何劍平，劉學濤

約言，即以簡要之言折難繁理或以省凈之言而蘊舉多義。西晉清談以簡約為尚，陳寅恪、唐翼明、羅宗強等學者都在論著中指出這一現(xiàn)象，(1)陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關系》，《金明館叢稿初編》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第201頁；唐翼明：《魏晉清談》，臺北：東大圖書股份有限公司，2002年，第75-77頁；羅宗強：《玄學與魏晉士人心態(tài)》，天津：南開大學出版社，2003年，第211-212頁。但未及釋證。譬如，西晉名士何以發(fā)言遣辭皆推重約言？其約言觀與中土本有的論辯言語傳統(tǒng)有何承繼關系？是何種文化因素或背景導致洛都名士階層口談的衍變？本文擬就此展開討論，或可裨補前賢研究之所未備。(2)本文所論之“約言”只設定于中土本有的哲理層面的論辯言語傳統(tǒng)，未及儒家。是因為儒家所謂“約言”與兩晉清談之“約言”含義不同。如《禮記·坊記》(阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第3514頁)：“故君子約言，小人先言?！笨追f達疏：“君子約言者，省約其言，則小人多言也?！薄妒酚洝肪硎摹妒T侯年表》(北京：中華書局，1959年，第509、511頁)謂孔子編《春秋》“約其辭文，去其繁重，以制義法”，“七十子之徒口受其傳指”，以其“為有所刺譏褒諱挹損之文辭不可以書見”，形成《春秋》“約言示義”的筆法。顯然，儒家與兩晉名士所持之“約言”觀實非同一概念，故未在本論文中涉及。

一、中朝名士的“約言”觀

魏晉玄學重論疑辯難，包括口頭談論玄學和用論辯體寫成書面文字，這種論辯習尚導源于東漢末年識鑒人倫的風氣。漢末薦舉人才，有為名士“品目”之俗，即所謂“月旦評”，(3)《后漢書》卷六十八《許劭傳》(北京：中華書局，1965年，第2235頁)：“初，劭與靖俱有高名，好共核論鄉(xiāng)黨人物，每月輒更其品題，故汝南俗有‘月旦評’焉。”后來又于州郡專設中正一職，選擇有人倫鑒識之賢者充任，以評定人物、第其高下，其所作某人行狀采取題目之法，簡單一二句評語，(4)如王濟所作孫楚狀，即采取題目之法，《世說新語·言語》第24條注引《晉陽秋》(余嘉錫：《世說新語箋疏》，上海：上海古籍出版社，1993年，第86頁；以下所引《世說新語》文皆出此本，以條標出，不一一注頁碼)：“楚，驃騎將軍資之孫，南陽太守宏之子。鄉(xiāng)人王濟，豪俊公子，為本州大中正，訪問宏〔楚〕為鄉(xiāng)里品狀。濟曰：‘此人非鄉(xiāng)評所能名，吾自狀之?！唬骸觳庞⑻兀涟尾蝗??！酥榴T翊太守?！贝送猓度龂尽の簳⒎艂鳌纷⒁稌x陽秋》及《晉書·孫楚傳》皆載之。成為漢末薦述后進、選舉人才的重要手段。(5)《三國志》卷五十二《步騭傳》(北京：中華書局，1959年，第1238頁)注引《吳書》：“(李)肅字偉恭，南陽人。少以才聞，善論議，臧否得中，甄奇錄異，薦述后進，題目品藻，曲有條貫，眾人以此服之。權(quán)擢以為〔選曹尚書〕，選舉號為得才?！贝朔N題目品藻要求品目者具論議才能，被核論者亦須具言語應對之辯才。品目人物可以口頭或書面表述，品目若招致疑問，亦可相應采用口頭或書面發(fā)難；書面品目，持義不同，可以駁議。清談高論肇端于此。

逮至三國時期，論辯成為上流社會的共同風尚。時人著文討論，或書函辯答，形成口頭(口談)和書面(手筆、翰墨)兩種論辯形式，題旨亦由漢代六經(jīng)擴至諸子百家。善論議者為時人所崇尚，他們襲采前代名家辯難論辭，著論以精當有條理為貴。(6)唐長孺：《魏晉玄學之形成及其發(fā)展》，《魏晉南北朝史論叢》，北京：中華書局，2011年，第302頁。至魏正始年間，洛都的知識階層清談日盛，出現(xiàn)追求辭藻的傾向。據(jù)記載，何晏與名士共說老、莊及《易》，以“巧而多華”“辭妙于理”為天下士大夫所爭效，形成所謂“時人吸習，皆歸服之焉”的盛況。(7)《三國志》卷二十九《管輅傳》(第821頁)注引《輅別傳》記管輅與裴使君(即裴徽，徽字文季，曾為冀州刺史)共論何晏名實，裴使君語曰：“吾數(shù)與平叔共說老、莊及《易》，常覺其辭妙于理，不能折之。又時人吸習，皆歸服之焉，益令不了。相見得清言，然后灼灼耳?！贝似冢呖谵q才能的名士在處理“理”與“辭”之關系問題時，常為爭取論辯之名聲而刻意“美其聲氣，繁其辭令”，追求辭巧，期于必勝，導致玄學論辯中泛濫多言、“辭煩而無正理”。(8)李崇智：《〈人物志〉校箋》，成都：巴蜀書社，2001年，第193頁。這種以辯巧之文?；蟊娐牭淖龇?，引起一些清談名士的不滿。由此，“不務煩辭”成為魏晉之際中土論議中的言語追求。至西晉，遂形成談論中的“約言”觀念。

