李 芳 芳

(東南大學 馬克思主義學院, 江蘇 南京 210096)

自然是什么?對于這個問題的回答,向來有兩種對立的立場:實在論與社會建構論。實在論雖有各種形式,但在自然的問題上他們的基本立場相似。實在論認為存在著一個自然世界,且能夠獨立于人的感知行為而存在,自然獨立于心靈、文化、語言,是感知的實在;而我們關于自然的理論或陳述的真理性取決于自然世界本身,我們獲得理論和陳述的實踐本身不會影響到這個理論或陳述所表征的自然實在。簡言之,自然是獨立于人類的實在,自然實在決定著人類所建立的理論的真理性。社會建構論則與實在論相反:我們對自然的認識是基于社會文化的建構,特別是出于利益的建構;對自然認識的真理性取決于社會協(xié)商,真理是相對的,因此,社會建構論也常常與相對主義畫上等號。實在論與社會建構論的爭論在自然問題上呈現(xiàn)出自然與文化的對立:站在實在論的立場,自然是本體論上的實在;而站在社會建構論的立場,社會或文化才是本體論上的存在,自然則是后天建構的。從實在論和建構論的兩極看,我們關于自然的理論要么還原為自然實在,要么被解釋為社會文化的建構。換言之,對于實在論而言,文化外在于自然,自然可以影響社會文化,但社會文化與自然無關;而對于社會建構論而言,社會文化單方面決定著自然。然而,無論是實在論還是社會建構論,都預先假設了自然與文化是截然不同的兩個系統(tǒng)、兩個世界,自然與文化是相分離的存在。

女性主義學者唐娜·哈拉維提出伴生關系,重新梳理自然與文化、人類與非人類的關系,為化解二元論找到一條新的路徑。

一、自然/文化二分的根源:人類中心化與自然他者化

二元論產生的根本原因在于一方根據(jù)差異將另一方邊緣化,而將自身中心化,明確地說,二元論產生于人類的中心化與自然的他者化。以靈長類動物學為例,有人認為靈長類動物學是對猴子、猩猩等類人猿動物的揭示與發(fā)現(xiàn)。與“發(fā)現(xiàn)”的觀點相反的是,哈拉維認為靈長類動物學是建構的產物,自然世界是人類工作的一項特殊成就。在考察了“二戰(zhàn)”前后的靈長類動物學后,哈拉維指出,靈長類動物是什么,如何被描述,與彼時的社會歷史有著千絲萬縷的聯(lián)系,靈長類動物學是特定“秩序”(order)建構的產物。這種秩序是在對差異邊界的劃分協(xié)商中建立的,更為明確地說,靈長類動物學是在東方與西方、性與性別、自然與文化的差異基礎之上所建立的二元論秩序下建構的產物。受薩義德東方主義的影響,哈拉維將靈長類動物學稱之為“類人猿東方主義”[1]10。

我們對靈長類動物的理解觀念是由特定的認知和描述實踐所建立的,這些認知和描述實踐總是浸潤著人類特定的文化和象征意義。

首先,“類人猿東方主義”是指靈長類動物學將猴子、猩猩等類人猿的他者化。哈拉維指出,我們所認為的“自然”實際上是一種人類的建構,這種建構的核心是將自然建構為“他者”。

其次, “類人猿東方主義”揭示了他者化的最終結果是使類人猿徹底淪落為客體、 資源。 哈拉維反對這樣一種自然觀: 將自然客體化和資源化, 即把自然當作是可供人類利用的資源, 可開采的對象。 在哈拉維看來, 自然不是一個有待人類涉獵的場所, 不是人類守衛(wèi)或儲藏的寶藏; 自然不是隱蔽的, 等待人類揭示或發(fā)現(xiàn)的存在; 自然也不是供人類閱讀的, 以數(shù)學或生物醫(yī)學編碼的文本。 然而, 我們卻發(fā)現(xiàn), 在特定的文化特權下, 自然必然會淪為客體和資源,成為完全消極、 被動之物。

