肖 瀟，何雨徽

(1.貴州省教育廳 貴州省教育工會(huì)，貴州 貴陽 558000；2.倫敦國(guó)王學(xué)院 人文藝術(shù)學(xué)院，英國(guó) 倫敦 WC2R 2LS)

一、“超克”概念的提出

“超克”字面意義為超越和克服，英語為“overcome”。值得注意的是，對(duì)于日語“近代”一詞，當(dāng)前國(guó)內(nèi)學(xué)界有兩種不同的翻譯方法：一種是以董炳月翻譯日本學(xué)者子安宣邦著作《何謂“現(xiàn)代的超克”》中的“現(xiàn)代”；另一種是以李冬木、趙京華、孫歌翻譯日本學(xué)者竹內(nèi)好著作《近代的超克》中的“近代”。筆者認(rèn)為，“超克”(即超越克服)的概念誕生于第二次世界大戰(zhàn)的太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，且英文譯作“Overcome by Modernity”，根據(jù)常見翻譯[1]，意為向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，“現(xiàn)代”一詞更為準(zhǔn)確，因此本文仍然采用“現(xiàn)代的超克”這一翻譯版本。

“現(xiàn)代的超克”概念最早濫觴于日本雜志《文學(xué)界》在昭和十七年(1942年)7月23日和7月24日，由13位學(xué)者、文化人以“知識(shí)性協(xié)作會(huì)議”名義舉辦的座談會(huì)。會(huì)議成果和與會(huì)者發(fā)表的論文在昭和十七年刊載在《文學(xué)界》雜志九月號(hào)和十月號(hào)上，尤以河上徹太郎等人所著《現(xiàn)代的超克——知識(shí)性協(xié)作會(huì)議》一文中體現(xiàn)的意義為最直觀[2]13。自此，“現(xiàn)代的超克”一詞因?yàn)檫@次座談會(huì)而流行起來，成為一個(gè)象征符號(hào)。值得注意的是此前一年，“京都學(xué)派”學(xué)者亦舉行了名曰“世界史的立場(chǎng)與日本”的座談會(huì)，會(huì)上提出了“世界史的立場(chǎng)”“世界史的哲學(xué)”等概念，為“超克”概念的提出埋下伏筆。參加上述這些座談會(huì)的人員的觀念大致相同，因此，他們的很多概念彼此共通[3]368。與會(huì)者試圖通過這些會(huì)議，從思想認(rèn)知層面探討太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)所帶來的意識(shí)形態(tài)變化，謀求在世界體系中為日本確定一個(gè)有利的位置和具有主導(dǎo)權(quán)的多邊關(guān)系。

自明治維新至第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，日本國(guó)家意識(shí)形態(tài)經(jīng)歷了幾次大的變化。提出“現(xiàn)代的超克”這一概念，不僅充當(dāng)了戰(zhàn)前和戰(zhàn)后日本國(guó)家意識(shí)形態(tài)承上啟下的角色，而且充當(dāng)了學(xué)者準(zhǔn)確把握日本思想變化脈絡(luò)的鑰匙。因此要研究和分析現(xiàn)代日本思想，不但不可繞過“現(xiàn)代的超克”這一重要概念，而且需要厘清其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。筆者將進(jìn)一步深化對(duì)“超克”思想的分析，跳出座談會(huì)和提出者層面，拓展至歷史語境和宗教語境兩個(gè)維度，以尋求在更廣闊的空間尋找“超克”或顯或隱的蛛絲馬跡，最終發(fā)現(xiàn)“超克”延伸至歷史和宗教兩個(gè)語境中，并為政治所利用。

二、歷史語境下的“超克”：身份認(rèn)知的困境

有學(xué)者認(rèn)為，以伊藤博文為代表的明治政府，為日本選擇了“現(xiàn)代化”概念體系，與長(zhǎng)期影響日本的中華思想，即以中華皇權(quán)為中心呈同心圓狀向外擴(kuò)散的中華文明輻射結(jié)構(gòu)是完全不一樣的，目的在于拋棄日本處于大陸文明邊緣的原有結(jié)構(gòu)從而建立新秩序。國(guó)內(nèi)學(xué)者馮天瑜認(rèn)為，用“中心-邊緣”理論觀察，日本作為東亞文化圈邊緣，其文化相較于廣袤中華而言是更易變的，對(duì)歐美文化來襲也更為敏銳[4]13。故不難解釋明治維新開始后日本能夠迅速調(diào)整國(guó)家前進(jìn)方向。對(duì)于19世紀(jì)中葉的日本，無論是出兵侵略中國(guó)臺(tái)灣，抑或挑起中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)(日本稱“日清戰(zhàn)爭(zhēng)”)，皆起因于中華文明輻射結(jié)構(gòu)問題，或者說是圍繞著大量在輻射結(jié)構(gòu)邊緣上“灰色地帶”的歸屬問題而展開的，體現(xiàn)在文化和政治兩個(gè)層面。