推重“約言”較早反映在西晉東都洛陽的中朝名士群里。(9)“中朝”，指西晉。徐震堮《世說新語校箋》(北京：中華書局，1984年，第552頁)附錄引《晉書目錄》：“右晉十二世十五帝，一百五十六年。中朝四帝，都洛陽，五十四年；江左十一帝，都建康，一百二年。晉南渡以后，稱洛都曰‘中朝’?！薄妒勒f新語·賞譽》第23條：“衛(wèi)伯玉為尚書令，見樂廣與中朝名士談議。”《晉書》卷六十九《周顗傳》(北京：中華書局，1974年，第1851頁)：“顗在中朝時，能飲酒一石，及過江，雖日醉，每稱無對?！薄爸谐俊钡拿醋栽?，據(jù)《世說新語·文學》第94條劉氏注，袁宏作《名士傳》成，以夏侯玄、何晏、王弼為正始名士，阮籍、嵇康、山濤、向秀、劉伶、阮咸、王戎為竹林名士，裴楷、樂廣、王衍、庾敳、王承、阮瞻、衛(wèi)玠、謝鯤為中朝名士。(10)《晉書·袁宏傳》(第2398頁)載袁宏作《竹林名士傳》三卷。袁宏分名士為正始、竹林、中朝三期，勾勒出東晉之前魏晉玄學發(fā)展之三階段。這種說法，已為歷來學者所認同。在此中朝名士名單中，有五位都是“約言”的推重者。其中，《世說新語·賞譽》第25條劉注引《晉陽秋》：樂廣，“善以約言厭人心，其所不知，默如也”。太尉王夷甫、光祿大夫裴叔則能清言，常曰“與樂君言，覺其簡至，吾等皆煩”；同篇第41條劉注引《名士傳》：庾敳，“不為辨析之談，而舉其旨要，太尉王夷甫雅重之也”；《品藻》第10條劉注引《江左名士傳》：王承，“言理辯物，但明其旨要，不為辭費，有識伏其約而能通”；《文學》第12條劉注引《晉諸公贊》：劉漢，與王夷甫友善，“亦體道而言約”。另有《晉書》載：阮瞻，“讀書不甚研求，而默識其要，遇理而辯，辭不足而旨有余”。(11)《晉書》卷四十九《阮瞻傳》，第1363頁。

在上述五人中，樂廣的“約言”為同時代的名士階層所稱道，王衍、裴楷皆贊其言簡而自感煩言之無益。事實上，樂廣的談說因言約旨遠不僅為同時代人所推重，在之后的太康元年(280)也被當時朝之耆舊、時任尚書令的衛(wèi)瓘所稱贊。(12)唐翼明：《魏晉清談》，第222頁。衛(wèi)瓘熱衷清談，頗了解“正始之音”，稱樂廣為繼何晏等人之后使清言絕而復聞的關鍵人物。(13)《世說新語·賞譽》第23條劉注引《晉陽秋》：“尚書令衛(wèi)瓘見廣曰：‘昔何平叔諸人沒，常謂清言盡矣，今復聞之于君?！庇忠蹼[《晉書》：“衛(wèi)瓘有名理，及與何晏、鄧飏等數(shù)共談講，見廣，奇之曰：‘每見此人則瑩然，猶廓云霧而睹青天?！比钫皩Α袄怼迸c“辭”主次的處理，與王承言理辯物但明其指要而不飾文辭的做法頗相契合，二人皆能以簡約之言折繁理，或者說，王承善以約言而舉多義，在論辯中能很好處理“言辭”與“義理”之主次關系，形成論辯言說中不競繁辭、通理則止的風格，也即是時代所推崇的言論風格。更多的記載也表明，樂廣為清談之領袖，與官尚書令的王衍俱名重當時，在西晉東都洛陽，以王衍為中心，形成一個口頭談論皆以言辭簡約而獲譽的名士群體?！凹s言”成了中朝名士的共同特色。

二、“約言”的生成背景

中朝名士談論推重“約言”有兩方面的背景因素：一是中土本有的論辯傳統(tǒng)，二是西晉漢譯佛典的傳播。

有關中土本有的論辯言語傳統(tǒng)，就現(xiàn)有文獻來看，早在先秦諸子時代即有對論辯語言功能的認識。如劉向《別錄》記鄒衍謂“天下之辯有五勝三至”，認為辯之為辯，首在于分別事理，明其所指，使人知曉；至于假借“煩文”“飾辭”“巧譬”“引人聲”等方式進行論辯，則最終妨礙大道，有害君子。(14)《史記》卷七十六《平原君虞卿列傳》裴骃《集解》引劉向《別錄》，北京：中華書局，1959年，第2370頁?！犊讌沧印す珜O龍》中記錄平原君對公孫龍說：“公無復與孔子高辨事也，其人理勝于辭，公辭勝于理，辭勝于理，終必受詘。”(15)傅亞庶：《孔叢子校釋》，北京：中華書局，2011年，第283頁。所展現(xiàn)的即是論辯立言以理不以辭、誣理之辯其辭終屈的道理。至三國時期，徐干在《中論·核辯》中，對何為“辯”作了明確限定：“辯之為言別也，為其善分別事類，而明處之也，非謂言辭切給，而以陵蓋人也?！痹谛旄煽磥恚撧q的言語只是為了明析事理，而不是靠言辭的凌厲壓倒別人，他反對“不論是非之性，不識曲直之理，期于不窮，務于必勝”的蠻橫狡辯及“美其聲氣，繁其辭令”的利口之辯，主張論辯的簡約有理有節(jié)：“辯之言必約，以至不煩而諭，疾徐應節(jié)，不犯禮教，足以相稱，樂盡人之辭?！?16)俞紹初輯校：《建安七子集》，北京：中華書局，2005年，第285-286、278頁。有關論辯的名實相符的看法，亦見《孔叢子·連叢子上》(《孔叢子校釋》，第454-455頁)：“子豐曰：‘夫物有定名，而論有一至。是故有可一言而得其極，雖十言而不能奪者，唯析理即實為得，不以濫麗說辭為賢也?！蛘摫嬲?，貴其能別是非之理，非巧說之謂也?！眲⑸壑度宋镏尽?，將人流之業(yè)分為十二種，“口辨”即為其一。劉劭強調(diào)辯者論理宜“不務煩辭”，強調(diào)論辯語言的簡約性，告誡辨博之人宜戒其辭之泛濫；他在崇尚清談之道的同時，更留意論辯的名實相符，認為：“夫辯，有理勝，有辭勝。理勝者，正白黑以廣論，釋微妙而通之；辭勝者，破正理以求異，求異則正失矣?！?17)以上參見李崇智：《〈人物志〉校箋》，第54、93-100頁。強調(diào)論辯最基本的規(guī)范是遵循事實。至西晉清談盛行的時代，老子的“無名”“無言”之論、《莊子》“言不盡意”之旨以及周易《系辭上》“書不盡言，言不盡意”觀，都表達了對語言工具局限性與缺陷性問題的認識，這些論點均成為魏晉玄學家爭辯和發(fā)揮的重要命題。(18)陳鼓應：《老莊新論》，上海：上海古籍出版社，1992年，第269頁。洛都中朝名士所持論辯的“約言”觀應是受到此一思路啟示。