最后,當自然降格為客體,卻可以反過來建構、鞏固特定文化權威,成為特定文化權威的基礎。例如,“二戰(zhàn)”前的靈長類動物學將雄性銘寫為一個群體的支配者,將雌性銘寫為一個群體的從屬者。雄性支配者及雌性從屬者的確立是依照父權制文化而對自然銘寫的結果,然而這一結果卻被當成是自然本身,即被文化銘寫的自然變成真正的自然,被銘寫、被父權制文化建構的過程悄然隱退,自然反過來起到鞏固和捍衛(wèi)父權制文化的作用。雄性——支配者、雌性——從屬者,這一被文化銘寫建構的自然現(xiàn)象,演變?yōu)樯锕餐w的本質,成為了人類社會異性戀和父權制的自然起源和本質基礎?！邦惾嗽硸|方主義”就是指,靈長類動物學的建立是一個基于等級秩序的建構過程,既是一個他者的建構過程,也是一個自我的建構過程?！邦惾嗽硸|方主義,就是以他者為原材料,建構出自我的過程;是在對自然的挪用中,生產文化的過程;是從動物的泥潭中,生長出人類的過程;是從默默無聞的有色人種中,澄清白(人)的過程;是從女人的身體中,分離出男人的過程;是從性(sex)為原料精心制作出性別(gender)的過程;是通過激活身體,而凸顯心靈的過程?！盵1]11

當自然成為消極被動的資源時,自然與文化之間此消彼長的張力以及互相建構的關系卻隱而不現(xiàn)了;在資本主義父權制、殖民主義、種族主義等文化的絕對權威樹立起來之后,被遮蔽不見的還有與其他文化形式相聯(lián)系的自然,比如東方的自然、有色人種的自然、女性的自然等。我們所熟知的自然只是與單一文化特權彼此深刻建構的自然,雖然這個自然充斥著西方中心主義、種族中心主義、性別(男性)中心主義等令人不滿的烙印,但是,在歷史長河中,這個自然又是我們離不開和無法擺脫的自然。

二、 自然與文化的伴生關系

哈拉維對于自然,持有建構論的立場,但她又不同于社會建構論,在她看來,自然與文化、自然與社會是同一個建構過程的結果。而社會建構論將社會或文化置于本體論的高度,將自然看成是社會或文化的建構,這是哈拉維所反對的。哈拉維認為自然是實踐建構的產物,自然是在與社會或文化的相互關系中彼此形成的,關鍵性的問題在于能否建立一種與自然的非客體化的關系?

等級關系的建立,是基于自我的中心化,基于對自我的提升,從自我的視角觀看他者,認識他者,他者成為了被觀察者,成為了認識的消極對象。2003年,哈拉維出版了《伴生物種宣言:狗,人,及其重要的他者》一書,以“狗—人”關系為例,哈拉維描述了各種人與狗之間的故事,刻畫了人類與非人類之間的多種多樣的互動形式,這些豐富的互動形式提供一種對待非人類的既非擬人化也非客體化的方式,這是一種將非人類還原為行動者(actor)的方式。在人和犬類結成的伴生關系中,人類與犬類是在共同棲息的基礎上,共同進化、互為構造的,在人與寵物相處的日常中,陪伴和嬉戲的背后是深刻的、對物種間不可還原的差異的尊重,以及在此基礎上進行的交流和理解;對澳大利亞牧羊犬、比利牛斯犬等這些犬類的歷史追溯,揭示了“純種”狗只是一個浪漫傳說,品種是建構的,是人類與犬類共同建構的產物,歷史也是如此,重要的是“為了塑造更有活力的多物種未來,而學會如何繼承艱難的歷史往昔”[2]。2008年哈拉維出版了《與物種相遇》一書,深化了伴生關系的思想,人類與非人類、文化與自然之間是一種“伴隨生成”(becoming with)的關系,“主體與客體在相遇之舞中塑造而成”[3]4。

