第三字要響,如‘圓荷浮小葉,細(xì)麥落輕花’,浮字、落字是響字也。所謂響者,致力處也?！庇韪`以為字字當(dāng)活,活則字字自響。[4]2895

這里呂本中針對潘邠老關(guān)于“響”的詩格法度,非常明確地提出“字字當(dāng)活,活則字字自響”的主張,拋卻了傳統(tǒng)詩法的限制,此論意味著將詩歌中的每個(gè)字都作為靈活的有自身存在價(jià)值的語言個(gè)體,都“響”出其意義,也就是其自身的生命力,這種提法不覺使人從詩歌的語言維度超脫至生命之我的“個(gè)體”,每一個(gè)體都在言說著“自我”,都在彰顯其生命意義。因此,這里的“活法”自然落實(shí)到創(chuàng)作者自我之言說,以及對自在生命的追求向往。

《童蒙詩訓(xùn)》中三八條曰:

老杜詩云:“詩清立新意。”最是作詩用力處,蓋不可循習(xí)陳言,只規(guī)摹舊作也。魯直云:“隨人作詩終后人”,又云:“文章切忌隨人后”,此自魯直見處也。近世人學(xué)老杜多矣,左規(guī)右矩,不能稍出新意,終成屋下架屋,無所取長。獨(dú)魯直下語,未嘗似前人而卒與之合,此為善學(xué)。[4]2899

這里呂本中是針對當(dāng)時(shí)江西詩派的后人逐漸將“活法”變?yōu)椤八婪ā倍淌氐默F(xiàn)象而言,力圖針砭時(shí)弊而重新回歸到蘇黃等人詩文創(chuàng)作的“活法”狀態(tài),他自己的詩文創(chuàng)作便是這種活絡(luò)之風(fēng)。

張?jiān)獛忠舱摰皆娮鞯摹胺ā钡膯栴},在《亦樂居士文集序》中說:“前輩嘗云:‘詩句當(dāng)法子美,其他述作無出退之?！n、杜門庭,風(fēng)行水上,自然成文,俱名合法?！盵6]155這里,張?jiān)獛种鲝垺帮L(fēng)行水上,自然成文”,表面上看這也是一種“法”,但其在卷九《跋蘇詔君贈王道士詩后》中又論及此:“文章蓋自造化窟中來,元?dú)馊诮Y(jié)胸次,古今謂之活法。所以血脈貫穿,首尾俱應(yīng),如常山蛇勢,又如風(fēng)行水上,自然成文。又如優(yōu)人作戲,出場要須留笑,退思有味。非獨(dú)為文,凡涉世建立,同一關(guān)鍵?！盵6]177顯然,其所主張的“法”是“活法”,即“法而無法”,并且張?jiān)獛謱⑦@種“法”落實(shí)到“胸次”,這表明“法”是出于自我心胸,而不是“古人”或他者,也不是“圣意”或“天意”；這種“活法”秉承的是“自然”原則,且“出場要須留笑,退思有味”,這是從功能價(jià)值和作品的意味思致而言,這便將“活法”的探究擴(kuò)展到了作者和讀者融合的維度,以及文本的意義維度。

楊萬里也是提倡“活法”說的重要代表人物,他在《誠齋荊溪集序》中曾談到自己學(xué)詩的歷程:“予之詩,始學(xué)江西諸君子,既又學(xué)后山五字律,既又學(xué)半山老人七字絕句,晚乃學(xué)絕句于唐人。學(xué)之愈力,作之愈寡。……戊戌三朝時(shí)節(jié),賜告少公事。是日即作詩,忽若有寤。于是辭謝唐人,及王、陳、江西諸君子皆不敢學(xué),而后欣如也?！盵7]從“法”他人到“無法”可法,才成為自家之“誠齋體”。周必大評價(jià)楊萬里之詩作曰:“誠齋萬事悟活法,誨人有功如利涉?！盵8]稱贊楊萬里的詩歌創(chuàng)作如《易經(jīng)·需》之“利涉大川”。俞成在《螢雪叢說》中論及文章之“活法”說:“文章一技,要自有活法。若膠古人之陳跡而不能點(diǎn)化其句語,此乃謂之死法……呂居仁嘗序江西宗派詩,若言‘靈均自得之,忽然有入,然后惟意所出,萬變不窮,是名活法’。楊萬里又從而序之,若曰‘學(xué)者屬文,當(dāng)悟活法。所謂活法者,要當(dāng)優(yōu)游厭飫’。是皆有得于活法也?！盵9]此將呂本中和楊萬里的“活法”說從為詩過渡到為文,將“活法”闡釋為“優(yōu)游厭飫”,實(shí)際上是從一個(gè)法度的問題轉(zhuǎn)換成創(chuàng)作者主體的問題,揭示出“活法”的主體精神意趣。