除了本土“言”“意”關系論題思路的影響外，更值得探究的還有西晉洛陽漢譯佛典《般若經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》等在中朝名士中的傳播及影響。洛都自漢以來，已被佛化，至西晉時更成為佛教中心，這里有佛寺四十二所，(19)楊衒之《洛陽伽藍記序》云“至于晉室永嘉，唯有寺四十二所”；卷四“寶光寺”條亦云，參見周祖謨：《洛陽伽藍記校釋》，上海：上海書店出版社，2000年，第4、152頁。又，《魏書》卷一百一十四《釋老志》(北京：中華書局，2017年，第3291頁)云“晉世洛中佛圖有四十二所”。有竺法護傳譯佛典，竺叔蘭、支孝龍敷宣《般若經(jīng)》于河南。與此同時，在“當時談宗”(20)《世說新語·言語》第23條注引《晉諸公贊》：“夷甫好尚談稱，為時人物所宗?！薄稌x書》卷四十九《阮修傳》(第1366頁)記阮修曾與王衍談《易》：“王衍當時談宗，自以論《易》略盡，然有所未了，研之終莫悟。”王衍周圍聚集了一批以談論簡約獲譽的名士，這些洛都名士與名僧漸相交接。尤其是晉惠帝元康元年(291)，大乘經(jīng)典《般若經(jīng)》“大行華京”，(21)道安：《合放光光贊略解序》：“放光分如檀以泰康三年，于闐為師送至洛陽，到元康元年五月，乃得出耳。……并《放光》尋出，大行華京，息心居士翕然傳焉?！眳⒁娚v：《出三藏記集》，蘇晉仁、蕭鍊子點校，北京：中華書局，1995年，第265-266頁。為當時的清談名士所傳誦，其中的般若“無相”之說尤為名士所賞重，成為持約言談論的理論依據(jù)。

表6 Panel E列示了國有與民營企業(yè)科技產(chǎn)出的回歸結(jié)果?？梢悦黠@發(fā)現(xiàn)，國有企業(yè)在這一輪創(chuàng)新驅(qū)動供給側(cè)改革中是創(chuàng)新科技產(chǎn)出的主體，發(fā)明專利與實用新型專利回歸中供給側(cè)改革系數(shù)13.178和10.263，分別要顯著大于民營企業(yè)的3.399和4.696。可見國有企業(yè)受創(chuàng)新驅(qū)動供給側(cè)改革的激勵最為突出，大幅度增加了專利的申請。而民營企業(yè)相對較保守，政策的引導與激勵效果差強人意。

何謂“無相”？據(jù)后秦鳩摩羅什所譯用以解釋《般若經(jīng)》的大乘論典《大智度論·釋初品中迴向》中的說法，佛法有二種：一者世諦，二者第一義諦。世諦故，說三十二相；第一義諦故，說無相。(22)《大智度論》卷二十九，《大正藏》第25冊，東京：大藏出版株式會社，1988年，第274頁上。則無相屬于第一義諦的范疇。但佛教徒在論議的過程中意識到語言的局限性，認為佛法中的真諦(至理玄致)是不能用語言表述的，所謂“第一義，妙寂離言”，即“無言說乃至離答”是論說的極致。臻此“幽寂無言”之境，若再運用語言說明則“傷其旨”“失其真”。這是從第一層面所說的佛法，即“如”的境界。而要做到如，則須達到無相。然而，實相理深，非一時能悟，悠悠眾生，去理殊隔，又須教法開啟。所以佛教圣人，雖然了知一切法相不可說，仍然要資借語言以通達津道，假托形像以傳真，為眾生種種方便說法。正如梁慧皎所言，語言是不真之物，不獲已而陳之。(23)慧皎:《高僧傳》，湯用彤校注、湯一玄整理，北京：中華書局，1992年，第343頁。

《般若經(jīng)》在許多段落談到語言的局限性。語言作為工具并不能完全展現(xiàn)佛法所要傳達的全部內(nèi)涵，所以在經(jīng)書的表述中，語言是名字、相、假名。如西晉無羅叉譯《放光般若經(jīng)·漚惒品》中記載佛之弟子須菩提的疑問：諸法本無分別，佛如何以“五陰”(色、痛、想、行、識)及“內(nèi)法”“外法”“善惡”“道俗”等各種名字概念來區(qū)別呢？有如下對答：

須菩提言：“世尊！若諸法不當別，如來云何言：‘是色、是痛、是想、是行、是識？’云何說：‘是內(nèi)法、是外法、是善是惡、是漏是非漏、是道是俗、是生是死、是有為法是無為法？’世尊！如是諸法將無分別?！狈鹧裕骸安灰病５悦謹?shù)示眾生，欲使解耳，亦無所分別?！薄笆雷?！是無名號之法，云何以名相教授眾生，欲令得解？”……須菩提言：“世尊！道亦無所有，泥洹亦無所有，云何說言是須陀洹、是阿羅漢、是辟支佛、是三耶三佛乎？”佛言：“是皆因無為而有名，是須陀洹、是阿羅漢、是辟支佛、是三耶三佛耳?！薄笆雷?！從無為而有名耶？”佛言：“不也。但以言說，有是言耳，不從最要第一之義也。所以者何？第一要中無若干行也，亦不施若干，為愛斷者故施后際?！薄笆雷穑≈T法相各自空，真際不可知，云何知有后際？”佛言：“如是！諸法相空，真際不可知，何況有后際？不知諸法相空者，我為是輩說前后際耳，諸法相者亦無前后。”