文化上，福澤諭吉等人提出“脫亞入歐”理念，這里的“亞”指的就是中華體制。以福澤諭吉為代表的明治維新精英階層認(rèn)識(shí)到，當(dāng)時(shí)中華體制已成為“落后野蠻”的代表，分享中華體制將會(huì)帶來危險(xiǎn)，這個(gè)論斷從馮天瑜整理的史料可見一斑。這些史料記錄了1862年從日本出發(fā)的“千歲丸”號(hào)航船，到訪上海的所見所聞，并闡述了當(dāng)時(shí)的日本通過諸如此類的各種“窺探”，了解到晚清中國(guó)在世界的落后處境，反映了日本對(duì)晚清中國(guó)衰微引發(fā)的失望及否定[4]210。于是將已經(jīng)滲透進(jìn)日本文化中的中國(guó)式國(guó)家觀和美學(xué)觀剝離出去，脫離中華思想體系中與生俱來的將日本當(dāng)作“邊土”的國(guó)家概念，深入學(xué)習(xí)歐美文化與思想，創(chuàng)造性地開辟“蘭學(xué)”(1)蘭學(xué)(Rangaku，らんがく)指的是在江戶時(shí)代時(shí)，經(jīng)荷蘭人傳入日本的學(xué)術(shù)、文化、技術(shù)的總稱，讓日本人在江戶幕府鎖國(guó)政策時(shí)期得以了解西方的科技、醫(yī)學(xué)等。借助蘭學(xué)，日本得以學(xué)習(xí)當(dāng)時(shí)歐洲科學(xué)革命的大致成果，奠定了日本早期科學(xué)與技術(shù)發(fā)展的基礎(chǔ)。，這就是日本現(xiàn)代化之路的第一個(gè)階段。

政治上，幕府末期政治家大力強(qiáng)調(diào)“藩主議會(huì)(上院)”和“藩士議會(huì)(下院)”的必要性，因?yàn)樵撃Ｊ襟w現(xiàn)了對(duì)幕府和藩主專制的制衡。模仿英國(guó)議會(huì)組成模式，是一個(gè)可以使日本與歐美關(guān)系對(duì)等的制度嘗試[5]。于是，打破長(zhǎng)久以來的中華世界觀，成為了明治政府的主體姿態(tài)和對(duì)外交往的基本原則[6]。因此日本國(guó)內(nèi)普遍形成一種共識(shí)，即本國(guó)已進(jìn)入新時(shí)代，中國(guó)不再是學(xué)習(xí)的對(duì)象，漢學(xué)支配的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束[7]?！懊搧喨霘W”注定了對(duì)中國(guó)乃至亞洲形象的否定，“脫亞”成為了“入歐”的前提條件。

這一時(shí)期(幕府末期)下層武士對(duì)與中華類似的、以血統(tǒng)和世襲為基礎(chǔ)的日本傳統(tǒng)政治秩序表現(xiàn)出強(qiáng)烈否定[4]12，于是，出現(xiàn)了大量“下克上”(2)下克上，日本歷史上指下級(jí)代替上級(jí)、分家篡奪主家、家臣消滅家主、農(nóng)民驅(qū)逐武士等行為，多伴隨刺殺事件發(fā)生。事件，而此又進(jìn)一步強(qiáng)化了日本精神層面上打破等級(jí)所限以追求榮譽(yù)的心理。正如新渡戶稻造指出“構(gòu)成日本社會(huì)最基本的元素，大和精神”[8]顯示了日本武士文化特有的對(duì)榮譽(yù)的偏執(zhí)，讓日本在面對(duì)歐美列強(qiáng)時(shí)也展現(xiàn)出“下克上”的“勇氣”，同時(shí)，日本逐步意識(shí)到要想獲取與西方大國(guó)同等的地位，必須以獲取其他國(guó)家領(lǐng)土及利益為榮譽(yù)代價(jià)。日本學(xué)者三谷太一郎提出了一個(gè)出現(xiàn)在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)期間的力證，即當(dāng)時(shí)的日本與歐美各國(guó)未互設(shè)大使館，只設(shè)立了“公使館”用于外交活動(dòng)。按照當(dāng)時(shí)國(guó)際慣例，互派大使級(jí)別的外交官只存在于所謂“一等國(guó)”之間。日本在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)勝利之后才開始被歐美各國(guó)視為強(qiáng)國(guó)，彼此才開始互派大使級(jí)外交官[9]160。

隨著日本在戰(zhàn)爭(zhēng)與侵略道路上越走越遠(yuǎn)，其強(qiáng)國(guó)身份卻并沒有因伙同歐洲列強(qiáng)入侵中國(guó)得到國(guó)際社會(huì)的進(jìn)一步承認(rèn)。相反，通過日俄戰(zhàn)爭(zhēng)建立起來的“二流帝國(guó)”形象使其深陷難以自拔的身份認(rèn)知危機(jī)。在巴黎和會(huì)后，日本雖為一戰(zhàn)戰(zhàn)勝國(guó)，其一連串利益卻得而復(fù)失，這激起了日本的羞恥感和復(fù)仇執(zhí)念[10]，從而為后續(xù)太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)的瘋狂與毀滅埋下種子。

故日本的“現(xiàn)代”在去除本體中華文化因子過程中得到強(qiáng)化，“東洋”卻在“西洋”這個(gè)“他者”映照下疲態(tài)畢現(xiàn)，無處遁形。此時(shí)的“超克”已經(jīng)折射出日本對(duì)于身份認(rèn)同的焦慮，這種焦慮便是，如果“脫亞”之后無法“入歐”，即“西洋”最終無法接納“東洋”，那么好不容易擺脫中華文化這塊巨大“影子”的日本現(xiàn)代身份將安放何處？日本將始終背負(fù)著亞洲身份的事實(shí)，便注定是日本意識(shí)形態(tài)中揮之不去的西方現(xiàn)代性世界賦予現(xiàn)代日本的“原罪”[11]。

