陳 彪 曹 晗

人類學(xué)自誕生以來，一直致力于“容有他者的己”，研究他者、發(fā)現(xiàn)他者成為人類學(xué)獨(dú)特的學(xué)科風(fēng)格與專長，這既有人群的“他者”，亦有跨越邊界和物種的“它者”，前者關(guān)注人類自身，后者指向動物、植物，乃至細(xì)菌、真菌、病毒等非人物種。此次全球肆虐的新冠疫情將“它者”再次推向人類學(xué)研究前臺，成為人們重新思考人類與非人類共生關(guān)系的契機(jī)，人類命運(yùn)共同體變得刻不容緩且真實(shí)可見。有鑒于此，本文通過論述人類學(xué)的它者研究，就其在現(xiàn)當(dāng)代遭遇表述危機(jī)與實(shí)踐困境之后的多物種轉(zhuǎn)向進(jìn)行分析，并基于跨物種民族志的興起，對全球生態(tài)危機(jī)背景下人類學(xué)的多物種研究與實(shí)踐進(jìn)行思考，以期為構(gòu)建全球生命共同體提供更為豐富、多樣、細(xì)致的可能。

一、指向“它者”：人類學(xué)理解文化的一種路徑

翻閱經(jīng)典的民族志作品，“它者”在早期人類學(xué)研究中屢見不鮮，如涂爾干以動植物標(biāo)識來思考原始社會的圖騰、族群與神話①參見[法] 埃米爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，北京：商務(wù)印書館，2017 年。，弗雷澤基于印度黃疸病的治療探討醫(yī)學(xué)與巫術(shù)的關(guān)系②參見[英]J.G.弗雷澤：《金枝》，汪培基、徐育新、張澤石譯，北京：商務(wù)印書館，2017 年。，普里查德圍繞牛展開對努爾人的日常生活和政治制度的描述①參見[英]E.E.埃文思-普里查德：《努爾人：對一個尼羅特人群生活方式和政治制度的描述》，褚建芳譯，北京：商務(wù)印書館，2017 年。，此外，格爾茨以文化持有者的內(nèi)部眼光對巴厘島斗雞進(jìn)行了深描②參見[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，2014 年。，西敏司則把目光投向美洲加勒比殖民地的甘蔗種植園③參見[美]西敏司：《甜與權(quán)力——糖在近代歷史上的地位》，朱健剛譯，北京：商務(wù)印書館，2010 年。，等等?！八摺背蔀閭鹘y(tǒng)民族志習(xí)以為常又不可或缺的敘事視角，諸多研究解釋了其他物種的社會生命，呈現(xiàn)了不同層次、充滿情感和極富洞見的文化表達(dá)與文化景觀。

早期人類學(xué)的“它者”指向緣于多方面因素和契機(jī)。一方面，伴隨大航海和全球殖民探險，人們開始了解大洋彼岸的世界，異國他鄉(xiāng)的動植物等其他物種隨著探險者、貿(mào)易商、傳教士、生物學(xué)家等進(jìn)入了全球流通網(wǎng)絡(luò)，這條聯(lián)系美洲大陸、亞洲、非洲和歐洲的全球生物流通之路，將獨(dú)特新奇、饒有生機(jī)的土著物種和異文化帶入西方世界，打開了初民社會與資本帝國、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、地方—國家—全球等諸層面的隔閡，為19 世紀(jì)末興起的人類學(xué)指向更為寬闊、邊遠(yuǎn)的領(lǐng)域。另一方面，這緣于人類學(xué)自身的學(xué)科使命、理念與策略。自人類學(xué)誕生伊始，人類學(xué)家總是試圖回答這樣一個問題：我們應(yīng)該如何生活？“它們”或許不失為一個很好的切入點(diǎn)。人類學(xué)家通過對動植物等的研究，重新審視和塑造人類與非人、文明與自然的關(guān)系，以此關(guān)照自身。而得益于文化相對論、整體觀與比較觀等學(xué)術(shù)理念，以及主位與客位、微觀與宏觀等研究策略，早期人類學(xué)家學(xué)會“換位思考”，以“物”度己，打破“文化孤島”，從而審視、參與和體會與人類互相纏繞的其他物種，探索自然與文化斷裂的接觸地帶或者邊緣地帶。早期人類學(xué)家通過“物性”的研究，可以多方面地理解偏遠(yuǎn)的、原始的、非西方世界的地方知識、精神秉性和文化意義。