這里的所謂“內(nèi)法/外法”“善/惡”“漏/非漏”“道/俗”“生/死”“有為法/無為法”，皆為佛所說法，諸種命名是佛為教授眾生的方便而借假的一種語言概念上的施設工具。佛陀在此明示諸法相本無相，無所分別，然而有眾生不知諸法相本空，故為這些人以不同的命名作各種比喻分別的言說以使其解悟。佛將本為無名號之法，示以名相(名言概念)以教授眾生，若站在第一義之高度則本無此施設。緣此，《放光般若經(jīng)·超越法相品》中記佛回答須菩薩提“何等為名字相”之問題時，強調(diào)“名字者不真”：“假號為名，假號為‘五陰’，假名為‘人’、為‘男’、為‘女’，假名為‘五趣’及‘有為’‘無為法’，假名為‘須陀洹’‘斯陀含’‘阿那含’‘阿羅漢’‘辟支佛’‘三耶三佛’?！?24)以上引文參見《放光般若經(jīng)》卷十六、十八，《大正藏》第8冊，第113頁下-114頁中、128頁下。這種命名分類只是為言說的方便，而世間的愚人易縛著于這些名相，于中起分別之心，由此不能認識事物之本質(zhì)。因此智者須告誡眾生超越有、無二相，以臻無相之境，即般若所謂實相之境。如何臻至無相之境？《大智度論·釋隨喜品》中有對般若無相說的概括：

無相有三種：假名相、法相、無相相。假名相者，如車、如屋、如林、如軍、如眾生，諸法和合中，更有是名。無明力故，取是假名相，起諸煩惱業(yè)。法相者，五眾、十二入、十八界等諸法。肉眼觀故有，以慧眼觀則無，是故法亦虛誑妄語，應舍離法相。離是二相，余但有無相相。有人取是無相相，隨逐取相，還生結(jié)使，是故亦不應取無相相。離三種相，故名無相。若無有相，是中無所得，無得故無出；若法無得無出，即是無垢無凈；若法無垢無凈，即是無法性；若法無性，即是自相空；若法自相空，即是法常自性空；若法常自性空，即同法性、如、實際。(25)《大智度論》卷六十一，《大正藏》第25冊，第495頁中。

據(jù)此文所舉，無相有假名相、法相、無相相等三種，而假名相、法相乃為分別諸法(包括世俗法與佛法)而施設的語言概念。假名相是世俗為認識現(xiàn)象世界而給予萬物以不同的名稱和概念，而法相則是佛陀為佛法而制定的各種教義教法，此二類皆屬名字、相、假名、語言，眾生于中易生執(zhí)著，種種取相，不能以般若智慧認識到世界之本質(zhì)(即空相)。故須超越離棄假名相、法相此二相，致“無相相”之境。而“無相相”仍未免執(zhí)著取相，故亦須離棄。以上三相其本質(zhì)皆無所得，常自性空，即同諸法實相(“法性、如、實際”)，而實相法中無有分別，即一相，是無相，般若波羅蜜即無相之法。

無相說在《維摩詰經(jīng)》中也有表現(xiàn)。思想內(nèi)容來源于般若經(jīng)的《維摩詰經(jīng)》，屬大乘中觀派的作品，東漢末年傳入中土后，對中國文學藝術(shù)產(chǎn)生至深影響。三國支謙譯《佛說維摩詰經(jīng)》有一些段落言及佛教之語言哲學觀，以下我們以支謙譯本、鳩摩羅什譯本的對等段落為例：

(一)支謙譯《佛說維摩詰經(jīng)·弟子品》記維摩詰謂須菩提言：“想為幻而自然，賢者不曰一切法一切人皆自然乎？至于智者，不以明(眼)著，故無所懼。悉舍文字，于字為解脫，解脫相者，則諸法也。”鳩摩羅什譯《維摩詰所說經(jīng)·弟子品》記維摩詰謂須菩提言：“一切言說，不離是相(幻相)，至于智者，不著文字?！淖中噪x。無有文字，是則解脫。”

(二)支謙譯《佛說維摩詰經(jīng)·菩薩行品》引佛告阿難語：“有以清凈，無身無得，無言無取，而為眾人作佛事?！兵F摩羅什譯《維摩詰所說經(jīng)·菩薩行品》引佛告阿難語：“或有清凈佛土，寂寞無言、無說、無示、無識、無作、無為，而作佛事?！?26)以上引文參見《佛說維摩詰經(jīng)》卷一、二，《大正藏》第14冊，第522頁中、533頁中；《維摩詰所說經(jīng)》卷上，《大正藏》第14冊，第540頁下、553頁下。引文下劃線為筆者所加。

鳩摩羅什就“或有清凈佛土，寂寞無言無說”釋曰：“有形色無言教，如維摩詰默然成論比也?！彼浴坝行紊珶o言教”類比維摩詰的“默然成論”，并指明后者出自《維摩詰所說經(jīng)》中文殊師利問維摩詰居士何為“不二法門”的對答段落：

如是諸菩薩各各說已，問文殊師利：“何等是菩薩入不二法門？”文殊師利曰：“如我意者，于一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門?！庇谑俏氖鈳熇麊柧S摩詰：“我等各自說已，仁者當說何等是菩薩入不二法門？”時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰：“善哉！善哉！乃至無有文字、語言，是真入不二法門?！?/p>