但不可否認(rèn)的是，日本人認(rèn)識(shí)到一味靠近西方文明并不能達(dá)到被西方認(rèn)可的目的。隨著德川幕府體制的土崩瓦解、明治維新的向前推進(jìn)，日本逐漸被上升的國(guó)力，尤其是空前強(qiáng)大的軍事力量沖昏頭腦。日本在中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)獲勝后，公然宣稱自己才是明朝滅亡后“正統(tǒng)中華”的繼承者，此時(shí)拋出蓄謀已久的“中華正統(tǒng)論”，表面上好像擁有了無可辯駁的正當(dāng)性[12]。于是，在清王朝瓦解后，日本國(guó)內(nèi)大部分學(xué)者包括竹內(nèi)好認(rèn)為，東洋(日本)要通過抵抗實(shí)現(xiàn)自己的現(xiàn)代化，日本人抵抗歐洲進(jìn)入東洋的歷史就是現(xiàn)代化的歷史。通過日本人的抵抗，歐洲在將東洋納入世界史的過程中確認(rèn)了自己的勝利，日本確認(rèn)了自己的失敗，而這種勝利被理解為文化或民族或生產(chǎn)力的優(yōu)越，失敗是抵抗的結(jié)果，不經(jīng)抵抗的失敗是不存在的[3]260。子安宣邦則認(rèn)為：日本人長(zhǎng)期懷有的灰暗的心理郁積……那是明治時(shí)代以來日本人一直懷有的、潛在的歷史心理癥狀。對(duì)美英的開戰(zhàn)，一掃日本人的那種心理郁積，使他們獲得明朗暢快的心境。此時(shí)，那種心境使他們將座談會(huì)(世界史的立場(chǎng)與日本座談會(huì))主題歸納為“現(xiàn)代的超克”一語。所謂現(xiàn)代，即 1941 年之前一直給日本與亞洲以沉重壓迫的諸蠻橫之國(guó)的“現(xiàn)代”。12月 8日宣戰(zhàn)的沖擊，就這樣使他們講述“現(xiàn)代”并且講述對(duì)“現(xiàn)代”的“超克”。座談會(huì)的主題為何是“現(xiàn)代的超克”，這是因?yàn)?，?duì)美英兩國(guó)的開戰(zhàn)，使日本人得以將形成自己歷史性心理郁積的重要原因作為“現(xiàn)代”而對(duì)象化，并使克服這種“現(xiàn)代”的話語行為成為可能[2]16-17。

因此，從歷史演進(jìn)痕跡不難發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)代”一詞既充當(dāng)了“超克”的定語，又扮演了“超克”的對(duì)象。要準(zhǔn)確理解“超克”的概念，需要把握兩個(gè)方面的內(nèi)容。一方面，日本國(guó)家意識(shí)形態(tài)超越的是“現(xiàn)代”本身，是日本國(guó)民長(zhǎng)久的心理郁積，但更本質(zhì)的是英美等國(guó)構(gòu)建對(duì)抗的世界體系和話語權(quán)。正如歐美拋出所謂“黃禍論”時(shí)，日本國(guó)內(nèi)旋即產(chǎn)生了清醒而堅(jiān)定的亞洲主義，“興亞論”“脫亞論”乃至后來的“滅亞論”此起彼伏[13]。另一方面，“超克”概念的誕生是為了在哲思層面塑造日本國(guó)民的認(rèn)知，一定程度發(fā)揮了向外傳遞行動(dòng)信號(hào)的作用。從“超克”內(nèi)涵的演變軌跡不難看出，在臨近日本對(duì)英美宣戰(zhàn)的特殊時(shí)期，“世界史的立場(chǎng)與日本”座談會(huì)的與會(huì)者們認(rèn)為日本要超越自身目前扮演的兩種難以調(diào)和的角色：面對(duì)亞洲所扮演的“指導(dǎo)者”角色，以及面對(duì)歐洲所扮演的新晉帝國(guó)主義俱樂部成員角色。由此可知，日本試圖武斷地從“世界史的立場(chǎng)”的角度為日本侵略戰(zhàn)爭(zhēng)尋找思想出口和正當(dāng)理由。

三、宗教語境下的“超克”：國(guó)家神道的嬗變

長(zhǎng)久以來，日本立國(guó)的原則、制度都深受中華文化影響，包括古代國(guó)家體制中至關(guān)重要的祭祀禮儀。公元7世紀(jì)至8世紀(jì)，日本效仿中國(guó)唐朝建立了宮廷神道，從國(guó)家層面規(guī)范了祭祀的各種儀軌，依附于同時(shí)期傳入國(guó)內(nèi)的舶來品——佛教，二者一同確立起國(guó)家統(tǒng)治的禮儀和民眾道德教化相一致的宗教結(jié)構(gòu)。

直至幕府漸衰、新興勢(shì)力不斷崛起的19世紀(jì)中后期，伴隨著一場(chǎng)場(chǎng)“廢佛毀釋”“神佛分離”的運(yùn)動(dòng)，神道脫離了依附于佛教的狀態(tài)，逐漸占據(jù)國(guó)家祭祀的核心位置。但此時(shí)神道還不屬于成熟的宗教，更多扮演著祭祀的角色。日本學(xué)者島薗進(jìn)認(rèn)為，在19世紀(jì)七八十年代，神道表現(xiàn)出與其他諸宗教共存的二重結(jié)構(gòu)，即神道作為祭祀是全體國(guó)民必須參與的公共事務(wù)，各宗教集團(tuán)和國(guó)家政治是分開的，其自由活動(dòng)是被認(rèn)可的，在國(guó)家活動(dòng)或者學(xué)校中按照神道行事，在寺院、家庭中則套用宗教的規(guī)范[14]6-7。隨著明治維新運(yùn)動(dòng)愈演愈烈，西方思想和文化自佩里的“黑船事件”后大量涌入日本國(guó)內(nèi)，從“尊皇攘夷”到“尊皇倒幕”到“去基督化”再到“王政復(fù)古”的變化，反映了日本對(duì)文明開化和為我所用的迫切需求。此時(shí)神道由于尊皇的形態(tài)被統(tǒng)治階層賦予更多的政治期待，神道神社被確立為掌管祭祀的國(guó)家機(jī)關(guān)，作為與天皇祭祀相關(guān)聯(lián)的祭祀體系的一環(huán)，被放置到了“公”領(lǐng)域中[14]18。