伴生關系的核心在于:第一,關系是最小的分析單位。在主體與客體、人類與非人類的問題上,它將人是什么的問題,轉變成了人在與其他物種的關系中生成了什么、變成了誰。狗是人之為人的重要他者,并不是說理解人類的最好方法就是去考察人類與犬類之間的關系,哈拉維以毫不起眼的“人—狗”關系為例,想要說明“人是什么”是在與他者的相互關系中浮現(xiàn)出來的。人與狗,只是無數(shù)伴生關系中的一種,所有的伴生關系都是真實而具體的存在。所有的他者都是重要的,因為離開了他者與我們之間的關系,離開了人類與非人類之間的關系,人類是什么便無從談起。對于實在論或社會建構論來說,關于自然的知識,是人類對自然的表征或社會的建構,自然本身要么是獨立的、與人類或主體相分離的存在,要么是被建構的毫無主動性的客體。對于實在論來說,關系是外在性的;對于社會建構論來說,關系是被動的或等級化的。

第二,伴生關系的雙方存在著不可還原的差異。按照亞里士多德的傳統(tǒng),對事物定義的一般形式就是“種+屬差”。genus表示種,希臘文generic表示屬,等同于英文的species,“物種”(species)在亞里士多德哲學的意義上就是事物的屬,按照亞里士多德傳統(tǒng),種表示普遍的,而屬表示的是差異,因此,物種是對事物差異的劃分,隱含的是當我們提到伴生物種時,意味著互為伴生物種的雙方不是同類,是不同的兩個或多個物種。哈拉維強調理解伴生關系的前提,就是承認互為伴生關系的雙方之間的不可還原的差異。物種是多樣而具體的,可以包涵人工物、有機物、技術和人類等。哈拉維曾因《賽博格宣言》(ACyborgManifesto)名震一時,賽博格和“狗—人”,實際上是兩種平行的人與他者的關系[4]。賽博格代表的是“人—技術”的關系,“狗—人”則指確確實實的狗與人的關系,賽博格和“狗—人”都以各自不同的方式展現(xiàn)了人類與非人類、自然與文化。

三、伴生關系的哲學基礎:懷特海過程哲學

拉圖爾曾說“我們從未現(xiàn)代過”[5],而哈拉維則直指現(xiàn)代性的心臟,指出“我們從未成為人類”[3]4,在這里,哈拉維將人類與非人類之間的關系看作是更為基本的存在,主體和客體并非先驗的存在,主體性和客體性也不是永恒不變的,而是動態(tài)變化的,永遠處于未完成的狀態(tài)之中。在形成伴生關系的認識中,懷特海的過程哲學為哈拉維將伴生關系視為本體意義的存在,奠定了理論基礎。