羅什于此段經(jīng)文有注曰：“夫默、語雖殊，明宗一也。所會雖一，而跡有精粗。有言于無言，未若無言于無言，故默然之論，論之妙也。”其意謂，賓主問答分為兩個層次：三十二菩薩及文殊等所說并屬言說之教，維摩詰之默然則顯示的是絕言之教，二者自有精粗深淺之別。顯然羅什賞譽的是后者。僧肇注同于羅什，認為“法相不可言，不措言于法相，斯之為言，言之至也”；(27)僧肇《涅槃無名論》(《大正藏》第45冊，第157頁下)：“然則言之者失其真，知之者返其愚，有之者乖其性，無之者傷其軀。所以釋迦掩室于摩竭，凈名杜口于毗耶。須菩提唱無說以顯道，釋梵乃絕聽而雨花，斯皆理為神御，故口為之緘默。豈曰無辯，辯所不能言也?！睍x人張湛注《列子·仲尼》“用無言為言亦言，無知為知亦知”句云：“方欲以無言廢言，無知遣知，希言傍宗之徒固未免于言知也。”參見楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，1979年，第126頁。而竺道生指出文殊言說的過失在于“雖明無可說，而未明說為無說也”，維摩默然無言之原由在“以表言之不實，言若果實，豈可默哉”。(28)以上引文參見僧肇等：《注維摩詰所說經(jīng)》卷九、八，上海：上海古籍出版社，1994年，第166、155、154、155頁。即僧肇所謂“豈曰無辯，辯所不能言也”。(29)僧肇：《涅槃無名論》，《大正藏》第45冊，第157頁下。由此可見佛門對無言境界的推崇。

綜上，佛為分別佛法所立的名言概念及世俗為認識現(xiàn)象界而施設的語言概念皆有局限性，故須否定名言概念，所謂離言、遣言，最終回歸無相之境。中朝名士對般若“無相”之說的看重，與當時《放光經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》在洛陽流傳的傳播密切相關，而我們之所以說中朝名士的約言觀受到了佛典的影響，這里還有兩條昭然著明的證據(jù)可示：

一是佛教史傳記載了兩條中朝名士與西晉釋門交游的重要信息，分別為：樂廣與《放光經(jīng)》及《異毗摩羅詰經(jīng)》的傳譯者竺叔蘭有接觸，竺叔蘭因具機辯之才而為樂廣所賞識；(30)《出三藏記集》卷十三《竺叔蘭傳》，第520頁。阮瞻、庾敳與名僧支孝龍“并結(jié)知音之交，世人呼為八達”。(31)《高僧傳》卷四《晉淮陽支孝龍傳》，第149頁。關于“八達”，《世說新語·品藻》第17條注引鄧粲《晉紀》，《德行》第23條注引王隱《晉書》，《任誕》第13條注引戴逵《竹林七賢論》，皆提及“八達”之號。舊題陶潛撰《集圣賢群輔錄下》(《宋本陶淵明集》卷十，北京：國家圖書館出版社，2018年，第210頁)載，陳留董昶、瑯邪王澄、陳留阮瞻、颕川庾敳[一作“凱”]、陳留謝鯤、太山胡毋輔之、沙門于法龍、樂安光逸，并謂“晉中朝八達，近世聞之于故老”。于法龍當為支孝龍，所記其他士人名目與《世說新語》大致相契。《圣賢群輔錄》二卷，一名《四八目》，舊附陶潛集中，《四庫全書總目》(北京：中華書局，1965年，第1160、1274頁)子部類書存目一、集部別集類一詳辨其非潛之作，為北齊陽休之誤信而增入潛集。然觀其敘兩晉人物，最晚近者乃東晉安北將軍王坦之，撰者必定親自訪之于故老，故未可輕易定其為贗作。支孝龍是竺叔蘭的僧友，耽味于般若“無相”之說，嘗于竺叔蘭初譯《放光經(jīng)》后，“得即披閱，旬有余日”，就在當時西晉名士群中致力宣講此經(jīng)。(32)《高僧傳》卷四《晉洛陽朱士行傳》，第149頁。鑒于其與阮瞻、庾敳的特殊交游，《放光經(jīng)》在當時精英階層中的傳播是完全可以推知的。也即是說，元康年間(291—299)正是《放光波若》《維摩詰經(jīng)》得到翻譯并流傳的時間。

二是《世說新語·文學》第18條所記有關“三語掾”的問答：

阮宣子(當為阮瞻(33)本文認為當從余嘉錫《世說新語箋疏》(第209頁)引程炎震之說，阮修當作阮千里(瞻)。此主張又見曹道衡、沈玉成：《阮瞻生卒年與“三語掾”》，《中古文學史料叢考》，北京：中華書局，2003年，第148頁；楊勇《世說新語校箋》(修訂本，北京：中華書局，2006年，第186頁)亦以阮宣子當作“阮千里”。)有令聞，太尉王夷甫見而問曰：“老、莊與圣教同異？”對曰：“將無同！”太尉善其言，辟之為掾。世謂“三語掾”。衛(wèi)玠嘲之曰：“一言可辟，何假于三？”宣子曰：“茍是天下人望，亦可無言而辟，復何假一！”遂相與為友。

