王效峰

（咸陽(yáng)師范學(xué)院 文學(xué)與傳播學(xué)院，陜西 咸陽(yáng) 712000）

馮友蘭在評(píng)價(jià)先秦法家人物時(shí)，認(rèn)為“韓非之徒”“不‘避死亡之害’，鼓吹新‘用人群之道’，亦積極救世之士也”[1]249。然而，需要指出的是，法家的這些“積極救世之士”，大多人生結(jié)局并不為佳，甚至可稱得上是慘烈。這似乎成了他們的宿命。

對(duì)于這一現(xiàn)象，司馬遷早有評(píng)判。在史公筆下，吳起“以刻暴少恩亡其軀”[2]2168；商鞅“其天資刻薄人也”[2]2237；李斯“持爵祿之重，阿順茍合，嚴(yán)威酷刑”[2]2563；韓非“引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩”[2]2156。司馬遷的觀點(diǎn)自有其個(gè)人慘痛的生命體驗(yàn)為基礎(chǔ)，但是如果僅僅著眼于個(gè)人道德品行而立論，卻不免有狹隘之處。即以與史公同處漢代的諸如叔孫通、公孫弘等所謂的“一代儒宗”而論，其道德品性也并不見(jiàn)得比他人高尚多少。

司馬遷的評(píng)判，主要是基于儒家的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)法家人物道德人格的缺陷和行為的不足。此說(shuō)影響廣泛。但是，按照這個(gè)思路，更合乎邏輯的結(jié)果應(yīng)該是“人亡政息”，但事實(shí)卻是“漢承秦制”，甚至是如毛澤東所總結(jié)的“百代都行秦政法”。歷史的發(fā)展并不以“合情合理”的邏輯而順理成章地前行。因此，本文試圖從法家學(xué)說(shuō)出發(fā)，進(jìn)一步說(shuō)明法家的改革家們何以秉持非道德主義（amoralism），使自身并處于理性和理想的兩極，陷入“說(shuō)難”“孤憤”的境地而不能自拔，以至于身后亦“卒受惡名”“而民不思”的思想根源。

一 功利導(dǎo)向下的人性論與歷史觀

先秦諸子之中，法家為后出。此前雖有零星斷續(xù)的政治實(shí)踐，但其思想真正能夠稱為有系統(tǒng)、集大成的體系，已然是戰(zhàn)國(guó)中后時(shí)期。因?yàn)楹蟪?，法家?duì)于并世諸子之學(xué)的利弊短長(zhǎng)，均能有一個(gè)基于自家立場(chǎng)上的冷靜觀察與評(píng)判，以及與自己需要相適應(yīng)的權(quán)衡取舍。且法家人物，多為直接涉身政治事務(wù)的“行動(dòng)”型人物，他們對(duì)行為效果的關(guān)注，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)行為本身的關(guān)注。故而，法家構(gòu)建其理論體系的時(shí)候，對(duì)于并世諸子雖然也多有借鑒，但所謂的“借鑒”，或者是反其道而行之，例如對(duì)儒家之禮，或者是滿足于政治實(shí)用的借取，例如對(duì)道家之術(shù)，對(duì)于各家思想中具有超越意義的價(jià)值思考，則了無(wú)興趣①美國(guó)漢學(xué)家史華茲（Ben jasmin I.Schwartz）據(jù)此指認(rèn)法家思想為“行動(dòng)科學(xué)”（《古代中國(guó)的思想世界》，鳳凰傳媒出版集團(tuán)2004年版，第321頁(yè)）。在本文看來(lái)，就現(xiàn)代科學(xué)觀而言，具有普遍性的“范式”的學(xué)科，始可稱為“科學(xué)”。而法家缺少的，正是現(xiàn)代稱之為“范式”的那個(gè)東西。因而，稱法家思想為“實(shí)用政治操作術(shù)”，或許更為愜當(dāng)。。

法家思想的關(guān)注點(diǎn)，集注于當(dāng)下如何發(fā)展，其理論體系的建構(gòu)完善與政治實(shí)踐的操作推行均圍繞這一導(dǎo)向展開(kāi)。集注于當(dāng)下如何發(fā)展，必然要求法家基于對(duì)人性的認(rèn)識(shí)，作出對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀及其變遷內(nèi)在規(guī)律和方向的理性準(zhǔn)確判斷，并為之設(shè)計(jì)出具有針對(duì)性和可操作性的政治秩序?？梢哉f(shuō)，法家思想具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)“問(wèn)題意識(shí)”和理性精神。集注于當(dāng)下如何發(fā)展，也使得法家對(duì)于人性、社會(huì)歷史等深刻思想命題的認(rèn)識(shí)囿于一己之見(jiàn)，缺乏全面綜合的考量，且無(wú)心作出更為穩(wěn)健深入的探究，從而表現(xiàn)為“片面的深刻”，帶上了知識(shí)分子特有的理想氣息。依違于理性與理想之間的糾葛，使得法家人物并未發(fā)現(xiàn)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的“真正問(wèn)題”，卻使自身陷入了“孤憤”的境地。