“活法”在宋代的探究并非僅限于詩文的創(chuàng)作,北宋思想家沈括就以宋迪之言提出了“活筆”的問題,其言道:

度支員外郎宋迪工畫,尤善為平遠(yuǎn)山水。其得意者,有《平沙雁落》《遠(yuǎn)浦帆歸》《山市晴嵐》《江天暮雪》《洞庭秋月》《瀟湘夜雨》《煙寺晚鐘》《漁村落照》,謂之“八景”,好事者多傳之。往歲小窯村陳用之善畫,迪見其畫山水,謂用之曰:“汝畫信工,但少天趣?！庇弥罘溲?曰:“?；计洳患肮湃苏?正在于此?！钡显?“此不難耳。汝先當(dāng)求一敗墻,張絹素訖,倚之?dāng)χ?朝夕觀之。觀之既久,隔素見敗墻之上,高平曲折,皆成山水之象。心存目想:高者為山,下者為水;坎者為谷,缺者為澗;顯者為近,晦者為遠(yuǎn)。神領(lǐng)意造,怳然見其有人禽草木飛動(dòng)往來之象,了然在目,則隨意命筆,默以神會,自然境皆天就,不類人為,是謂‘活筆’。”用之自此畫格得進(jìn)。[10]

沈括是從“天趣”“天就”而闡釋“活筆”,其從筆墨、畫意和畫境的維度表達(dá)繪畫創(chuàng)作的自然意趣。沈括依此贊譽(yù)王維“雪中芭蕉”的“迥得天意”,徐熙的“神氣生動(dòng)”等,都是對自然之趣的崇仰,這種“活”的創(chuàng)作觀凸顯了宋代藝術(shù)的生命精神和自我意識。

二、宋代理學(xué)之“活”與“活法”思想

宋代理學(xué)的生成及其思想都彰顯出活絡(luò)的生命特質(zhì)。理學(xué)之“天理”既是最高的形而上存在,又是人與萬物存在之根據(jù)。二程多論及于此:“天者理也,神者妙萬物而為言者也?！盵11]132“道之外無物,物之外無道,是天地之間無適而非道也?！盵11]73“‘天道如何?’曰:‘只是理,理便是天道也。且如說皇天震怒,終不是有人在上震怒；只是理如此?！盵11]290“所以謂萬物一體者,皆有此理?！盵11]33道或理,即在物中,萬物也因?yàn)榇说阑蚶矶鴽]有分別,那“天人”如何? 二程曰:“有道有理,天人一也,更不分別?！盵11]20因此,人的世界就是天地萬物的世界,人之存在亦為宇宙的存在,人之仁愛德性、動(dòng)行為事與天地萬物相關(guān)聯(lián),自我生命的存在和意義是在廣大之天地中顯現(xiàn)和成就的,所以說,理學(xué)家所構(gòu)建的世界是一個(gè)大生命的生生之世界觀。但同時(shí),人之自我生命并不是交付給他者、由他者來決定,“我”是一個(gè)活絡(luò)的有生意、生趣的獨(dú)立存在。周敦頤的窗前草不除因?yàn)槟鞘恰白约乙馑肌?程顥之“天理”是“自家體貼出來”,我們從理學(xué)家清雅的小詩中能夠感受到自我的那種自得、自樂,從歐陽修、蘇軾、米芾等文人和藝術(shù)家所高揚(yáng)的“自成一家”“自作主宰”“自成一格”亦能理解“自我”之“士氣”。理學(xué)家如周敦頤、張載也倡人之靈秀,如周敦頤之“惟人也得其秀而最靈”,張載之“人,萬物之靈也”,此“靈”的拈出,一方面表達(dá)人能夠參天地之化育,博通之、體悟之、仁愛之,另一方面也表明著人之為人的自我認(rèn)知、自我價(jià)值,此“靈”揭示出人生命之“活”。因此說,理學(xué)家對世界和自我的理解和認(rèn)知彰顯著生生性、活絡(luò)性,“生”與“活”是理學(xué)思想的本色。