此則記載敘及兩件事：一為阮瞻與太尉王衍就儒道同異的問對，阮瞻因善于言說而被辟為掾；(34)逮至唐代，“三語掾”的對答故事有變化，形成兩個流傳系統(tǒng)：一以“三語掾”為阮瞻、王戎事，載《晉書·阮瞻傳》，后《資治通鑒》卷八十二“晉惠帝元康七年”、《冊府元龜》卷二十六“幕府部·辟署一”及《冊府元龜》卷八百二十三“總錄部·清談”皆從之；一以“三語掾”為阮瞻、王衍事，如《藝文類聚》卷十九“人部三·言語”、《北堂書鈔》卷六十八“設官部二十·掾”、《太平御覽》二百九“職官部七·太尉掾”及《太平御覽》三百九十“人事部三十一·言語”皆引《衛(wèi)玠別傳》所載此事。前一個系統(tǒng)略去衛(wèi)玠(或王衍)與阮瞻有關“三語掾”頗具玄理的對答內(nèi)容。二是衛(wèi)玠與阮瞻就“三語掾”展開的對答。兩件事之間具連續(xù)性。第一件事記錄的是阮瞻主張老莊自然與周孔名教相同說，并因此一玄學清談中之重要命題而得王衍賞重。由王衍、阮瞻的問答，可見“名教即自然”在西晉末已是頗為流行的看法，(35)唐翼明：《魏晉清談》，第131頁。從中亦可見當時思想界取消名教和自然的對立，消弭其差異性，以調(diào)和儒道二家的努力。(36)龔斌:《世說新語校釋》(增訂本)，上海：上海古籍出版社，2019年，第445頁?！顿Y治通鑒》系此事于晉惠帝元康七年(297)，(37)其載曰：“戎為三公，與時浮沈，無所匡救，委事僚寀，輕出游放?！钕讨诱皣L見戎，戎問曰：‘圣人貴名教，老、莊明自然，其旨同異？’瞻曰：‘將無同！’戎咨嗟良久，遂辟之。時人謂之‘三語掾’。”參見《資治通鑒》，北京：中華書局，1956年，第2618-2621頁。則此事發(fā)生的時間是在竺叔蘭所譯《放光經(jīng)》及《異毗摩羅詰經(jīng)》得到傳播之后。這就提示我們，“三語掾”調(diào)和儒道同異的問對在語言策略上借助了洛都佛教的影響元素。也即是說，在當時中朝名士群體所接受的知識體系中，除了受老莊之學的影響外，處于同一傳播時空的般若學說也提供了同等的啟示和參照。世謂阮瞻為“三語掾”，從“三語掾”至“一言”再至“無言”的語言互動，充分體現(xiàn)了當時士子的語言觀念，即假名的語言可以被逐次破除、遣去，這種倡導去言、省言的觀念自然使我們聯(lián)想到當時在洛陽流行的般若無相之說、維摩無言之教的影響。佛教新知不僅給當時以樂廣、阮瞻為代表的中朝名士及徹底反對“名教”的“激烈派”名士發(fā)揮名教與自然相同之義提供了一種協(xié)調(diào)的理論，同時也給他們的清論注入了遣言去執(zhí)的哲學思考。在以上漢譯佛典新學說傳播的語境下，我們?nèi)糁貙徤弦叭Z掾”的這段言寡而旨暢的問答，就會發(fā)現(xiàn)它與漢譯佛典的關聯(lián)性不容忽視。

另外，《世說新語·文學》第75條記庾敳作《意賦》成，其從子庾亮見賦，問賦之有意、無意，敳答曰“正在有意無意之間”，這使我們想到竺叔蘭與無羅叉合作翻譯的《放光般若經(jīng)·學品》中載有須菩提語舍利弗“若意無念時，亦不見有意，亦不見無意”的這段話，用以說明“菩薩意性廣大而清凈”的特征(同經(jīng)異譯本——西晉竺法護譯《光贊經(jīng)·了空品》中作“有心”“無心”，用以討論“菩薩摩訶薩心本清凈，清明而凈”)；(38)《放光般若經(jīng)》卷二，《大正藏》第8冊，第13頁中-下；《光贊經(jīng)》卷三，《大正藏》第8冊，第166頁中-下。而《意賦》中亦有“真人都遣穢累兮，性茫蕩而無岸”(39)《晉書》卷五十《庾敳傳》，第1395頁?？蔀楸阮?。洛都名士與名僧之交情及于漢譯佛典之賞重蓋可窺一斑矣。

三、“約言”觀的文學影響

前文所論，魏晉知識階層崇尚清談，時人著文討論，或書函辯答，形成口頭(口談)和書面(手筆、翰墨)兩種形式；口談論議優(yōu)勝者為名流所宗尚。但言理之士有拙于口辯而善于著論者，故口頭論辯和書面論議分途并進。(40)《世說新語·文學》第74條云：“江左殷太常父子并能言理，亦有辯訥之異。揚州口談至劇，太常輒云：‘汝更思吾論?！眲⑿俗⒁吨信d書》：“殷融字洪遠，陳郡人?；敢陀腥藗愯b，見融，甚嘆美之。著《象不盡意》、《大賢須易論》，理義精微，談者稱焉。兄子浩，亦能清言，每與浩談，有時而屈；退而著論，融更居長。”(《晉書》卷七十七《殷浩傳》所載同)第73條云：“太叔廣甚辯給，而摯仲治長于翰墨，俱為列卿。每至公坐，廣談，仲治不能對；退，著筆難廣，廣又不能答?！眲⑿俗⒁蹼[《晉書》：“虞與廣名位略同。廣長口才，虞長筆才，俱少政事。眾坐，廣談，虞不能對；虞退，筆難廣，廣不能答。于是更相嗤笑，紛然于世。廣無可記，虞多所錄，于斯為勝也?！笨梢姡浦撜呶幢厣瓶陬^論難，而利口者未必善著論?？陬^論議常會刺激書面議論文的產(chǎn)生。正始名士與竹林名士多口談和文藻兼?zhèn)湔?。他們用論辯之體寫成的清談文字長于辨難，析理綿密，敘次分明，重邏輯思辨，如嵇康、向秀論文。(41)劉師培：《中國中古文學史 論文雜記》，舒蕪校點，北京：人民文學出版社，1959年，第46頁。逮至西晉，玄學家兼具口頭談論與用論辯體著文兩種才能者寥寥，在口頭論辯方面競逐巧辭繁說，致理義不明之弊。“約言”是中朝名士對于清談語言的講究，是理想談論必備的條件之一，對兩晉南北朝文學有至深影響，主要表現(xiàn)在兩方面：