人性問(wèn)題是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子爭(zhēng)鳴的一個(gè)重要議題。對(duì)于這一問(wèn)題，諸子均作出某種先在的預(yù)設(shè)，并結(jié)合社會(huì)經(jīng)驗(yàn)、人情表現(xiàn)等展開(kāi)對(duì)“人之為人”這一命題的理論和事實(shí)論證。在論證方式上，法家與諸子并無(wú)明顯區(qū)別。但是法家與儒道有別的是，在對(duì)人情人性本質(zhì)的認(rèn)識(shí)上，儒家和道家更多指向精神層面而非本能欲望。儒家以為“仁”“禮”等構(gòu)成道德的基本，也應(yīng)該是“人之為人”的發(fā)展方向和追求；道家“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的“逍遙”之境更是超越境界的展現(xiàn)?？傃灾?，儒道均以為人應(yīng)該去追求對(duì)自身本能欲望的超越。法家的觀點(diǎn)則與此有別。他們從基本的生活事實(shí)出發(fā)，圍繞人總是趨利避害這一外在特征，將人性的本質(zhì)規(guī)定為圍繞基本生存物質(zhì)而來(lái)的自私自利，“人無(wú)毛羽，不衣則不犯寒。上不屬天而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活。是以不免于欲利之心”[3]155，進(jìn)而將人與人的關(guān)系皆用利益連接起來(lái)，“故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也”[3]123。甚至于父母子女之間的關(guān)系亦被視為出于利害關(guān)系的考量，“產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之”的原因是“慮其后便，計(jì)之長(zhǎng)利”，“父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無(wú)父子之澤乎？”[3]455

法家的這一判斷，自有其歷史和現(xiàn)實(shí)依據(jù)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“貴詐力而賤仁義”的世風(fēng)之下，諸侯大夫們忙于互相攻伐，士人們也熱衷于游走宮門之下，汲汲于功名利祿?！俄n非子》中記載的大量君臣父子手足相殘的史例，頗為充分地說(shuō)明了“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”[3]105。

基于這樣的理論認(rèn)識(shí)，法家自然認(rèn)為君主與大臣、人民之間的利益是不一致的，且社會(huì)中的每個(gè)人都會(huì)盡力爭(zhēng)取而不是放棄自己的利益，“臣主之利相與異者也”“人情者有好惡，故賞罰可用”[3]470。既然人之性趨利避害，且人際之間交相以利，君主自然就可以利用這一事實(shí)，運(yùn)用刑德“二柄”，循名責(zé)實(shí)，實(shí)現(xiàn)對(duì)于臣民的有效控馭。

毫無(wú)疑問(wèn)，法家的這一設(shè)想過(guò)于理想化且包含著內(nèi)在的邏輯沖突。按照他們的設(shè)計(jì)，即使是平庸的“中人”之主，只要能夠依“法”運(yùn)“術(shù)”守“勢(shì)”，也可以輕松做到無(wú)為而治。但是在現(xiàn)實(shí)的政治運(yùn)行中，從人性的角度來(lái)講，作為“中人”的君主，并不總是能夠真正認(rèn)識(shí)到自己的利益，也不能總是對(duì)臣下之忠奸作出準(zhǔn)確的判斷，反而有可能因?yàn)槠錂?quán)力地位的完全不受約束而將所謂的“無(wú)為而治”進(jìn)一步升格成為所欲為。法家所鼓吹的“法治”由此轉(zhuǎn)為“人治”，從而將自身也置于朝不保夕的危險(xiǎn)境地。再則，法家既然認(rèn)為人人趨利避害，且君臣之間交之以利，“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也”[3]383，“君臣異心，君以計(jì)畜臣，臣以計(jì)事君，君臣之交，計(jì)也”[3]137，君臣交往猶如生意買賣，那么，對(duì)君主而言，能否相信臣下有忠君之心？更進(jìn)一步說(shuō)，法家之士反復(fù)表白，試圖讓君主相信只有自身是公而忘私、奉國(guó)事君的忠臣，與“當(dāng)涂之人”勢(shì)不兩立。但按照其人人自利的人性觀念，這一點(diǎn)也盡可歸于他們所極力反對(duì)的“八奸”“飾邪”之屬。正如有學(xué)者所指出的，“法家政治理論在實(shí)踐中的成功意味著法家人性理論的破產(chǎn)，而法家政治理論在實(shí)踐中的失敗則是法家人性理論的勝利。法家的理論與實(shí)踐的成敗是正相背反的”[4]。