“活潑潑地”是理學(xué)家常探究的話題,謝良佐曾記載程顥闡述《中庸》之語:“‘鳶飛戾天,魚躍于淵,言其上下察也。’此一段子思吃緊為人處,與‘必有事焉而勿正心’之意同,活潑潑地。會得時(shí),活潑潑地；不會得時(shí),只是弄精神?！盵11]59朱熹繼承二程這種思想,多次論及于此,以此闡釋“天理”“仁心”之體用性狀?！吨熳诱Z類》卷六十三專門就“鳶飛魚躍”兩句進(jìn)行討論:

問曰:莫只是鳶飛魚躍,無非道體之所在? 猶言動(dòng)容周旋,無非至理;出入語默,無非妙道?！把云渖舷虏煲病?此一句只是解上面,如何?

曰:固是。

又曰:恰似禪家云“青青綠竹,莫匪真如;粲粲黃花,無非般若”之語。[12]2070-2071

朱熹將“鳶飛魚躍”的“活”作為“道體”之流行顯現(xiàn),并用禪家“翠竹黃花”來解,一方面著力闡明“道”或者“理”與天地萬物之關(guān)系,揭示出即道即物的思想,另一方面揭示出道體之于物的本質(zhì)規(guī)定性,即鳶飛魚躍之“活潑潑”。朱熹解釋“活潑潑”曰:“‘活潑潑地’,所謂活者,只是不置于一隅?！盵12]2701也就是說在天地萬物中,在天理流行處都會有“活潑潑地”顯現(xiàn),正如朱熹所言:“上鳶下魚,見者皆道,應(yīng)之者便是?！盵12]2702朱熹是從本體特征及其彰顯的雙重層面而言,將“活”作為形而上的道體來闡釋,在這里,“活”便具有本質(zhì)化的意義,將形上形下打通,貫之于宇宙。朱熹又將這種“活”落實(shí)到“心”,朱熹認(rèn)為“蓋人只有一個(gè)心,天下之理皆聚于此,此是主張自家一身者”[13],而“人只有個(gè)心,未動(dòng)時(shí)謂之性,已動(dòng)則為情”,“心未動(dòng)時(shí)即是天理,天理流行而不息,無偏無礙,無一不具,這樣的便是仁”,仁心之動(dòng)便是天理流行,且不息之流動(dòng),“所謂那活潑潑地便是”。在朱熹看來,從天理之道體、人之心性、萬物之生長,都具“活潑潑地”之性狀,皆“活潑潑”之存在。

朱熹還揭示出“活潑潑”之自然本性:“仁有兩般:有作為底,有自然底?？磥砣酥阕匀蝗绱?不待作為。如說父子欲其親,君臣欲其義,是他自會如此,不待欲也。父子自會親,君臣自會義,既自會恁地,便活潑潑地,便是仁?！盵14]因?yàn)槿手匀槐拘?從而其呈現(xiàn)便是“活潑潑地”,見之那“活潑潑地”父子會親、君臣會義,便知其不是作為,而是自然發(fā)乎本心。朱熹多次闡發(fā)這種觀點(diǎn):“蓋道理流行,無虧無欠,是天生自然如此。”其還以“曾點(diǎn)氣象”來闡釋:“孔子‘與點(diǎn)’‘與圣人之志同’者,蓋都是自然底道理。安老、懷少、信朋友,自是天理流行。天理流行,觸處皆是。暑往寒來,川流山峙,‘父子有親,君臣有義’之類,無非這理。如‘學(xué)而時(shí)習(xí)之’,亦是窮此理；‘孝弟仁之本’,亦是實(shí)此理。所以貴乎格物者,是物物上皆有此理。此圣人事,‘點(diǎn)’見得到。蓋事事物物,莫非天理,初豈是安排得來! 安排時(shí),便湊合不著。這處更有甚私意來? 自是著不得私意。圣人見得,只當(dāng)閑事,曾點(diǎn)把作一件大事來說。他見得這天理隨處發(fā)見,處處皆是天理,所以如此樂?！盵15]朱熹強(qiáng)調(diào)天理流行而至事事物物都自然而然,非安排非私意而為,因此說,“自然”是“活潑潑”之性,“活潑潑”是“自然”之呈現(xiàn)狀態(tài),之于物之于事之于人都是如此,這樣,“活潑潑”便是天地萬物之生命樣態(tài),也生成為其生命存在之法則。