其一是“約言”作為一種口頭論辯之言語方式，為眾多耽于清談的文士所賞重。南北朝時期的史料載錄了時人對約言風格的推崇，如《世說新語·文學》第53條云“客主有不通處，張(憑)乃遙于末坐判之，言約旨遠，足暢彼我之懷”；第56條記殷浩與孫盛就《易象妙于見形》展開共論，后劉惔至，“辭難簡切，孫理遂屈”。據(jù)《晉書·劉惔傳》，孫盛是先作《易象妙于見形論》，然后簡文帝使殷浩難之。此即先著論(書面)，然后以論為主旨展開論議(口頭)。又，《賞譽》第113條記簡文評殷浩清言之不足云“淵源語不超詣簡至”；第133條注引《王濛別傳》說王濛“談道貴理中，簡而有會”?！堆哉Z》第39條云：“高坐道人不作漢語?；騿柎艘?，簡文曰：‘以簡應對之煩?！睋?jù)《宋書·謝弘微傳》，謝混族子有靈運、瞻、曜、弘微，并以文義賞會，瞻等才辭辯富，弘微“每以約言服之”，混特所敬貴，號曰微子。謂瞻等曰：“汝諸人雖才義豐辯，未必皆愜眾心，至于領會機賞，言約理要，故當與我共推微子。”又據(jù)《顏延之傳》，顏延之極富辯才，永初中(420—422)，以儒學著稱的周續(xù)之被征詣京師，高祖“使問續(xù)之三義，續(xù)之雅仗辭辯，延之每折以簡要”，上又使延之還自敷釋，延之“言約理暢，莫不稱善”云云。(42)以上參見《宋書》卷五十八、七十三，北京：中華書局，1974年，第1591、1892頁。這意味著，東晉以還，諸多著名文學家都繼承了中朝名士“約言”的言說風格，不刻意追求辭勝及辯論技巧。齊永明年間，由臨川王常侍朱廣之所作《疑夷夏論咨顧道士》，于結(jié)尾談及辯論，謂“若執(zhí)言損理，則非知者所據(jù)”，又謂“維摩靜默，非巧辯所追”，倡導“貴不在言，言存貴理”的價值取向；(43)僧祐：《弘明集》卷七，《大正藏》第52冊，第45頁中。梁劉孝標采摭辯士材料為《世說新語·文學》第58條及陸機《演連珠》第二十四首作注，譏刺如惠施、兒說、蘇秦、張儀之辯士以辭辯競勝的論題難以流存，表現(xiàn)出對巧辭而無理者的不賞重。相似的觀點亦見于劉勰《文心雕龍》，如《論說》中謂“辭辨者，反義而取通；覽文雖巧，而檢跡知妄”，反對單方面為追求辭辯而違越正理的“曲論”；《議對》中認為“若不達政體，而舞筆弄文，支離構(gòu)辭，穿鑿會巧，空騁其華，固為事實所擯，設得其理，亦為游辭所埋矣”，對單純追求辭辯而造論者提出批評，而此種觀點在《諸子》中表現(xiàn)為對公孫龍白馬非馬之辯的貶斥：“公孫之白馬孤犢，辭巧理拙?！?44)以上參見范文瀾：《文心雕龍注》，北京：人民文學出版社，1958年，第328、438-439、309頁。亦可見其余緒。

其二是持“約言”風格的中朝名士與文學家的交往影響了文學創(chuàng)作。這方面的典型作家當屬陸云。不同于其兄陸機的文章偏于繁縟，如《文心雕龍·才略》中說：“陸機才欲窺深，辭務索廣，故思能入巧而不制繁。”劉勰在《镕裁》中比較二陸文章風格，認為：“士衡才優(yōu)，而綴辭尤繁；士龍思劣，而雅好清省。”(45)以上參見范文瀾：《文心雕龍注》，第700-701、544頁。而陸云的寫作崇尚“清省”則當有口頭玄學之背景。《機云別傳》說陸云“亦善屬文，清新不及機，而口辯持論過之”；(46)《三國志》卷五十八《吳書·陸抗傳》注引，第1360頁?！稌x書·陸云傳》謂陸云有才理，“少與兄機齊名，雖文章不及機，而持論過之”，并載傳說陸云赴洛途中與王弼談《老子》事，謂“云本無玄學，自此談《老》殊進”。(47)《晉書》卷五十四，第1481、1485-1486頁。這些記載表明，陸云談玄簡要精到、不尚繁縟，其口辯才能長于乃兄。又據(jù)嵇君道(嵇含)語，二陸在元康年間入洛，時洛陽清談甚盛，所謂“諸談客與二陸言者，辭少理暢，語約事舉，莫不豁然”云云，(48)《北堂書鈔》卷九十八“藝文部四·談講十三”引葛洪《抱樸子》，董治安主編：《唐代四大類書》第一卷，北京：清華大學出版社，2003年，第414頁下。恰可證明陸云論文提出“清省”的審美標準與洛都中朝名士口頭談玄有直接關系。

沈約稱西晉元康年間的文學“潘陸特秀”，“縟旨星稠，繁文綺合”，(49)《文選》卷五十《宋書謝靈運傳論》，北京：中華書局，1997年，第2218頁。指出西晉文學的特點是注重辭華，而潘岳、陸機為西晉文學的代表。不過兩人的風格也有差異。如《世說新語·文學》第84條注引《續(xù)文章志》曰：“岳為文選言簡章，清綺絕倫?！钡?9條記載：“孫興公云：‘潘文淺而凈，陸文深而蕪。’”楊明曾經(jīng)指出：簡章，當即簡約章明之意，其意與孫綽所謂“淺而凈”相合。(50)王運熙、楊明：《中國文學批評通史——魏晉南北朝卷》，上海：上海古籍出版社，1996年，第115-116頁。這表明，僅就辭采而言，潘、陸似同調(diào)，二人文風皆辭藻宏麗，但潘岳不如陸機繁蕪，此為何種原由所致？