之所以會(huì)如此，深層原因在于，法家用人性人情中外在的趨利避害的客觀事實(shí)表現(xiàn)取代了內(nèi)在的“人之為人”的本質(zhì)要求。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，法家一方面將人情中存在的多種發(fā)展可能空間予以壓縮，而統(tǒng)統(tǒng)以“好惡”之情簡(jiǎn)單地取而代之，另一方面則將表現(xiàn)為自私自利的“好惡”之情放大，規(guī)定為生來(lái)就有且永遠(yuǎn)無(wú)法改變的唯一本質(zhì)。在這一壓縮與擴(kuò)張的過(guò)程中，法家僅僅是將人性視作可供君主駕馭的工具，并不賦予其成長(zhǎng)變化的可能。之所以會(huì)如此，并不是因?yàn)槿狈?duì)于道德真情的深刻認(rèn)識(shí)①如韓非認(rèn)為人與人之間是有真愛(ài)存在的，“人之情性，莫先于父母”。但在他看來(lái)，這種“親親”之愛(ài)不適于“大爭(zhēng)之世”，相反，突出強(qiáng)調(diào)并利用人趨利避害的本能則更有助于爭(zhēng)戰(zhàn)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。見(jiàn)王宏強(qiáng)《韓非“人情論”新探》，載《史學(xué)月刊》2017年第11期。，而是因?yàn)榉摇爱?dāng)今爭(zhēng)于氣力”的歷史判斷。

在對(duì)社會(huì)歷史的發(fā)展認(rèn)識(shí)方面，法家清晰地提出了階段論，并扼要概括出每一階段的主要特質(zhì)?！渡叹龝?shū)·開(kāi)塞》說(shuō)：“上世親親而愛(ài)私，中世上賢而說(shuō)仁，下世貴貴而尊官?！盵5]52《韓非子·五蠹》進(jìn)而將歷史劃為“上古之世”“中古之世”“近古之世”，并明快地總結(jié)說(shuō)“上古競(jìng)于道德，中古逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”。世轉(zhuǎn)時(shí)移，治國(guó)自應(yīng)當(dāng)與時(shí)俱進(jìn)，所謂“治世不一道，便國(guó)不法古”，“是以圣人不期修古，不法?？?，論世之事，因?yàn)橹畟洹盵3]484。

這種歷史觀，理論邏輯縝密，事實(shí)依據(jù)充分。從社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展進(jìn)步來(lái)看，“今欲以先王之政，治當(dāng)世之民，皆守株之類也”[3]484。從物質(zhì)生產(chǎn)與人口增長(zhǎng)的辯證關(guān)系出發(fā)，“是以人民眾而貨財(cái)寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭(zhēng)，雖倍賞累罰而不免于亂”[3]484。從社會(huì)群體關(guān)系的角度看，“上世親親而愛(ài)私，中世上賢而說(shuō)仁，下世貴貴而尊官”[5]52。傳說(shuō)中道德高尚的上古“圣王”，其實(shí)也未必符實(shí)，“是以人之于讓也，輕辭古之天子，難去今之縣令者，薄厚之實(shí)異也”[3]485。這些結(jié)論，表現(xiàn)出大膽直接的洞察力，頗有幾分“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”的唯物神韻。

秉持這樣的理論思路，法家自然以為人類社會(huì)史從起始就是一部將永遠(yuǎn)持續(xù)下去的以物質(zhì)爭(zhēng)奪為中心的“競(jìng)”“逐”“爭(zhēng)”競(jìng)爭(zhēng)史，所謂的“道德”“智謀”“氣力”等只不過(guò)是在不同時(shí)代獲取財(cái)富的相應(yīng)技術(shù)手段而已。時(shí)代變化，相應(yīng)的獲取手段也應(yīng)該隨之調(diào)整。要在“爭(zhēng)于氣力”的“當(dāng)今”時(shí)代生存并擴(kuò)張，首要的任務(wù)就是實(shí)現(xiàn)對(duì)于社會(huì)資源的最大限度的汲取、集中與運(yùn)用。