朱熹這種觀點(diǎn)秉承的仍是先秦儒家的基底,以及宋代理學(xué)所要發(fā)明之思想特色。除了社會倫理關(guān)系,還有天人一脈,朱熹的視域并沒有局限在人倫,雖然人倫是其核心,而是將天人會通,其所觀照的是宇宙天地之大生命,“一草一木與他夏葛冬裘、渴飲饑食、君臣父子、禮樂器數(shù),都是天理流行,活潑潑地,那一件不是天理中出來。見得透徹后都是天理”。“見得透徹后”可以理解為對天地萬物存在的本身真正悟解,見出其“活潑潑”即是悟到其本性,那么草木之生長、人之夏葛冬裘、渴飲饑食,都是自然本性的流露,這種闡釋和禪宗的“日常即道”的觀念如出一轍。

正是因?yàn)椤盎顫姖姟卑l(fā)自本性本心,自然而然,因此便具有自在快適之感。朱熹曾和弟子討論天理流行的妙處,其中言道:

問:先生舊說程先生論“子思吃緊為人處,與‘必有事焉,而勿正心’之意同,活潑潑地”,只是程先生借孟子此兩句形容天理流行之妙,初無凝滯倚著之意,今說卻是將‘必有事焉’作用功處說,如何? 曰:“必是如此,方能見得這道理流行無礙也?！盵12]2703

這里論及的“活潑潑地”,一是從天理之妙的維度而言,這段話是從工夫處著意,結(jié)合上文所論,實(shí)質(zhì)便是即“性”即“工夫”；其二,揭示出“無凝滯倚著之意”,也就是說,“活潑潑”并不只是外在形態(tài)的顯現(xiàn)狀態(tài),而是從內(nèi)在自主自在的本性發(fā)而外,“無凝滯倚著”便是自主性、自在性的顯現(xiàn),因此,根植于天理本身而言,“活潑潑”是要識得其內(nèi)在的特質(zhì),所謂工夫也是在此處著力。朱熹從“鳶飛魚躍”“水到船浮”等天地間的物象呈現(xiàn)而悟到“夫子與點(diǎn)之意”“顏?zhàn)訕返滓狻薄捌岬耖_信底意”“周子灑落意”和“程子活潑潑底意”,正所謂“覺見都在面前,真?zhèn)€是如此!”這也是禪宗“翠竹黃花”之理路。

朱熹在《答董叔重》中更為明晰地論到上述觀點(diǎn):

程先生論《中庸》“鳶飛魚躍”處曰:“與必有事焉而勿正心之意同,活潑潑地?！便徳斚壬f說,蓋謂程子所引“必有事焉”與“活潑潑地”兩語皆是指其實(shí)體,而形容其流行發(fā)見無所滯礙倚著之意。今說則謂“必有事焉而勿正心”者,乃指此心之存主處;“活潑潑地”云者,方是形容天理流行,無所滯礙之妙。蓋以道之體用流行發(fā)見雖無間息,然在人而見諸日用者,初不外乎此心,故必此心之存,然后方見得其全體呈露,妙用顯行,活潑潑地,略無滯礙耳。所謂“必有事而勿正心”者,若有所事而不為所累云爾,此存主之要法。蓋必是如此,方得見此理流行無礙耳。[16]

這里同樣強(qiáng)調(diào)“活潑潑”為天理流行無所滯礙之妙,更是以“心”之存主及其呈露而言妙用顯行,所謂的“妙用”和“無礙”都揭示出“活”的自在性,因而言“有所事而不為所累”,并將之視為“存主之要法”。朱熹曾依此批評當(dāng)時(shí)學(xué)者:“今學(xué)者全無曾點(diǎn)分毫氣象,今整日理會一個(gè)半個(gè)字育下落,猶未分曉,如何敢望他? 他直是見得這道理活潑潑地快活?！盵17]“曾點(diǎn)氣象”和“孔顏樂處”是宋儒常討論的話頭,二者都蘊(yùn)涵并彰顯著仁與天地同體的大生命大快樂的天地情懷,因此,“活潑潑”之樂不僅僅是小我的快樂,而是自我融會著天地萬物的大快樂。