懷特海哲學始于對康德哲學的反思。眾所周知,康德哲學的主要貢獻是“哥白尼式的革命”,正如哥白尼將“地心說”轉變?yōu)椤叭招恼f”掀起了科學領域內的一場巨變,康德也發(fā)起了一場形而上學的整體革命。在康德之前,形而上學遭遇了合法性危機,其普遍性和必然性遭到了質疑,康德哲學的目標之一就是拯救形而上學的危機。為奠定形而上學的普遍性與必然性,康德在“自在之物”與“現(xiàn)象”之間作出了嚴格區(qū)分,“自在之物”超越了人的認識能力,是不可知的,人只能認識納入人先天直觀形式的“現(xiàn)象”。如此一來,世界是什么的問題就轉變?yōu)槲覀兡軌蚪涷灥绞裁?而形而上學是否具有普遍必然性也就轉變?yōu)槲覀兊母行灾庇^和知性范疇能否提供普遍必然性的基礎。最終,通過一系列精妙的論證,康德將形而上學的普遍必然性植根于人主體自身的認知機制之中,“人為自然立法”就是他“哥白尼式的革命”所達到的一個重要結論。實際上,“人為自然立法”標志著一個從人的主體性進展到客體的過程,雖然康德自詡為“哥白尼式的革命”,但是,當哥白尼的“日心說”戳破了人類是宇宙中心的幻想之后,康德又重新將人置于自然的中心。拉圖爾曾批評以布魯爾為代表的社會建構論是康德式的,社會建構論沒有把知識的普遍必然性基礎置于主體的認知機制之中,而是把知識的有效性置于社會之中,利益關系、社會結構成為了知識的基礎,雖然其方法不是康德式的先驗分析,而是形而下的經驗描述,但是其解釋知識的形式仍然是康德式的以主體進展到客體的過程。如同康德“人為自然立法”一樣,社會建構論用主體的社會文化建構了自然,不僅以社會為自然立法,更進一步的是,康德的自在之物在社會建構論那里徹底消失了,自然只是被建構的消極被動客體。而懷特海過程哲學則是對康德哲學“哥白尼式的革命”的又一次翻轉。

康德的形而上學是一種主體的認知邁向客體的機制,懷特海則顛覆了這一機制,他將康德式的問題“我們如何規(guī)整世界”轉變?yōu)榱恕笆澜缛绾我?guī)整自身”[6]?？档抡軐W的先驗分析是認識論意義上的,而懷特海哲學取向是本體論的,也就是說,康德要回答的問題是認知主體如何通達客體,而懷特海要回答的問題是事物的一般本體論結構是什么以及如何形成的?？档乱约翱档率降纳鐣嬚?都恪守著自笛卡爾以來的主體和客體、文化與自然之間的界限,而懷特海則認為主體與客體、實體與屬性的劃分,從實用主義的角度看是有益的,從本體論的角度看卻是不恰當?shù)?。懷特海以一種非二元論的方式再一次重整了形而上學。

懷特海拒絕機械論世界觀的實體觀念,“實體”的觀念在西方哲學中源遠流長,經由笛卡爾精神和物質的二元劃分,逐漸成為機械論世界觀的重要組成部分。按照笛卡爾的觀點,所謂實體就是“除了它自己,不需要任何東西便可存在”[7]10,換言之,實體是獨立而永恒不變的。笛卡爾又將實體分為兩類,精神的和物質的,既然實體是獨立而永恒不變的,那么就意味著存在著獨立的物質實體和精神實體,而整個形而上學的體系便是處理這獨立且不變的實體問題,最終造成了難解的身/心二分等一系列二元論的難題,整個形而上學體系也變得裹足不前。在懷特?？磥?除笛卡爾的實體之外,休謨的“印象”、康德的“綜合”等都是如此,這些概念導致了形而上學局限在這些不可分析的終極之中,停滯不前。為了解決這一困境,懷特海以“實際實有”(actual entity)取代實體,“實際實有——亦稱實際事態(tài)(actual occasion)——是構成世界的終極實在事物”[7]27。究竟何為“實際實有”呢?這里有兩點需要澄清:首先,以“實際實有”為基礎的形而上體系不同于康德式的以主體認知機制建構客體世界的方式,懷特海把“實際實有”規(guī)定為一個自我構成或自我決定的框架,因此,他的形而上學研究的是“世界如何規(guī)整自身”;其次,“實際實有”不同于笛卡爾式的實體,在笛卡爾那里,實體是預先給定,永恒不變的,而懷特海的“實際實有”并不是預定實體,也沒有預定的結構。