法家的歷史觀簡(jiǎn)潔明快，看到并極力強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)力水平是社會(huì)發(fā)展的根本性因素。但是這種歷史觀簡(jiǎn)單地將人類社會(huì)史以物質(zhì)之“爭(zhēng)”來(lái)概括，并將之上升為叢林法則，卻是對(duì)人類所具有的作為“群”的命運(yùn)共同體一面的簡(jiǎn)單否定，實(shí)際上也是對(duì)“人之為人”的否定，當(dāng)然更是忽視了歷史發(fā)展中的多元進(jìn)程以及復(fù)雜性，體現(xiàn)出對(duì)于歷史發(fā)展認(rèn)識(shí)的簡(jiǎn)單化傾向。更何況，這種歷史觀還否定了先秦其他諸子頗為看重的歷史發(fā)展中超越性的內(nèi)在的“道”的存在，使得“道”與“法”成為了一而二、二而一的概念。“對(duì)于內(nèi)在的‘道’的否定，提倡‘不法古，不修今’，帶有強(qiáng)烈的反傳統(tǒng)意味，它有可能造成歷史縱深感的欠缺，反映在社會(huì)政策層面上，則表現(xiàn)為延續(xù)性不足而往往流于短視。同時(shí)對(duì)于時(shí)代的變遷，因?yàn)檫^(guò)度強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)生活條件和由此帶來(lái)的關(guān)系變化，而忽視了其中的精神文化傳承的穩(wěn)定性和向心力因素，從而造成了對(duì)于建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的氏族觀念的沖擊。”[6]

主張“競(jìng)”“逐”“爭(zhēng)”的歷史觀是法家思想得以立論的出發(fā)點(diǎn)，在物的因素層面上為其政治理想的展開(kāi)提供了充分依據(jù)；主張自私自利的人性觀是法家思想得以實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)條件，在人的因素層面上為法家政治理想的實(shí)現(xiàn)提供了現(xiàn)實(shí)可能性。應(yīng)該說(shuō)，法家的歷史觀和人性論具有高度冷靜理性的一面。其歷史觀圍繞人的基本物質(zhì)生存需求而展開(kāi)，足以為法家對(duì)政治秩序的設(shè)計(jì)提供理論基石；其人性論依據(jù)人趨利避害的事實(shí)表現(xiàn)，足以保證其設(shè)計(jì)的政治秩序能夠?qū)崿F(xiàn)高效運(yùn)轉(zhuǎn)。

事實(shí)上，法家的政治實(shí)踐也的確取得了令人艷羨的成功，吳起在楚國(guó)變法而楚立顯一時(shí)之盛，商鞅在秦國(guó)變法而秦終成統(tǒng)一之功。正如訪秦歸來(lái)的荀子所評(píng)價(jià)的：“入其國(guó)，觀其士大夫，出于其門，入于公門，出于公門，歸于其家，無(wú)有私事也。不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也?！薄柏?，約而詳，不煩而功，治之至也。秦類之矣。”[7]303秦能以僻處西陲的后進(jìn)之國(guó)一統(tǒng)宇內(nèi)，法家實(shí)功莫大焉。

二 士人政治理想中的兩極特征

荀子在贊揚(yáng)秦國(guó)時(shí)，也注意到強(qiáng)大的秦國(guó)雖然“威強(qiáng)乎湯武，廣大乎舜禹”，“然而縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠(yuǎn)矣”，原因是“則其殆無(wú)儒邪！”[7]303-304拋開(kāi)荀子站在儒家立場(chǎng)不談，其對(duì)法家政治實(shí)踐的“樣板間”秦國(guó)的觀察可謂深刻。