學(xué)者伊藤之雄認(rèn)為，在明治初年元老(3)元老(elder statesman，げんろう)是一種非官方的稱呼，指的是第二次世界大戰(zhàn)前，日本處于半隱退狀態(tài)的資深政治家，是政府實(shí)質(zhì)上的最高首腦。日本憲法沒有關(guān)于元老的明文規(guī)定，屬于憲法外機(jī)關(guān)，尤以伊藤博文、山縣有朋、西園寺公望等人為代表。政治強(qiáng)大的背景下，天皇的實(shí)際權(quán)威事實(shí)上還未真正確立[15]21。該時(shí)期的日本國(guó)學(xué)為明治維新高潮的到來打下理論基礎(chǔ)：日本是一個(gè)與天皇相生相伴的概念，天皇象征著上古時(shí)期的大和王權(quán)依然綿延至今，如果沒有天皇，生長(zhǎng)在日本列島上的國(guó)民便不能稱之為“日本人”。這一套對(duì)于國(guó)民性概念構(gòu)建推行成本是最低的[16]136。津田左右吉認(rèn)為，從日本神道史中不難看出，皇室與國(guó)民，本來就是一體的，不存在相距遙遠(yuǎn)、彼此對(duì)立的問題，他們之間的關(guān)系就像“核”與“肉”，是內(nèi)部關(guān)系，因此是無法斷絕也是不應(yīng)切斷的[17]278。隨著天皇親自參與神道祭祀活動(dòng)，現(xiàn)代日本禮儀就此鋪開，日本通過強(qiáng)化祭祀過程中儀式的作用來提升對(duì)皇統(tǒng)的尊崇，實(shí)現(xiàn)了“祭政一致”。學(xué)者Bellah直截了當(dāng)指出，日文中首先出現(xiàn)“政府”一詞，就是指宗教崇拜[18]。因此，在宗教儀軌的加持下，尊敬、憧憬、權(quán)威、禮儀、歷史、傳統(tǒng)、文化、超俗、精神性等要素疊加在天皇道德性的私生活領(lǐng)域，神話與宮中祭祀形成了天皇象征的大背景板[19]。

19世紀(jì)90年代，國(guó)家神道發(fā)展進(jìn)入關(guān)鍵時(shí)期，1889年日本頒布《明治憲法》，1890年頒布《教育敕語》，在國(guó)家律令層面明確神道式拜祭儀式的標(biāo)準(zhǔn)，無不彰顯皇權(quán)萬世一系的道德要求，灌輸皇室利益至上思想，賦予君權(quán)神授的合法性，將精神上的權(quán)威與政治上的權(quán)力相結(jié)合，天皇本人作為絕對(duì)價(jià)值的實(shí)體，昭示“統(tǒng)治的洪范”[20]20。雖然在傳統(tǒng)意義上，日本政治呈現(xiàn)權(quán)力與權(quán)威的二元分化，權(quán)威往往作為象征浮于作為“現(xiàn)人神”的天皇表面[21]，但此時(shí)的《明治憲法》卻把“君權(quán)”具象為可操作的法典，導(dǎo)致任何違反憲法的舉動(dòng)也是對(duì)“君權(quán)”的違反[16]133。日本法學(xué)家蘆部信喜指出，《明治憲法》首先以主權(quán)屬于天皇作為基本原理，天皇的地位是被確定為基于天皇的祖先——“神”的意志?！睹髦螒椃ā烽_宗明義第一條“大日本帝國(guó)由萬世一系之天皇統(tǒng)治之”就闡明了天皇因被尊為神的子孫具有了神格，而在第三條中被規(guī)定為“神圣不可侵犯”，在第四條被確定為擁有統(tǒng)合立法、行政和司法三權(quán)的國(guó)家元首。除此之外，還被授予榮典大權(quán)尤其是軍事大權(quán)，從一般國(guó)家事務(wù)中獨(dú)立出來，不受內(nèi)閣與國(guó)會(huì)干預(yù)。這使得這部憲法雖被稱為立憲主義憲法，卻彰顯了極強(qiáng)的君權(quán)神授色彩[22]。

究其原因，學(xué)者三谷太一郎指出，當(dāng)時(shí)在日本國(guó)內(nèi)未能找到一個(gè)能發(fā)揮基督教在歐洲之功能(尤其指上帝授權(quán)或委派教皇“牧羊”——管理人間，天皇也被當(dāng)作“神”的化身管理人間)的宗教，那只有被神格化的天皇才能發(fā)揮如此功能。于是，“神”的缺席造就了天皇的神格化[9]228。