“實際實有”能夠取代實體成為形而上學的核心,根據(jù)在于懷特海將實在理解為“過程”(process),懷特海認為笛卡爾式的實體是不存在的,過程就是實在,實在就是過程。過程是指“實際實有”生成的過程,而任何一個現(xiàn)實實有都是由與其他“實際實有”相互關聯(lián)而成的,一個包含著另一個,整個世界就是由各種實際事態(tài)、各種“實際實有”相互關聯(lián)、相互包涵而形成的有機系統(tǒng)。因此,懷特海的哲學也被稱為過程哲學。哲學所要回答的“實際實有”“是什么”的問題就變成了“實際實有”是“如何生成(becoming)”的問題,“存在(being)是由它的生成構成的,這便是過程原理”[7]34?！皩嶋H實有”總是相互包裹,互相攝入(prehesion)的,“攝入,來表達一個實際實有借以造成它自身對他物凝聚的那種活動”[7]84。一個“實際實有”以它的主觀形式、主觀目標對前一個“實際實有”的攝入,就創(chuàng)造了新的“實際實有”,過程也就是創(chuàng)造性的、向未來開放的過程。因此,“實際實有”的生成是一種關聯(lián)性的創(chuàng)新的生成。對“實際實有”的哲學追問也就變成對其生成的關聯(lián)性的哲學追問。也就是說,實在的個體事實上雖然是具體的、特殊的,但是,我們并不能夠對這個實在的具體性、特殊性進行哲學解釋,哲學所能解釋的是構成這個實在的“實際實有”、攝入和聯(lián)系。實體思維在一定程度上是有效的,比如我們要了解或描述特定的實在——如金屬或巖石,但這不是哲學形而上工作所要解答的。以“實際實有”代替實體作為其哲學的核心觀念,所體現(xiàn)的是懷特海對“關聯(lián)”(nexus)的推崇,懷特海的過程哲學本質上是一種關系哲學,它所強調的是事物都是相互聯(lián)系、相互作用、相互影響的。事物生成的基礎就是關系,事物的性質也是在關系中生成的,因此,與性質相較,關系具有優(yōu)先性。

四、伴生關系對人類中心主義的消解

對于哈拉維而言,懷特海的“實際實有”、攝入、關聯(lián),為她建立技科學的關系本體論,提供了哲學上的地基。

懷特海對實體的拒絕,不僅批評了以實體為核心的哲學傳統(tǒng),實際上也起到了對科學知識社會建構論的社會實體觀念的質疑作用。社會建構論預設了社會實體的獨立存在,并以此為其科學知識建構的解釋基礎,而懷特海則利用實在生成的過程說明了不可能存在獨立的實體,社會實體也是在關聯(lián)中通過攝入而生成的。生成性也表明,“實際實有”不是永恒不變的,它是隨著對其他“實際實有”的攝入而不斷流變的,那么,社會實在也是如此。也就是說,“實際實有”表明,主體與客體都不是預構實體(preformedentities),它們都是生成而流變的。站在懷特海過程哲學的基礎上,哈拉維認為生物決定論或者社會建構論,都犯了懷特海所說的“誤置具體的謬誤(fallacy of misplaced concreteness)”[8]。所謂具體性誤置指的是一種把抽象誤認為是具體的錯誤?！皩嶋H實有”因攝入和關聯(lián),是一個動態(tài)的過程,但是,人們常常忽視了動態(tài)的過程,抽象出某些范疇,然后就認為這些范疇就是具體的實在。因此,生物決定論或社會建構論的錯誤就在于:一來是把“自然”和“社會”這樣的臨時性、局部性的抽象范疇錯當作具體而真實的世界;二來是誤把后果視為是預先存在的原因或基礎,所謂生物或社會都是生成的,生物和社會都是在相互關聯(lián)中雙向建構的。

哈拉維伴生關系的核心指向——“伴隨生成”,受懷特海的影響頗深,正如懷特海過程哲學所表達的,存在不會先于它們之間的關系而存在,實在是一個動態(tài)的過程。通過伴生關系,哈拉維揭示出主體和客體是在關系之中生成,預先并不存在,也沒有單一的資源、統(tǒng)一的行動者或最終的結果。伴生關系,體現(xiàn)的是“跨越物種之間的、人類與非人類的本體論的編舞”[9]。