此外，19 世紀(jì)中后期，一場聲勢浩大的工業(yè)革命使人類改造自然的能力空前提高，但與此同時也制造了人類生存與發(fā)展的空前災(zāi)難。此時的人類學(xué)便是對“處于危險的世界的寫作”，倡導(dǎo)立足傳統(tǒng)而面向當(dāng)代的人類學(xué)民族學(xué)研究，對工業(yè)文明展開回應(yīng)。以這一階段各種瘟疫頻發(fā)的歐美國家為例，“它者”成為人類學(xué)家審視此次公共衛(wèi)生危機(jī)的視角。涂爾干在討論巴斯德的天花實(shí)驗(yàn)時指出，病菌和人類在一定程度上是共生的，接種牛痘疫苗可以對抗天花，提高生存機(jī)率，這改變了以往人類對身體、疾病與微生物的認(rèn)知。④[法]涂爾干：《社會學(xué)方法的準(zhǔn)則》，狄玉明譯，北京：商務(wù)印書館，2011 年，第65—92 頁。與此同時，列維-斯特勞斯通過當(dāng)時廣泛蔓延的瘋牛病疫情的研究告訴人們要認(rèn)真對待工業(yè)文明所產(chǎn)生的病痛——工業(yè)化養(yǎng)殖給人類健康帶來的危害，正視人與動物、科學(xué)與自然的關(guān)系。⑤[法] 克勞德·列維-斯特勞斯：《我們都是食人族》，廖惠瑛譯，上海：上海人民出版社，2016 年，第171—182 頁。在較多的研究中，對病菌、疾病的想象與對異邦的想象被聯(lián)系了起來，疾病是“邪惡”的，而這邪惡的概念進(jìn)而同“異域”“非我”等同起來。⑥Susan Sontag,Illness as Metaphor and AIDS and Its Metaphors,New York:Picador,2001.當(dāng)然，原住民的生態(tài)文化和智慧也頗受彼時人類學(xué)民族學(xué)學(xué)者的青睞，在拉帕波特看來，人與生物、自然存在很深的交互關(guān)系，他通過考察新幾內(nèi)亞僧巴珈部落的宰豬儀式，認(rèn)為這一“儀式行為是一種應(yīng)對環(huán)境因素的可行性對策”，要通過文化機(jī)制來調(diào)適人類與其他物種、環(huán)境之間的關(guān)系。⑦Roy A.Rappaport,Pigs for the Ancestors:Ritual in the Ecology of a New Guinea People,Illinois:Waveland Press Inc,2000.