南宋理學(xué)家魏了翁晚于朱熹,他推崇朱熹的思想,同時(shí)融合陸九淵心學(xué),以“心”立論,提出“心者人之太極,而人心已又為天地之太極”,立足于“心”而涵納天地萬物,在《韓叔沖約客泛舟滄江分韻得落字》中可見其對“活”的理解:“江動(dòng)云意閑,林幽鳥聲樂。山川孰流峙,鳶魚自飛躍。天分隨所適,豁然無空闊。有客猶謂余,底處認(rèn)真活。是心無間斷,本體自呈豁。一笑各會心,星河掛碧落?！盵18]這里體現(xiàn)出“活”的自在快適之意。俞成《螢雪叢說》卷上也論及“活潑潑”:“伊川先生嘗說《中庸》:‘鳶飛戾天’,須知天上者更有天；‘魚躍于淵’,須知淵中更有地。會得這個(gè)道理便活潑潑地。”[19]這里實(shí)質(zhì)揭示出天地之廣闊,宇宙之無限,人物之渺小,因此,人要識得自身在宇宙天地中的位置,從而超越有限而通向無限,這樣便心靈廣大,與天為徒,自然也會呈現(xiàn)生命的活絡(luò)自在。

“活潑潑地”思想通于禪宗之思,朱熹的弟子也曾就此問之,但朱熹予以否認(rèn):“不是禪語,是俗語。今有儒家字為佛家所竊用,而后人反以為出于佛者,如‘寺’‘精舍’之類不一。”[20]從現(xiàn)有文獻(xiàn)可知,“活潑潑”之表達(dá)確實(shí)在宋代較為普遍,但其哲學(xué)之思想、美學(xué)之意趣很難說和禪宗思想中的此語沒有關(guān)系。

儒家這種“活”之哲思從宇宙天地本體之根基處生發(fā)流行,自然“活”也是萬物之理、學(xué)問之法、文藝之則。南宋理學(xué)家胡宏為楊時(shí)弟子,承繼二程思想,曾言:“孟子之言,有激而云耳,當(dāng)以活法觀,若以死法觀之,則得乎天子而為諸侯,得乎諸侯而為大夫,諸侯、大夫莫非有功于民,乃得為諸侯大夫者?！盵21]胡宏論及《周禮》和孟子之言,認(rèn)為當(dāng)以“活法”而理解先圣之言。朱熹認(rèn)為“天下萬事皆有一定之法”,而這“法”當(dāng)為“活法”,他多次論及“活法”問題,如在論及師法前人時(shí)言道:“大抵孟子之言,雖曰推本三代之遺制,然常舉其大而不必盡于其細(xì)也,師其意而不必泥于其文也。蓋其疏通簡易,自成一家,乃經(jīng)綸之活法,而豈拘儒曲士牽制文義者之所能知哉?”[22]朱熹強(qiáng)調(diào)后人之于前人之思想不必拘泥于其細(xì)、其文,而是師其大意,從而“自成一家”,即以“活法”而領(lǐng)悟以至自得。朱熹這里的“自成一家”也是承繼了北宋以來學(xué)者文人共同的思想指向,其強(qiáng)調(diào)“活法”就是力求不要僵化的、勉強(qiáng)的理會前人之學(xué)思,而是從“我”出發(fā),他在《答呂子約》中言:“若懷一點(diǎn)偏主強(qiáng)說意思,即方寸之中先自擾擾矣,何緣能察得彼之同異邪?”[23]2221讀書要求得自家意思,“此又是一種功夫,直是要人虛心平氣,本文之下打疊,交空蕩蕩地,不要留一字先儒舊說,莫問他是何人所說,所尊所親、所憎所惡,一切莫問,而唯本文本意是求,則圣賢之指得矣。若于此處先有私主,便為所蔽而不得其正,此夏蟲井蛙所以卒見笑于大方之家也”[23]2213。虛心平氣,空空蕩蕩,即是要滌除玄鑒、心齋坐忘,不有私主,不被他人之思所主宰,而惟本文本意是求,最終成就的才是自己,否則會“不見當(dāng)來立言本意”而死于句下。