哈拉維通過伴生關系從根本上消解了主體與客體的劃分。以主客二分為標志的二元論,成為了一個偽問題,二元論并沒有本體論上的基礎。

首先,他者、非人類不是客體與資源。他者或非人類是能夠引發(fā)德里達所謂的“倫理中斷”(ethical interruption)[10],以非客體化也非擬人化的面貌出場。德里達對動物的思考給予了哈拉維很大的啟發(fā)。德里達在他的《動物故我在》(TheAnimalThatThereforIAm)一文中,從他與動物(貓)的相遇所引發(fā)的一系列情感體驗出發(fā),探討了動物作為他者,以及人對動物所負有的倫理責任問題[10]。德里達認為與動物(貓)相遇時本能的“羞恥感”引發(fā)了倫理中斷,即這只貓的出現(xiàn)使人陷入思考,中斷了日常的活動,倫理中斷被認為是決定一個存在是否是倫理上的他者的決定性因素。哈拉維指出,主客體的劃分,是由等級關系所造成的錯覺。以自我、人類為中心,從自我、人類的視角去觀看和認識他者、非人類時,他者或非人類就被邊緣化,被貶抑為被動消極的客體或資源,這種認識方式,是基于自我與他者、人類與非人類的等級關系,而等級關系的建立實際上就是忽略了他者所引發(fā)的“倫理中斷”,誤將行動者認作是客體。

其次,哈拉維認為伴生關系建立的基礎是對不可還原的差異的尊重,而尊重體現(xiàn)在與非人類或他者的交流上,行動者之間的交流并不只依靠語言,更重要的是,在與他者的互動中了解、認識他者,而不是“觀看”他者。換言之,認識的產生是異質性行動者相互作用的結果。

再次,主體與客體在伴生關系中生成。在伴生關系基礎上的異質性實踐不僅制造了知識,也制造了主體和客體,也就是說主體與客體是建構生成的,而非給定的。哈拉維將主體與客體看作是生成流變的存在,而非先驗固定的。主體是什么的問題變成了主體如何生成、變成了誰的問題;客體是什么的問題也變成了生成了什么物的問題。

最后,伴生關系強調了主客體生成的相關性。通過伴生關系,哈拉維強調了主客體的伴隨生成的關系:主體如何生成以及變成了誰,是伴隨著非人類行動者而言的,主體的生成流變是由客體影響的;同理,客體如何生成以及變成了什么,也與人類行動者密切相關。換言之,伴生關系強調的是主體與客體是雙向建構的。主體與客體是生成的,也就意味著事實與價值都內化于知識客體之中。伴隨生成的客體不再是一個中性的、獨立于主體的客體,而是承載著價值與意義,深陷于多重意義網絡中的客體。

通過對伴生物種和伴生關系的闡釋,哈拉維提出了一種代替自我中心化、他者邊緣化的處理人類與非人類之間關系的新方式。在自我與他者、人類與非人類、文化與自然之間找到了一種既非相對主義,又非實在論的處理方式,為朝向一個去人類中心后的世界奠定了本體論基礎。既然人總是與他者共同生活在這個世界上,那么是時候該反思和重建與這些重要他者的倫理政治模式了。2016年,哈拉維出版了《與麻煩共在》一書,延續(xù)了她伴生關系的思想,在該書中哈拉維提出用神話小說中的“克蘇魯紀”(Chthulucene)代替人類世或資本世,來描述人類的處境,“克蘇魯紀由持續(xù)發(fā)生的多物種之間伴隨生成的故事和實踐構成……與人類世和資本世話語的主流敘事不同,在克蘇魯紀,人類不再是唯一重要的行動者,其他所有存在都會在這個世代作出相應的行動。秩序被重構:人類與大地共在,生物與非生物是大地的主流故事”[11]。