需要指出的是，人類學(xué)家對“人與其他物種關(guān)系”的好奇不僅在于其本身，而且將其作為透視和理解人類社會的一個“窗口”。⑧Mullin M.H,Mirrors and windows:Sociocultural Studies of human-animal relationships,Annual review of anthropology,Vol.28,No.1,1999,pp.201-224.以“它們”為媒介，人類學(xué)家可以發(fā)現(xiàn)人類文明的演變歷程和內(nèi)部狀態(tài)，或探討人類文化的發(fā)展史，或分析人類社會文化的結(jié)構(gòu)、功能、整體等。在早期進(jìn)化論看來，人類文化或社會的規(guī)律如同自然規(guī)律或其他物種進(jìn)化路徑一般，即人的社會與生物一體，因此以動物學(xué)的眼光來關(guān)照人類全體，探求“他”的生理上的與其他動物的異同。例如，泰勒將包括動植物在內(nèi)的山川萬物都賦予了“靈性”，借助各自的靈性萬物相生相克，相互演進(jìn)①參見[英]愛德華·泰勒：《原始文化》，連樹聲譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005 年。；在摩爾根看來，動植物馴化是古代社會野蠻與文明區(qū)分的重要特征，以此推演人類文明的演變過程與普世規(guī)律②Henry Morgan,Ancient Society,Ithaca：Cornell University Library,2009.。在后續(xù)的發(fā)展中，懷特、斯圖爾德等新進(jìn)化論者將人類文化形貌與生物、環(huán)境多樣性聯(lián)系在了一起，認(rèn)為地形、動植物群落的不同會使人類使用不同的技術(shù)、結(jié)成不同的社會組織，人類文化的多樣性其實(shí)是適應(yīng)生物多樣性和生態(tài)多樣性的結(jié)果。③Julian H.Steward,Theory of Culture Change:The Methodology of Multilinear Evolution,Champaign：University of Illinois Press,1990.雖然進(jìn)化論學(xué)派的理論遭遇諸如傳播、歷史、結(jié)構(gòu)與功能主義等學(xué)派的質(zhì)疑，但其他學(xué)派通過動植物研究人類社會文化的傳統(tǒng)與其一脈相承。就功能主義而言，其關(guān)注動植物等其他物種在人類社會中的實(shí)際用途與功能。例如，對于初民圖騰中的動植物，馬林諾夫斯基認(rèn)為受到“圖騰敬仰”的動植物都是用作大宗食料的，不然最少也要可食、有用或作裝飾④Bronislaw Malinowski,Magic,Science and Religion and Other Essays,Illinois:Waveland Pr Inc,1992,pp.25-43.；拉德克利夫-布朗覺得研究圖騰崇拜不應(yīng)當(dāng)著重探討其起源，而應(yīng)當(dāng)把它看成存在于人與動植物之間的某種儀式的本質(zhì)與功能⑤A.R.Radcliffe-Brown,Structure and Function in Primitive Society:Essays and Addresses,New York：Free Press,1965,pp.129-146.?！八摺毖芯烤哂袧夂竦墓δ芑?qū)嵱蒙省６鴮τ谙笳髦髁x、結(jié)構(gòu)主義和認(rèn)知人類學(xué)來說，側(cè)重于“它們”的象征、符號、文本與隱喻。道格拉斯從動植物的象征與食用禁忌中探討“潔凈與污穢”是如何被定義的，從中發(fā)現(xiàn)了人類思維結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)⑥參見[英]瑪麗·道格拉斯：《潔凈與危險》，黃劍波譯，北京：商務(wù)印書館，2018 年。；利奇在討論動物、語言與象征關(guān)系時，通過日常所熟知的動物的范疇來分析和展示其中所隱含的象征意義，打破原先關(guān)于事物象征分類的二元對立模式⑦參見[英] 埃德蒙·R.利奇：《語言的人類學(xué)：動物范疇與罵人話》，史宗主編：《20 世紀(jì)西方宗教人類學(xué)文選》，上海：三聯(lián)書店，1995 年，第331 頁。；而列維斯-特勞斯將圖騰、人和動植物聯(lián)系在一起，通過動植物圖騰說明人類的先天分類傾向，指出圖騰崇拜不僅是一種宗教形式，亦是一種思維方式的表現(xiàn)⑧Claude Lévi-Strauss,Wild Thought,Chicago:University of Chicago Press,2021,pp.49-126.。在之后的闡釋人類學(xué)中，格爾茨透過巴厘人斗雞這一公共活動來闡釋社會秩序與交往原則，賦予動物更為深刻的社會化內(nèi)涵。⑨參見[美] 克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，第484 頁。

可以看出，早期人類學(xué)的“它者”指向不論是基于實(shí)驗(yàn)、想象、類比與功能，抑或者象征、符號與文本，跨物種書寫成為早期人類學(xué)體察社會、反觀自我、發(fā)現(xiàn)文化的鏡子，為人與非人、人與自然搭建了溝通互動的橋梁。一方面，早期人類學(xué)家將“它者”從自然主義冷冰冰的儀器或?qū)嶒?yàn)室中擺脫出來，與人類共處、互相纏繞的身外之“物”成為其關(guān)懷的對象，頻繁出現(xiàn)在民族志寫作當(dāng)中，試圖去了解它們的結(jié)構(gòu)、生活，甚至它們的思緒、情感，融自然之洞見與人文之關(guān)懷于一爐。指向“它者”是早期人類學(xué)從“黑暗人類學(xué)”一端邁向具有“生命的人類學(xué)”或“良善的人類學(xué)”的嘗試。另一方面，“它們”被納入錯綜復(fù)雜的“意義之網(wǎng)”之中，賦予了其“物的社會生命”。在人類學(xué)家看來，“它者”不僅是簡單、孤立的生命之“物”，亦是復(fù)雜、多樣、交融的文化之“物”，即“它們”是可以被認(rèn)知、被分類、被系統(tǒng)化的，是社會文化建構(gòu)的靈性之“物”?？梢钥吹?，以往的研究使人類學(xué)強(qiáng)調(diào)人與自然之間的交集，不論是政治、經(jīng)濟(jì)或者文化領(lǐng)域。在“物”與“文化”之間的認(rèn)知跨越，實(shí)質(zhì)上反映的是人類學(xué)從自然科學(xué)轉(zhuǎn)向人文學(xué)。