這種“神格化”使宗教的超越克服主要體現(xiàn)為兩個(gè)方面。一方面，滲透進(jìn)國(guó)家意識(shí)形態(tài)層面的神道教表面上承認(rèn)信教的自由，但為鞏固皇權(quán)，崇拜神道已然成為日本國(guó)民的義務(wù)，成為統(tǒng)治國(guó)民的手段，神道完成了成熟宗教所需的制度化形態(tài)轉(zhuǎn)變程序；另一方面，神道強(qiáng)調(diào)“神”以人(天皇)的形態(tài)呈現(xiàn)出來，人成為“神”是被允許的，神道向著神人同格化邁出重要一步[23]。自此，發(fā)端于泛靈多神信仰的神道完成了自身第一次“超越克服”，由神職和地域性的或家族性的氏子們?yōu)榛A(chǔ)的神社神道蛻變?yōu)閲?guó)家神道，成為“相對(duì)成熟”的宗教。有學(xué)者在論證“祭政一致”的必要性時(shí)認(rèn)為：日本不像同樣擁有古代神教的希臘，希臘未能通過“理性的、具有共和政治性質(zhì)的相互關(guān)系”成功地協(xié)調(diào)好祭祀與政治共同體的關(guān)系，日本則通過統(tǒng)一的由神道引導(dǎo)的祭祀活動(dòng)成功地將神和人結(jié)合在一起。在日語中，“政(まつりごと)”這一詞既用于政治意義又用于宗教意義，也顯示了當(dāng)時(shí)的日本是一個(gè)政教不分離、政教合一的國(guó)家[17]309-310，并且，日本一直有政治優(yōu)先的傳統(tǒng)。德川幕府大規(guī)模引入佛教也是為了鞏固自己的政治地位[18]。因此不難理解，從德川幕府手中奪取實(shí)權(quán)的明治天皇，為何致力于消除佛教的巨大影響力，同時(shí)又如此順理成章扶植另一宗教(神道)的原因。

昭和時(shí)代延續(xù)了明治、大正時(shí)代的皇統(tǒng)思想，鞏固了神話基礎(chǔ)上對(duì)神圣天皇崇拜的國(guó)體。自發(fā)的從下而上的國(guó)民崇拜運(yùn)動(dòng)不斷壯大，政府通過強(qiáng)化國(guó)家神道來形成更為緊密一致的統(tǒng)合力量，其來源很大程度上依靠靖國(guó)神社。

據(jù)日方資料，靖國(guó)神社發(fā)端于1864年為紀(jì)念尊皇運(yùn)動(dòng)中的“國(guó)事殉難者”(即為天皇戰(zhàn)死者)而修建的招魂場(chǎng)(后更名為招魂社)。祭祀本是生者對(duì)死者的紀(jì)念，而以國(guó)家的名義行事則將國(guó)家與個(gè)人的命運(yùn)榮辱連為一體。招魂社可每年從天皇處領(lǐng)取一萬石的社領(lǐng)，財(cái)政待遇僅次于作為日本天皇象征的伊勢(shì)神宮。1877年日本國(guó)內(nèi)西南戰(zhàn)爭(zhēng)后的6 971名戰(zhàn)死者被祭祀于此，兩年后改稱靖國(guó)神社。隨著日本的對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)不斷擴(kuò)大，靖國(guó)神社的規(guī)格被逐漸提升。資料顯示，靖國(guó)神社組織了1895年和1898年在中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)約8 000名日方死者的合祀大祭，明治天皇親自參拜。隨后于1905年5月和1906年5月，兩次為在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)中戰(zhàn)死的超8.8萬名日本人舉行了祭典，日本戰(zhàn)死軍人被越來越多合祀在靖國(guó)神社內(nèi)。1919年，靖國(guó)神社創(chuàng)建50周年紀(jì)念之時(shí)，大正天皇和皇太子裕仁親王前往拜祭。1932年，靖國(guó)神社舉行臨時(shí)大祭，昭和天皇、香淳皇后前往拜祭[24]。國(guó)家最高層的親臨參拜無疑顯示戰(zhàn)死者的祭祀對(duì)日本而言愈發(fā)重要。學(xué)者島薗進(jìn)認(rèn)為，無論是自古傳入日本的佛教還是近現(xiàn)代融入日本的基督教，解決的是日本國(guó)民現(xiàn)世精神苦惱和死后救濟(jì)問題，僅在“私”的領(lǐng)域來發(fā)揮作用。而國(guó)家神道則負(fù)責(zé)“公”的領(lǐng)域，這對(duì)于幕府倒臺(tái)后維持國(guó)家公共秩序、促使國(guó)民形成凝聚力至關(guān)重要，且神社內(nèi)供奉的大多為年輕戰(zhàn)死者，不可避免地?fù)碛辛宋拷瀣F(xiàn)實(shí)的功能[14]136-137，所以不斷強(qiáng)化的“國(guó)家承認(rèn)”拓展了神社祭祀的深度和廣度，使各類披著迷惑外衣的“神道”宗教活動(dòng)愈發(fā)有恃無恐。