法家的歷史觀和人性觀固然有其高度現(xiàn)實(shí)和理性的一面，但也有其理想浪漫的一面。如前所述，法家對(duì)人性的認(rèn)識(shí)，用簡(jiǎn)單外在的事實(shí)表現(xiàn)取代復(fù)雜內(nèi)在的本質(zhì)表現(xiàn)，突出強(qiáng)調(diào)最基礎(chǔ)的物質(zhì)生存需求，將更為復(fù)雜高級(jí)的多層次精神文化需要強(qiáng)制統(tǒng)轄于基本需求之下，以當(dāng)代馬斯洛需求層次理論考量之，其理論缺陷更為明顯。更何況，法家將人對(duì)物質(zhì)財(cái)富的需求和追逐，也僅僅視為可供君王運(yùn)用賞罰“二柄”、控馭的弱點(diǎn)，對(duì)其成長(zhǎng)變化的可能空間則置若罔聞。這樣的人性觀實(shí)質(zhì)上是將人僅僅視作君主追求“富國(guó)強(qiáng)兵”的生產(chǎn)要素和戰(zhàn)爭(zhēng)資源，忽略或者說(shuō)是取消了“人之為人”的其他需求。事實(shí)上，被法家所定義的那些不同階層、不同身份的“六虱”“五蠹”們，雖如同他們所以為的，確乎不利于君主專制集權(quán)，不利于耕戰(zhàn)富國(guó)強(qiáng)兵，卻也在不同層面展示出人的多層次的道德和精神追求。法家以“虱”“蠹”等低等動(dòng)物來(lái)命名之，足可見(jiàn)在極端功利主義導(dǎo)向下，其思想之專制狹隘與“片面深刻”處。

法家將歷史發(fā)展化約為一部物質(zhì)爭(zhēng)奪史，對(duì)歷史發(fā)展多元進(jìn)程的簡(jiǎn)化，使其自然得出當(dāng)世乃是“爭(zhēng)于氣力”的“大爭(zhēng)之世”，國(guó)家及君主應(yīng)該去追求“富國(guó)強(qiáng)兵”以爭(zhēng)霸于天下的結(jié)論。這是法家所認(rèn)為的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的“真正問(wèn)題”，法家所有的政治實(shí)踐均圍繞這一結(jié)論展開(kāi)。但是，通過(guò)化約歷史而得出的結(jié)論是否真正切中時(shí)弊，這本身就大可質(zhì)疑。法家的這一結(jié)論看似回應(yīng)了時(shí)代命題，實(shí)則迎合的是各國(guó)統(tǒng)治者關(guān)心的“時(shí)代命題”，真正需要面對(duì)并解決的問(wèn)題——廣大底層平民的生存與生活問(wèn)題卻被回避了。

相應(yīng)地，圍繞這個(gè)判斷，法家所展開(kāi)的系列政治實(shí)踐活動(dòng)，因?yàn)槠湎鄬?duì)單一的改革目標(biāo)導(dǎo)向，在實(shí)際操作中造成的是對(duì)除了君主之外的所有社會(huì)階層利益的實(shí)質(zhì)侵害。至此，法家思想家們所設(shè)想的“有道之君，外無(wú)怨仇于鄰敵，而內(nèi)有德澤于人民”[3]153、“以刑去刑”的良好動(dòng)機(jī)，卻因?yàn)閷?duì)時(shí)代命題判斷的偏差而流于空虛；以戰(zhàn)止戰(zhàn)、以暴制暴的策略，反而因?yàn)槿司裏o(wú)限膨脹的欲望追求而造成更加沉重的災(zāi)難。“師之所處，荊棘生焉；大軍之后，必有兇年”[8]182，作為法家思想重要來(lái)源的《道德經(jīng)》倒是對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)更為準(zhǔn)確深刻。

基于對(duì)歷史的省察，韓非已經(jīng)確認(rèn)“法術(shù)之難行”且法家人物的命運(yùn)注定是一場(chǎng)悲劇。之所以會(huì)如此，是因?yàn)橥爱?dāng)涂者”相比，“智法之士”“以法術(shù)之言矯人主阿辟之心，是與人主相反也。處勢(shì)卑賤，無(wú)黨孤特”，且有親疏、新故、好惡、貴賤、多寡等五“數(shù)不勝”，結(jié)局自然是“不僇于吏誅，必死于私劍矣”[3]86。這個(gè)結(jié)論既道出法家人物“勢(shì)窮力孤”的窘迫，也有幾分“雖千萬(wàn)人吾往矣”的悲壯。實(shí)際上，包括法家在內(nèi)的先秦諸子在“立天子以為天下”這個(gè)觀點(diǎn)上擁有“政治共識(shí)”，追求“利民”“愛(ài)民”，足以表明法家人物的天下情懷。然而或是囿于自身“一隅之見(jiàn)”導(dǎo)致的“意必固我”，天下情懷并不能必然保證他們的“治道”思想、政治實(shí)踐與其良好的“初心”保持一致，反倒是表現(xiàn)出他們身上濃厚的知識(shí)分子氣質(zhì)。這種充滿理想化和自我犧牲精神的氣質(zhì)，既使得他們的思想表現(xiàn)出理性與理想兩極之間的理論張力，也使得他們個(gè)人與那些蠅營(yíng)狗茍、中飽私囊的“當(dāng)涂重人”判然有別。