朱熹在批評佛老而倡揚(yáng)儒家思想時(shí)也主張“活法”之思,在陳孝宗之《戊申封事》論中言道:“今議者徒見老佛之高、管商之便,而圣賢所傳明善誠身、齊家治國平天下者……遂以為常談死法而不足學(xué)。夫豈知其常談之中自有妙理、死法之中自有活法?！盵24]“死法之中自有活法”便是要“活”,不論是針對何種物事,都要從“活”處著眼并立論,這樣才能真正地如朱熹所言“活潑潑地”。朱熹在論到解《易》時(shí)提出“若更得他那個(gè)活法,卻須更看得高妙在。古人必自有活法”[25]。他認(rèn)為“學(xué)易者須將易各自看”,每個(gè)人都有自己的《易》,伏羲、文王、周公、孔子各有其《易》,如果被先儒局促了自家意思,就“不見本來開物成務(wù)活法”。因此說,朱熹的“活法”是要學(xué)者思想自在,成為自己,朱熹本人亦是如此。

“活法”思想在南宋時(shí)期不僅限于朱熹,而幾乎成為共識,張栻、袁燮、羅大經(jīng)、姜夔等均主張“活法”,其或“洗漢儒陋”,或以“活處看”,或觀理,或開胸襟氣象?？傊?宋代的“活法”觀涉及天地萬物之觀理悟道、學(xué)者之經(jīng)書學(xué)問、文藝創(chuàng)作鑒賞等層面,這種思想觀念是對自身存在的思忖確立、古今生命和思想的覺解、生命自身的情思表達(dá),彰顯出古代學(xué)者文人的宇宙之思、意義之問和藝術(shù)的生命精神。

三、禪宗之“活法”觀及其影響

佛教中的“法”別有殊異,“法者,梵云達(dá)摩(Dharma),為通于一切之語。小者大者,有形者、無形者、真實(shí)者、虛妄者,事物其物者,道理其物者,皆悉為法也”[26]?！胺ā北愠蔀橛钪娲笄屡c物的普遍存在,此“法”既“自體”“自持”“自性”“自相”又“該盡一切”,同時(shí),“法”亦被解為“規(guī)范”之義,曰:“法謂軌持,軌謂軌范,可生物解。”[26]禪宗強(qiáng)調(diào)“自心自性”,以“心”為法,曰“心生萬法”,在以“心”立法的同時(shí)亦是對法的消解,呈現(xiàn)出“活”的特質(zhì)。宋代禪宗興盛,禪思活躍,對“活”的探究成為重要的參究話頭,如“活句、死句”之論便是參究禪法、妙明本心的方式?！段鍩魰肪硎逵涊d:

鼎州德山緣密圓明禪師上堂: “但參活句,莫參死句?；罹湎滤]得,永劫無滯。一塵一佛口,一葉一釋迦,是死句。仰眉瞬目,舉指豎拂,是死句。山河大地,更無淆訛,是死句?！睍r(shí)有僧問: “如何是活句? ”師曰: “波斯仰面看?！盵27]

德山緣密圓明禪師是云門偃禪師的法嗣,他把這種傳統(tǒng)的固守程式的說法都看成“死句”,而將“活句”賦予心性的自然的參悟感受,因此,他被看作最早提出“參活句”之人,但也有學(xué)者認(rèn)為是大慧宗杲首先提出,此說有待商榷,因?yàn)樵诨莺榈摹读珠g錄》中談到洞山守初禪師論及參活句、死句問題,以此便可以說洞山守初為最早提出者,而惠洪是將其遠(yuǎn)播者。但值得肯定的是,從宋初以來,隨著禪宗典籍的不斷被輯錄和刊發(fā),禪宗逐漸盛行,哲學(xué)家和文學(xué)家等士大夫階層禪悅禪悟,這種“活”的思想和各自的思想領(lǐng)域融合生發(fā),對文藝創(chuàng)作產(chǎn)生了很大影響。

僧惠洪是文字禪的倡導(dǎo)者,他反對把禪與文字割裂開來,認(rèn)為禪與文字猶春與花不可分割,言道:

“禪如春也,文字則花也。春在于花,全花是春;花在于春,全春是花,而曰禪與文字有二乎哉? 故德山、臨濟(jì)棒喝交馳,未嘗非文字也。清涼、天臺疏經(jīng)造論,未嘗非禪也。而曰禪與文字有二乎哉?”[28]

惠洪認(rèn)為禪和文字二者不二,指出德山、臨濟(jì)棒喝交馳,清涼、天臺疏經(jīng)造論都是即禪即文字,惠洪力圖通過文字禪而頓悟佛道,改變傳統(tǒng)禪宗“不立文字”的單一的頓教方式,但惠洪的“文字禪”也是“指月之指”,和慧能所發(fā)明的禪宗“拈花微笑,教外別傳”之“以心傳心”的旨趣是同樣的道理,實(shí)際上都是悟道的“自然”法門,而不是死于一教之下。