我們認為，除才性差異，潘岳也應是受到中朝名士中既能玄言又善文藻之玄學家影響。其證有三：第一，臧榮緒《晉書》謂潘岳“總角辯惠，摛藻清艷”，(51)《文選》卷七《籍田賦》李善注引，第337頁。所謂“辯惠”，自然與談辯風尚有關。第二，潘岳所交游者多崇尚玄談，如其作為賈謐二十四友之首，與石崇、歐陽建等相友善。石崇不僅為清流巨子，且尊崇佛教。(52)《弘明集》卷一《正誣論》(《大正藏》第52冊，第8頁下- 9頁上)：“又誣云：石崇奉佛亦至，而不免族誅云云?！薄妒勒f新語·仇隙》第1條注引《晉陽秋》曰：“歐陽建字堅石，渤海人。有才藻，時人為之語曰：‘渤海赫赫，歐陽堅石。’”石崇《贈歐陽建詩》說：“文藻譬春華，談話如芳蘭?！?53)《北堂書鈔》卷一百“藝文部六·嘆賞二十一”，董治安主編：《唐代四大類書》第一卷，第423頁上。盛稱其既善文藻又富辯才。歐陽建還作有《言盡意論》，是中原傳至江左談名理的杰作，其主旨在說明物先于名而存在，即所謂“形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白已彰。然則名之于物，無施者也。言之于理，無為者也。而古今務于正名，圣賢不能去言”，(54)《藝文類聚》卷十九，上海：上海古籍出版社，2013年，第541頁。之所以用“名”、存“言”，是因為存在辯物、暢志的現(xiàn)實需要，致用須有言教?？梢酝茢?，此文當產(chǎn)生于清談極盛與大乘般若學在洛都中朝名士群中傳播之雙重背景下。此外，與潘岳友善的夏侯湛，亦文章宏富，且富才辯，潘岳稱其為“英英夫子，灼灼其俊。飛辯摛藻，華繁玉振”。(55)潘岳：《夏侯常侍誄并序》，《文選》卷五十七，第2450頁。夏侯湛在文學風格上，重氣韻而辭采不競，與當時主流文風有異，這當與其在《雀釵賦》中對“昔先王”為興道立教而“不留志于華好”之懿范的推重和認同有關。(56)《藝文類聚》卷七十“服飾部下·釵”引晉夏侯湛《雀釵賦》，第1834頁；徐公持編著：《魏晉文學史》，北京：人民文學出版社，1999年，第300頁。第三，《世說新語·文學》第70條載樂廣“善于清言，而不長于手筆”，將讓河南尹，請潘岳為表，潘“直取錯綜，便成名筆”。這昭示：盡管西晉將口頭清談和善于屬文兩種才能集于一身者不多見，(57)徐樑：《西晉時期玄學與文學不兼容現(xiàn)象之構(gòu)成》，《文學遺產(chǎn)》2018年第6期。但長于談論者與嫻于屬文者之間有結(jié)合與互動。西晉玄學家們以主要精力來展示自己的辯論才能技巧，盡管他們當中能談不能寫者居多，(58)徐公持編著：《魏晉文學史》，第249頁。然而他們當中的貴尚約言的清談領袖以及口頭文采與書面文采兼?zhèn)涞男W名士，已在理論探討層面給予文學創(chuàng)作活動以啟發(fā)和沾溉。

其三是“約言”作為風格類型范疇被運用。如前文所論，約言風格的形成，既有中土的因素，也有來自西晉漢譯佛典語言哲學思辨風尚的影響。在清談極盛之元康年間，大乘般若學當已為洛都之中朝名士所熟知，這些受佛教習染的中朝名士出口成章、便成文彩，然多貴尚“約言”談論。雖然在西晉言語、文學分為二途，然中朝名士之“約言”已然影響到當代及后來的作家文學?！段男牡颀垺r序》中謂“自中朝貴玄，江左稱盛，因談余氣，流成文體”，正是說明西晉知識精英所崇尚的談論風氣對文學文體的影響?！凹s言”由此作為風格類型范疇被運用。東晉謝尚《談賦》所謂“斐斐亹亹，若有若無。理玄旨遠，辭簡心虛”，(59)《北堂書鈔》卷九十八“藝文部四·談講十三”引，董治安主編：《唐代四大類書》第一卷，第414頁上。即是對這種風格特征的概括。逮至梁代，“精約”與“繁縟”對舉成為《文心雕龍》文體論的重要術(shù)語，如《體性》中論及文章體貌類型，說“若總其歸途，則數(shù)窮八體”，此“八體”包括“精約”與“繁縟”二體。所謂“精約者，核字省句，剖析毫厘者也”。核字省句是指文辭的洗練、節(jié)省，而剖析毫厘者，指其對義理之剖析精密細微，是義理的分析方法與特點。(60)羅宗強：《劉勰文體論識微(續(xù)篇)》，《讀文心雕龍手記》，北京：中華書局，2019年，第173頁。這可以《麗辭》中“至魏晉群才，析句彌密，聯(lián)字合趣，剖毫析厘”之說相證。而所謂“繁縟”，即“博喻釀采，煒燁枝派者也”?！段男牡颀垺酚卸嗥憩F(xiàn)出節(jié)制繁辭的傾向，如《議對》中云“文以辨潔為能，不以繁縟為巧”，并盛稱公孫弘之對策“簡而未博，然總要以約文”；《定勢》中云“斷辭辨約者，率乖繁縟”；《镕裁》云“精論要語，極略之體；游心竄句，極繁之體”；《風骨》云“若瘠義肥辭，繁雜失統(tǒng)，則無骨之征也”。(61)以上引《文心雕龍》文，參見范文瀾：《文心雕龍校注》，第675、505、588、438、439、530、543、513頁。這些主張均從“繁”與“約”的對比中，突出“約”文的優(yōu)勝之處。

當然，我們亦應看到，由于以樂廣、阮瞻為代表的西晉洛都名士，于口頭論辯過度強調(diào)“理足則止”，“不務煩辭”，排抑巧言華辭，執(zhí)于一端，未能將“理”與“辭(言)”融合兼俱，導致詩歌創(chuàng)作文采的缺失、意象的弱化。鐘嶸《詩品總序》說：“永嘉時，貴黃、老，稍尚虛談。于時篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳，孫綽、許詢、桓、庾諸公，詩皆平典，似《道德論》，建安風力盡矣?！?62)王叔岷：《鐘嶸詩品箋證稿》，北京：中華書局，2007年，第62頁。這段文字論及西晉懷帝永嘉時期的詩篇創(chuàng)制對東晉詩壇的影響，其所謂“于時篇什，理過其辭，淡乎寡味”，正是西晉玄言詩的主要特征。這也說明西晉末年，善口辯的洛都名士們多不善屬文著述，他們談玄崇尚約言，故在處理“言辭”與“義理”之主次關系時，往往未能顧及五言詩原有之文藻特征，而以清言析理之論辯體適之，導致理過其辭，殊乏文采。若溯其源，則持約言觀的洛都名士難辭其咎矣。