然而，早期人類學(xué)的“它者”指向存在著主體與客體、人文與自然、本體與物性以及文本與實(shí)踐的隙縫。首先，在傳統(tǒng)民族志中，非人物種往往是被“凝視的它者”，這些新鮮、生動、有趣之“物”有時被看作是充滿惰性、沉寂和刻板的，是被排斥在人類社會之外的“外來之物”，這一認(rèn)知往往使這些“人造之物”無法擺脫被“記錄、描述、闡釋”的命運(yùn)，情感表達(dá)、多元互動、自我發(fā)生的空間受到很大的限制，在一定程度上成為孤立、靜止的對象或文本?！八鼈儭眱H僅被當(dāng)作探索人類社會生活的工具，或者是達(dá)到人類目的的手段，沒得到應(yīng)有的體恤與關(guān)照。其次，“物”的范圍與社會生命是多元的，以往這些“物”的文化傳記，過分強(qiáng)調(diào)“物”的屬性，“它者”的基本屬性大多被描述成食物、景觀、材料等，其文化隱喻卻并非那么充分，只涉及人與非人物種關(guān)系很小的一部分①周雨霏：《人與動物倫理關(guān)系研究的方法和中國經(jīng)驗(yàn)》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2019 年第6 期。，甚至所指向的對象大多為動植物，其他諸如細(xì)菌、真菌、病毒等微觀非人物種則研究較少。在很多文化傳統(tǒng)和社會情境中，原本作為人類社會生活的直接參與者，非人物種的完整性角色被輕易地孤立化和碎片化，與此相關(guān)的“整體社會事件”在一定程度上被遮蔽。最后，壁壘森嚴(yán)的學(xué)科分工、固執(zhí)保守的學(xué)術(shù)理念使早期人類學(xué)家面對新奇、多元的研究對象時習(xí)慣于固守領(lǐng)地，他們既彼此關(guān)注又彼此拒絕，各理論學(xué)派依舊無法擺脫各自研究對象的局限性。這無疑使指向“它者”的文化表達(dá)與知識論遭遇多重危機(jī)，人類學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向勢所難免。

二、人類學(xué)的多物種轉(zhuǎn)向：跨物種民族志的興起與詩性

如果說早期人類學(xué)的“它者”指向是源于人類學(xué)關(guān)懷底邊社會、聚焦邊緣角色的學(xué)科理念和學(xué)術(shù)風(fēng)格，那么跨物種民族志（Multispecies Ethnography）的興起便是傳承和突破以往學(xué)術(shù)邊界的不斷嘗試，同時亦是人類學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代遭遇表述危機(jī)與實(shí)踐困境之后的認(rèn)識論和本體論轉(zhuǎn)向，并以此擴(kuò)展到非人領(lǐng)域。②朱曉陽：《中國的人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向及本體政治指向》，《社會學(xué)研究》2021 年第1 期。之后，人類學(xué)將動植物、細(xì)菌、病毒、人等這一群復(fù)雜社會生物體的探索重新放回長時段、多視角、大尺度的地球生態(tài)之中，指向“它者”似乎兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)又回到了起點(diǎn)，多物種書寫從人類學(xué)邊緣再次走在民族志前臺。

20 世紀(jì)中后期以來，在工業(yè)化、現(xiàn)代化與全球化背景下，人類已經(jīng)從“全新世”進(jìn)入了當(dāng)前熱議的、由地質(zhì)學(xué)家保羅·克魯岑所提出的地質(zhì)年代——“人類世”，③Crutzen,P.,E.Stoermer,The Anthropocene,Global Change Newsletter,41,2000,pp.17-18.全球氣候異常、生態(tài)環(huán)境惡化、自然資源枯竭、生物多樣性銳減等問題頻發(fā)，嚴(yán)重改變了不同物種的生存狀態(tài)，也重塑了人類的可能未來。在這一個矛盾與危機(jī)叢生的“人類世”，迫切需要新的學(xué)科理念，從而也激起了各學(xué)科的關(guān)懷革命，再次審視人類與自然的關(guān)系。在早期的關(guān)懷理論中，諾丁斯將關(guān)懷界定為一種關(guān)系行為，強(qiáng)調(diào)人與人之間的情感關(guān)照④[美] 內(nèi)爾·諾丁斯：《學(xué)會關(guān)心：教育的另一種模式》，于天龍譯，北京：教育科學(xué)出版社，2014 年，第134 頁。；而在特朗托看來，關(guān)懷作為一種維護(hù)、控制和修復(fù)世界的活動，不只局限于人與人之間的相互關(guān)系，它也包括對事物、環(huán)境以及其他事物的關(guān)懷⑤J.Tronto,Moral Boundaries,A Political Argument for an Ethic of Care,New York:Routledge,1993,pp.103.。由此，關(guān)懷實(shí)踐由人與人之間延伸至人與非人物種之間。正如拉圖爾所言，“人類世”標(biāo)志著人類權(quán)利的終結(jié)以及對非人物種義務(wù)的開始⑥Latour Bruno,The Anthropocene and the Destruction of the Image of the Globe, Gifford Lectures on Natural Theology,2013.，這種關(guān)懷理念在人類學(xué)研究中尤為突出，諸多研究呈現(xiàn)“動物研究”“植物熱潮”或者“多物種轉(zhuǎn)向”。