惠洪在《禪林僧寶傳》卷12《薦福古禪師》中有論及“巴陵三語”,曰:“夫語中有語,名為死句；語中無語,名為活句。使問提婆宗,答曰外道是；問吹毛釰,答曰利刃是；問祖教同異,答曰不同。則鑒作死語,墮言句中。今觀所答三語,謂之語則無理,謂之非語則皆赴來機(jī),活句也?！盵29]在此批評了“巴陵三語”的僵化語言程式?；莺樵澏瓷绞爻酢罢Z言宏妙,真法窟爪牙”,此正領(lǐng)悟到洞山能以“活句”見得分明,從而作個(gè)能脫略窠臼的“脫灑衲僧”?；莺檫€曾贊賞六祖慧能和南岳懷讓禪師初見問答時(shí)的言語之妙:“大哉言乎! 如走盤之珠,不留影跡也。”[30]這種對“活句”的贊賞也可關(guān)聯(lián)到蘇軾、呂本中等人談?wù)摰摹皬椡琛敝f?；莺槭菑膶φZ言文字的探討落實(shí)到對禪道的覺悟上:“心之妙不可以語言傳而可以語言見。蓋語言者,心之緣,道之標(biāo)幟也。標(biāo)幟審則心契,故學(xué)者每以語言為得道深淺之侯?！盵30]語言是道的標(biāo)幟,而語言又是“心之緣”,這樣就自然建構(gòu)其語言與心與道的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。祖琇《僧寶正續(xù)傳》也論道:“承論巴陵三語曰:謂之語則無理,謂之非語則赴來機(jī)活句也。嗚呼! 此失之遠(yuǎn)矣。夫死句活句,雖分語中有語、語中無語之異,然在真實(shí)人分上,棒喝譏呵,戲笑怒罵,以至風(fēng)聲雨滴、朝明夕昏,無非活句也。豈唯玄言妙句而已哉!”[31]此面向世間萬物,天地間萬物無非般若,超越語言、超越物象之異而通向最終的歸途,這和惠洪的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上也是統(tǒng)一的。

“活潑潑地”在宋代成為人們常說的“話頭”,這種說法也是來自禪宗。有人問禪宗臨濟(jì)義玄禪師“如何是真正見解”,義玄其中言道:

佛出于世,轉(zhuǎn)大法輪,卻入涅槃。不見有去來相貌,求其生死了不可得。便入無生法界,處處游履國土,入華嚴(yán)世界,盡見諸法空相,皆無實(shí)法。唯有聽法無依道人,是諸佛之母?！闳粲蒙廊プ∶撝杂?即今識取聽法底人。無形無相、無根無本、無住處,活潑潑地。應(yīng)是萬種施設(shè)。[32]

義玄禪師指出,要“盡見諸法空相,皆無實(shí)法,唯有聽法無依道人”?！胺ā睘榭?、為無,因而是“無依”,因?yàn)樵诂F(xiàn)世中人們習(xí)慣了“依存”,包括物質(zhì)上或精神上的“依存”,這種“所依”便是一種導(dǎo)引、一種理想或一種意義,以至成為現(xiàn)世的心理或精神的“支撐”,但從終極而言,這種依存便是空無、虛妄的,這種依存在現(xiàn)世中也難免是空中樓閣,成為無所歸處的“歸處”,成為“源上桃花無處無”,最終是“幻”。因此,要做“無依人”,義玄教導(dǎo)人們“要識取無形形相,無根無本,無住處”,識取“無相境,免被境擺撲”,只有這樣才能成為“活潑潑地”瀟灑自由人。這里質(zhì)疑、破除了“法”,呈露了“活”。