因此，由軍隊(duì)大元帥和貴族擔(dān)任祭祀主持，天皇親自參與的對(duì)戰(zhàn)死者的神社祭祀，鼓動(dòng)更多平民投身日本的對(duì)外侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，彰顯神道的場(chǎng)所無疑成為學(xué)校以外培養(yǎng)民族主義尤其是極端民族主義的基地和搖籃。由于明治維新讓日本的發(fā)展取得巨大成就，作為實(shí)施載體的明治天皇也被日本直接尊為所謂的“神”，在首都東京專門修建了紀(jì)念他的明治神宮，受到了高度崇拜，他的生日(11月3日)在當(dāng)時(shí)也成為了全國(guó)性的假日，并成為一年中最重要的慶典[25]。明治天皇逝世后，其手下陸軍大將乃木希典以身殉皇，被吹捧為“最后的武士”和“一代軍神”，并為之立有專門神社，成為年輕士官們的榜樣。于是，古代日本“心懷隨時(shí)赴死之覺悟，斷然成就將死之身”的理念[26]，以及愚忠赴死的武士道精神又被大肆宣揚(yáng)，乃至后來太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)接近尾聲之時(shí)，日本政府仍不遺余力地強(qiáng)調(diào)，凡是天皇陛下的忠良臣民應(yīng)有為維護(hù)國(guó)體不惜“玉碎”的決心。反戰(zhàn)的諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者大江健三郎曾在其《沖繩札記》中記載，在沖繩各島嶼守備隊(duì)的脅迫下，沖繩居民被迫三呼天皇萬歲后集體自殺，沒有死的人則由家人代為絞首斷頭[27]。這是維護(hù)國(guó)體的思想和天皇敕語哲學(xué)帶來的必然結(jié)果[28]。如此，充分顯示了國(guó)家神道在宣揚(yáng)為效忠而赴死的詭異邏輯。

日本學(xué)者高橋哲哉認(rèn)為，靖國(guó)神社乃至其他祭奠戰(zhàn)死者的神社存在的邏輯本質(zhì)上不是為戰(zhàn)死而悲痛，而是把戰(zhàn)死的悲痛化為歡樂。在這種話語體系下，出征的戰(zhàn)士知道自己戰(zhàn)死會(huì)得到國(guó)民和國(guó)家的感謝與尊敬，就會(huì)拋棄在戰(zhàn)場(chǎng)上能平安回家的期待，導(dǎo)致哪怕獻(xiàn)出生命也要爭(zhēng)取勝利的悲慘結(jié)局，從而使得每一次神社祭祀都實(shí)質(zhì)上吹響了戰(zhàn)爭(zhēng)再動(dòng)員的號(hào)角[29]。在國(guó)家神道的語境下，頂層的天皇不再充當(dāng)給世俗統(tǒng)治者加冕的“教皇”角色，而成為為自我加冕的實(shí)際統(tǒng)治者，中層的貴族、財(cái)閥和軍官通過效忠天皇攫取集團(tuán)利益，下層的士兵和武士通過踐行武士道精神為統(tǒng)治階級(jí)獻(xiàn)出生命。一個(gè)力證就是此時(shí)期日本發(fā)生的“二二六兵變”(4)“二二六兵變”，是指1936年2月26日發(fā)生在日本的一次失敗兵變。日本陸軍的部分“皇道派”青年軍官率領(lǐng)千余名士兵對(duì)政府及軍方高級(jí)成員中的“統(tǒng)制派”意識(shí)形態(tài)對(duì)手與反對(duì)者進(jìn)行刺殺，最終政變?cè)獾綋錅?，直接參與者多被處死刑，間接相關(guān)人物亦被調(diào)離核心職務(wù)，皇道派因此在軍中影響力削減，而同時(shí)增加了日本軍隊(duì)主流派領(lǐng)導(dǎo)人對(duì)日本政府的政治影響力。。兵變中，踐行武士道精神、沖鋒在前的底層官兵一面高喊“尊皇討奸”，另一面卻在行動(dòng)中肆意擊殺裕仁天皇的心腹大臣，只能說明他們尊崇的是抽象化的天皇象征而非天皇本人。而兵變以他們被冠以“反皇”之類罪名處死告終，這本身就充滿了諷刺意味。

神道教義本身包含日本大和民族情感生活的兩個(gè)主導(dǎo)特征——愛國(guó)主義和忠誠(chéng)，由此，國(guó)家神道補(bǔ)充了歷史傳統(tǒng)中外來宗教如佛教等未能賦予統(tǒng)治階級(jí)獲取利益的合法性，并向國(guó)民基因灌注了性格順從的元素。神道教義與其說是教條，不如說是愛國(guó)的忠誠(chéng)的動(dòng)力。因神道不同于其他宗教，它幾乎不給信徒制定任何信條，卻向他們提供直接簡(jiǎn)單的行為準(zhǔn)則；它不偽裝成系統(tǒng)的哲學(xué)或任何一種合理的神學(xué)，卻在實(shí)際操作過程中要求踐行者以流血表明向“神”(天皇)殉道的忠誠(chéng)，最終實(shí)現(xiàn)“天國(guó)的種子在日本人心中得到驗(yàn)證并受到認(rèn)可，在武士道中開出花朵”[8]的目的。學(xué)者丸山真男指出，殉道被當(dāng)作構(gòu)成國(guó)家神道必不可少的祭祀因子，通過向天皇展示宗教信仰的“虔誠(chéng)”，“祭政一致”終于顯露“政教合一”的真面目，神道完成自身第二次超越克服，成為“超宗教”的實(shí)體存在[30]。