五、 結論與反思

通過對伴生關系的闡釋,哈拉維指明了自然與文化、人類與非人類、自然與人工物之間雙向建構的關系,實現(xiàn)了認識論和本體論意義上真正的對稱性。

與其說哈拉維是一位后人類主義者,不如說哈拉維是一位反人類中心主義者。后人類主義思潮論域極為寬泛,物質女性主義(material feminism)、新物質主義(new materialism)、超人類主義等都可囊括在“后人類”這一標簽之下。后人類主義的興起與當代以生命科學、信息科學為代表的高科技社會息息相關。確實,“人—技術”的關系是當代最具決定性力量的伴生關系,早在《賽博格宣言》中,哈拉維就宣告賽博格時代的來臨。但是,她的賽博格并不是指向一個人被徹底技術化、機器化后的人類新形態(tài)。在一些后人類主義者眼中,賽博格甚至可以是離身性的(disembodiment),這種觀點強調身體是生命的附加物,生命最終能夠以信息的方式存在和延續(xù)。哈拉維堅決反對將她的賽博格與這種離身性的后人類主義劃上等號。筆者認為,在伴生關系的意義上,才能更好地理解哈拉維賽博格的含義。按照她對伴生關系的理解,一方面,伴生關系建立的基礎是“不可還原的差異”,差異的鴻溝永遠存在于人和技術之間,技術不能完全同化人,人也無法完全同化技術,但彼此的影響可能會朝著越來越深入的方向發(fā)展。另一方面,哈拉維認為,人是具身性的存在,在討論二元劃分對女性身份政治的界定帶來的影響時,她就強調了身體和性別對于建立女性主體的重要性。存在于伴生關系中的人類主體是一種肉身存在(flesh being)。也就是說,她將身體也放在伴生關系之中,這一觀念打破了身體是一個純粹物質實體的觀念,將身體理解為物質性與符號性的身體,是關系性的身體。伴生關系、伴隨生成有力地解構身體實體化的觀念,身體成為了物質—符號關系的節(jié)點。在人與技術的關系上,人不能離開具身性的實踐活動去理解技術,也就是說,在人—技術的關系中,技術深刻地影響人、改變人,但永遠不可能取代人,人的主體性受技術影響、在與技術的關系中生成流變,但技術永遠不會取代人。

從《賽博格宣言》到《伴生物種宣言》再到“克蘇魯紀”,都延續(xù)了哈拉維對特權的拒絕和批判。與其說她描述了后人類的新世界,不如說她一直致力于批判一個由人類中心、男性中心、西方中心所造就的不平等的舊世界。哈拉維的對人類與非人類關系的反思、伴生關系本體的提出是對客體化自然、資源化自然的反思與批判。然而,伴隨著資本與科技的結盟愈演愈烈,現(xiàn)實情況是自然越發(fā)被異化為資本主義市場的商品,不斷淪為人類的客體和資源,被視為服務于人類的奴仆,來自于他者的反抗更多地是依賴于人類行動者的支持,例如出現(xiàn)在科技公司實驗室的致癌鼠,引發(fā)了人們的同情,激發(fā)了人們抵制基因修改技術運動。對非人類行動者的尊重與交流如何真正體現(xiàn)在當代的科技活動之中,而不僅僅是一種美好的想象,汲取哈拉維這一學術資源,改變現(xiàn)有的對待他者的方式任重而道遠。

除此之外,伴生物種的范圍涵蓋了機器、生物、人工制品等。伴生關系本體雖然為他者作為行動者的出場奠定了基礎,但問題是,當哈拉維將物種的概念泛化之后,我們怎么理解諸如機器、工具等作為人類的他者呢?換言之,機器、工具、人工物等與人之間的伴生關系是否有著與生物、動物不同的展開形式呢?對于這一點,哈拉維并沒有作進一步的研究與分析。她對伴生物種的定義太過寬泛,而在不同“物種”之間沒有進一步進行區(qū)分,這一點也弱化了她的伴生關系本體論的理論意義。