“參活句”一直是宋代禪僧的話頭,元代詩論家方回曾言禪宗“呵佛罵祖、無所不為,間有深得吾詩家活法者”[33],將這種思想自然地關(guān)聯(lián)到詩歌的創(chuàng)作。圓悟克勤的《碧巖錄》中就有“須參活句,莫參死句”的思想,其弟子大慧宗杲多次論及“活句”“死句”問題,如“夫參學(xué)者,須參活句,莫參死句。活句下薦得,永劫不忘；死句下薦得,自救不了”[34]336,“不用安排,不假造作,自然活潑潑地,常露現(xiàn)前”[34]374,在卷三十亦有“不假他求,不借他力,自然向應(yīng)緣處活潑潑地”之語。大慧宗杲之“活”是指向山河大地,“撲落非他物,縱橫不是塵。山河及大地,全露法王身”[35]。大慧認(rèn)為山河大地的萬物都是參透佛法大意的“指月之指”,萬物皆法,因而“法”是“活”的,只有這樣的“法”才真正“一超直入佛地”。正如周裕鍇所言:“鑒于呂氏和宗杲看話禪的關(guān)系,我們有理由相信宗杲說的‘不用安排,不假造作,自然活潑潑地,常見現(xiàn)前’就是‘活法’的底本?！盵36]大慧宗杲對呂本中的影響是巨大且直接的。

大慧宗杲和呂本中曾在臨川見面,大慧批評當(dāng)時(shí)士大夫“多以思量計(jì)較為窟宅”,學(xué)禪怕落空,宗杲認(rèn)為此不過是“自作障難”,呂本中亦復(fù)如是。宋釋曉瑩的《云臥紀(jì)譚》談到大慧和韓駒厚善,大慧訪韓駒于臨川廣壽精舍,居半年,二人行不分先后,坐不問賓主,相忘道術(shù)而論,韓駒談到少從蘇黃門問作文之法:“黃門告以熟讀楞嚴(yán)、圓覺等經(jīng),則自然詞詣而理達(dá)。東坡家兄謫居黃州,杜門深居,馳騁翰墨,其文一變,如川之方至。后讀釋氏書,深悟?qū)嵪?參之孔老,愽辯無礙,浩然不見其涯。故為其載于墓志。隆興改元仲夏。東萊呂伯恭登徑山謁大慧,為兩月留。大慧語及韓公得斯論于蘇黃門,伯恭亦謂聞所未聞也?！盵37]從這段文字看出,大慧和韓駒都欣賞蘇黃之詩文,韓駒受到蘇黃詩文創(chuàng)作觀念的影響,而蘇黃都受到禪宗思想的影響,黃庭堅(jiān)“自然詞詣而理達(dá)”,蘇軾從黃州“馳騁翰墨,其文一變”,讀釋氏書后“深悟?qū)嵪?參之孔老,愽辯無礙,浩然不見其涯”,后大慧和呂本中相會兩月余,二人也論及蘇黃之思想,“伯恭亦謂聞所未聞”能夠見出這種思想對呂本中的直接警醒。

楊萬里的詩作思想也受到禪宗思想的影響,如在《和李天麟二首》中曰:“句法天難秘,工夫子但加。參時(shí)且柏樹,悟罷豈桃花?”[38]這里借參禪悟道的所指“柏樹”和“桃花”來指向“指外之指”,超越了具體的所指,因而,活絡(luò)的世界現(xiàn)出,此時(shí)的創(chuàng)作者和世間萬物都是一自在的存在。清代詩論家朱庭珍在《筱園詩話》中論及“活法”,認(rèn)為“活法”即“無法之法”,“無法之法,是為活法妙法。造詣至無法之法,則法不可勝用矣。所謂行乎其所當(dāng)行,止乎其所不得不止,神而明之,存乎其人也”[39]。“活法”即是“法而無法”或“無法之法”的另一種表達(dá),在清代石濤那里,這種“活法”就成為“至法”“一法”,《石濤畫語錄·變化章》言:“‘至人無法。’非無法也,無法而法,乃為至法。”[40]基于此,他倡言“自我”:“我之為我,自有我在……我自發(fā)我之肺腑,揭我之須眉?？v有時(shí)觸著某家,是某家就我也,非我故為某家也?！盵40]石濤看似執(zhí)著于“我”,而實(shí)則是即立即舍,不立不舍,非我非他,即我即他,正如他言:“以法法無法,以無法法法?！盵41]從而揭示出“法”之“活”,人之活,萬物世界之活絡(luò)自在,無可無不可。

“活法”思想基于哲學(xué)而貫穿于詩文書畫等藝術(shù)形式,這一思想落實(shí)到“技”之“法”,實(shí)則核心在“活”之“道”,不僅彰顯著中國藝術(shù)特有的創(chuàng)新意識和主體精神,同時(shí)揭示出中國哲學(xué)和藝術(shù)對宇宙天地的認(rèn)知和覺解。因而,其關(guān)乎自我生命的存在和掘發(fā),凝結(jié)涵納著宇宙萬物之生命的深度思考。