四、“超克”導(dǎo)致的國(guó)家形態(tài)異化

在國(guó)家神道的鼓吹下，從首相犬養(yǎng)毅被刺身亡到“二二六兵變”，19世紀(jì)30年代的日本社會(huì)充斥著狂熱的因子。丸山真男一針見血地指出，以“二二六兵變”為分水嶺，以往那種自下而起的極速前進(jìn)的法西斯運(yùn)動(dòng)告一段落，軍部和官僚、財(cái)閥沆瀣一氣的體制得到加強(qiáng)，不再采取法西斯運(yùn)動(dòng)初期革命或政變的形式，正式走向正規(guī)、完善的法西斯主義階段[20]65。法西斯主義逐漸與國(guó)家神道融合，最為明顯的是太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)中，“剃刀”東條英機(jī)組建的內(nèi)閣就試圖以天皇的敕令為依據(jù)，不斷強(qiáng)化首相的領(lǐng)導(dǎo)地位。資料顯示，1943年，根據(jù)戰(zhàn)時(shí)行政職權(quán)特例，日本恢復(fù)了總理大臣對(duì)各大臣的指示權(quán)。緊接著，東條英機(jī)于1944年又兼任了參謀總長(zhǎng)一職，不遺余力地表現(xiàn)出國(guó)務(wù)與軍務(wù)統(tǒng)帥的高度統(tǒng)一[31]。

于是，崇尚暴力的日本軍人政治走向國(guó)家權(quán)力舞臺(tái)的核心位置，各方勢(shì)力均打著天皇旗號(hào)輪流登臺(tái)，愈發(fā)顯現(xiàn)革命暴力的宗教意義大于政治意義的趨勢(shì)。這種趨勢(shì)也巧妙地被日本軍人階層所利用，各種宣傳手段讓國(guó)民意識(shí)到國(guó)家的腐朽墮落是城市資本家們?cè)斐傻模驗(yàn)樗麄冋慈玖宋鞣降奈鄯x風(fēng)氣，回到正軌只有依靠天皇即“神”的指引。與此同時(shí)，裕仁天皇在游歷歐洲之后，也沒有對(duì)歐洲文明留下多少好感，尤其是基督教新教文明下自由的社會(huì)風(fēng)尚。他認(rèn)為，社會(huì)的和諧、秩序的井然有賴于種族同質(zhì)化、軍事紀(jì)律和忠尊君王的共同意識(shí)，其他成分只會(huì)擾亂綱常、分化國(guó)家。有了天皇的“加持”，即在國(guó)家神道核心的天皇價(jià)值觀的影響下，在掌權(quán)軍人階層的引導(dǎo)下，日本社會(huì)在國(guó)家神道的氛圍中愈發(fā)保守而排外，沙文、右傾、官僚、保守等主義占據(jù)上風(fēng)。

值得注意的是，此時(shí)神道教既擁有通俗宗教的力量，又與生俱來與國(guó)家身份和政治緊密相連，因此，神道教已超越一般的宗教，而并不僅僅只扮演宗教的角色。這也與西方自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來不斷強(qiáng)調(diào)宗教世俗化、政教分離的趨勢(shì)背道而馳，注定了日本的現(xiàn)代化最終無法獲得西方認(rèn)可，注定了“超克”只是一葉障目下的一廂情愿。

這種“一廂情愿”在日本國(guó)內(nèi)政治角力過程中表現(xiàn)得尤為明顯。1932年由國(guó)際聯(lián)盟調(diào)查團(tuán)完成的針對(duì)“九一八”事變的調(diào)查報(bào)告《李頓報(bào)告書》表明國(guó)際聯(lián)盟不承認(rèn)“滿洲國(guó)”，建議在保持中國(guó)對(duì)“滿洲”主權(quán)的基礎(chǔ)上，確保日本在“滿洲”的廣泛自治權(quán)。盡管如此，日本主要媒體還是對(duì)此進(jìn)行了猛烈抨擊，軍隊(duì)影響下的浮躁輿論在社會(huì)上迅速蔓延，最后一位“元老”西園寺公望對(duì)支持所謂滿洲國(guó)、批判報(bào)告書的新聞報(bào)道表達(dá)了不快，但他也無力回天。伊藤之雄指出，年事已高的西園寺公望若發(fā)生不測(cè)，由元老推薦繼任首相的傳統(tǒng)可能將面臨終結(jié)，憲法的巨大危機(jī)也將由此引發(fā)[15]216,257。這反映出元老去世后，對(duì)權(quán)力無序爭(zhēng)奪、國(guó)家走向錯(cuò)誤道路預(yù)測(cè)的悲觀情緒。美國(guó)駐日大使也在1934年的日記中記述了日本陸軍鼓吹“以前曾是世界上最富裕、最繁榮的美國(guó)，由于奢靡浪費(fèi)已變得虛弱不堪，現(xiàn)在是日本顯示其大和魂所賦予的品質(zhì)的良機(jī)”[32]。爾后日本歷史發(fā)展的進(jìn)程果真見證了元老制的終結(jié)，正是國(guó)家神道拉開了軍政府時(shí)代的巨幕。

終于，“九一八”事變后，軍部徹底露出了“昭和法西斯”猙獰面目。陸軍堅(jiān)定地認(rèn)為，即便設(shè)立了國(guó)際聯(lián)盟并實(shí)現(xiàn)了裁軍，戰(zhàn)爭(zhēng)仍是“國(guó)際生理上”不可避免之事，是“神明制定的世界法中的一節(jié)”[33]83,87，有資料有力佐證，學(xué)者Ryu詳細(xì)披露了日本殖民朝鮮期間，要求朝鮮人參加神社祭拜活動(dòng)，尤其是悼念為日本而戰(zhàn)的軍人，甚至直接將日本本土的祭祀搬到朝鮮，妄圖讓被殖民者產(chǎn)生與殖民者相同的民族自豪感和認(rèn)同感，任何拒絕參加相關(guān)祭祀儀式的朝鮮人都會(huì)面臨殘酷懲罰。此外，日本在朝鮮對(duì)神道教的宣傳，還引起了基督教徒的恐慌[34]。因此通過神道教的傳播，日本在殖民地上鞏固了“亞洲性”，即日本現(xiàn)代性所追求的宗旨，同時(shí)試圖挑戰(zhàn)歐美主流宗教的地位。

日本學(xué)者黑澤文貴引入了“1925年體制”和“1940年體制”兩個(gè)概念，可以充分說明日本國(guó)家形態(tài)一步步走向異化的特點(diǎn)。他指出，“1925年體制”是以英美協(xié)調(diào)的普遍主義國(guó)際秩序?yàn)橹飨到y(tǒng)，以日、中、蘇于北“滿洲”實(shí)現(xiàn)合作的地域主義國(guó)際秩序?yàn)樽酉到y(tǒng)的體制，而“1940年體制”則是所謂大東亞共榮圈，即以擺脫對(duì)英美依存為目標(biāo)的地域主義國(guó)際秩序[33]393。資料顯示，當(dāng)時(shí)日本存在一派學(xué)者善于宣揚(yáng)以下論斷：日本是為了解放亞洲而向歐美白人宣戰(zhàn)，同文同種的中國(guó)是日本的亞洲兄弟，中日戰(zhàn)爭(zhēng)則是為了糾正兄弟國(guó)家的錯(cuò)誤而揚(yáng)起的鞭子；他們認(rèn)為日本民族是亞洲各民族的混合，而歐美的白人完全是異人種的鬼畜[17]287。事實(shí)證明，這種被無情鞭撻的可笑論斷很快就被扔進(jìn)歷史的垃圾桶。

五、“超克”的消解

歷經(jīng)明治維新前后近百年的西化，日本在二戰(zhàn)中又變回“亞洲人”，天皇的軍隊(duì)企圖通過“神圣”的帝國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)將西方人和西方基督教文明趕出日本和亞洲[35]。很顯然，這一企圖以落空告終，“超克”的形態(tài)歷經(jīng)重重變化，雖披著各種外衣偽裝掩飾，又不斷被各類勢(shì)力所利用，卻注定走向失敗，日本侵略他國(guó)的狼子野心早已昭然若揭。

最終，中華民族打贏了抗擊日本入侵的偉大戰(zhàn)爭(zhēng)，太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)也以日本戰(zhàn)敗結(jié)束。隨后，駐日盟軍總司令部(GHQ)于1945年10月頒布了建立在美國(guó)宗教觀上的《神道指令》(5)《神道指令》全稱為《有關(guān)廢止政府對(duì)國(guó)家神道、神社神道的擔(dān)保、支持、保護(hù)、監(jiān)督、傳播的文件》。，不僅強(qiáng)調(diào)宗教信仰的基礎(chǔ)是宗教信仰的自由，更要求日本廢除國(guó)家神道體制，終止國(guó)家層面對(duì)神道教的支持，由公民選擇自己的合法信仰。此時(shí)神道教才被迫回到正常宗教層面，徹底承認(rèn)其局限性。雖然這一轉(zhuǎn)變帶來的是國(guó)家神道的改頭換面，并接受改造，注入基督教新教的內(nèi)核，但也一定程度上意味著宗教的“解放”[36]。隨后的1946年元旦，裕仁天皇發(fā)表《人間宣言》，著重指出天皇和國(guó)民的關(guān)系不是依靠神話建立的，以天皇為“現(xiàn)人神”的基礎(chǔ)統(tǒng)御世界其他所謂劣等民族的事理并不成立。這是天皇首次以詔書形式表明神格的自我否定，進(jìn)一步彌補(bǔ)了《神道指令》無法從源頭削減近百年固化在日本國(guó)民頭腦中的尊皇思想的根本缺陷，國(guó)家神道就此失去合法性支撐。日本國(guó)家意識(shí)形態(tài)又一次回到依附于西方文明的軌道，一定程度上成為美國(guó)的附屬國(guó)，直到1952年4月28日《舊金山對(duì)日和平條約》正式生效才獲得國(guó)家獨(dú)立(當(dāng)然，現(xiàn)今日本在美國(guó)的控制下，其真正的國(guó)家獨(dú)立性并不存在)，超越克服的內(nèi)容就此消散，國(guó)家神道從形式上消解。

誠(chéng)然，“超克”雖然已經(jīng)成為歷史塵埃，但當(dāng)前仍有日本右翼份子通過靖國(guó)神社“招魂拜鬼”復(fù)活軍國(guó)主義，企圖用披上新衣的概念來“擺脫過去”、混淆視聽。日裔美國(guó)學(xué)者橋本明子指出，西方指責(zé)日本在為二戰(zhàn)犯下戰(zhàn)爭(zhēng)罪行承擔(dān)責(zé)任方面努力不夠，但同時(shí)日本國(guó)內(nèi)民族主義者對(duì)日本沒能成為西方集團(tuán)成員之一而耿耿于懷，由于無法在西方秩序中站穩(wěn)腳跟，日本在擺脫戰(zhàn)敗恥辱、維護(hù)其已確立的道路上比德國(guó)走得更加艱難[37]。但這些蚍蜉撼樹的舉動(dòng)無疑不會(huì)掀起“超克”的復(fù)蘇，還會(huì)再一次把日本拖向毀滅。只有尊重歷史，反思為何發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，思忖如何對(duì)歷史負(fù)責(zé)，如何認(rèn)罪、悔罪，如何與鄰為善、以鄰為伴，只有恪守《和平憲法》尤其是其“第九條”而不是企圖修改“第九條”，這才是日本的正確選擇。