然而，傳統(tǒng)人類學(xué)的多物種關(guān)懷是一種基于人類中心主義，主/客、人/物、敵/我、文化/自然、文明/野蠻等二元對立的結(jié)構(gòu)性思維的產(chǎn)物，陷入了“笛卡爾二元論”的理論陷阱。在笛卡爾時代，西方學(xué)者熱衷于相信“動物是機(jī)器”的觀點(diǎn)，而達(dá)爾文的進(jìn)化理論更是讓人在面對自然和其他多物種時的自信和傲慢被過分放大，由此造成物我不一、身心分離等問題。20 世紀(jì)90 年代以來，這一傳統(tǒng)在后現(xiàn)代主義思潮中動搖了人類學(xué)的學(xué)科根基，受到了多方質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，引發(fā)了人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向，⑦參見朱曉陽、劉立杰：《本體論轉(zhuǎn)向》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2021 年第1 期；杜連峰：《試論表述危機(jī)之后人類學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向》，《民族學(xué)刊》2018 年第1 期；王銘銘：《當(dāng)代民族志形態(tài)的形成：從知識論的轉(zhuǎn)向到新本體論的回歸》，《民族研究》2015 年第3 期。一些有識之士從鮮活的實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，紛紛另辟蹊徑。

在“行動者網(wǎng)絡(luò)理論”中，拉圖爾嘗試“去人類中心化”，重新定義“物”的概念，將人以及觀念、技術(shù)、組織和其他生物等非人物體都看作具有能動性的行動者，他們在相互結(jié)成的異質(zhì)網(wǎng)絡(luò)之中發(fā)生作用、相互構(gòu)建、共同演進(jìn)。①Latour Bruno,Reassembling the Social:An Intorduction to Actor-Network-Theory,Oxford:Oxford University Press,2007.這一理論對當(dāng)代學(xué)界產(chǎn)生了重要影響，特別是其強(qiáng)調(diào)行動者之間的“關(guān)系實(shí)在論”，化解了人與物之間的不可通約性，為主客、身心之間搭建了互動的橋梁，賦予非人行動者以“生機(jī)”。與此同時，卡斯特羅一改人類學(xué)以人類為中心的表征主義傳統(tǒng)，在“自然/文化”二元框架外建立一種新的理論視角，即“視角主義”或“多元自然論”。他主張“同一文化，多個自然”的多元自然論，并以美洲印第安人的田野個案予以說明——“人視自己為人，美洲虎也視自己為人，美洲虎和人一樣釀造木薯酒，但美洲虎的酒卻是人類眼中的血”②de Castro,Viveiros Eduardo,Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation,Tipití：Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America,Vol.2,No.1,2004.，也就是說，卡斯特羅認(rèn)為美洲虎和人有著相同的“文化”，共享社會生活形態(tài)，只是他們之間存在不同的“視角”。在他看來，非人物種在同人交往的過程中具有相同的主體位置。③Fausto Carlos,Feasting on People:Eating Animals and Humaning Amazonia,Current Anthropology,Vol.48,No.4,2007.在另一種人類學(xué)轉(zhuǎn)向路徑中，德斯科拉同樣徹底批判了自然和文化的二元對立，以及人類中心主義。他認(rèn)為文化與自然并非對立關(guān)系，人與其他物種是主體間的關(guān)系，因而要將他們置于生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和環(huán)境的一體情境下考察他們的互動關(guān)系。④Descola Philippe,The Ecology of Others,Chicago:Prickly Paradigm Press,2013.此外，英戈?duì)柕滤珜?dǎo)的棲居視角致力于論證人與其他物種的同一性，強(qiáng)調(diào)人與動物和生態(tài)環(huán)境的相互作用與和諧共處，提出“超越人類的人類學(xué)”⑤Ingold Tim,Anthropology Beyond Humanity,Suomen Antropologi:Journal of the Finnish Anthropology Society,Vol.38,No.3,2013,pp.5-23.，對傳統(tǒng)人類學(xué)發(fā)難?？偟膩碚f，近年來的人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向雖然沒有統(tǒng)一的共識或范式，但都直面人類學(xué)在后現(xiàn)代社會的宏大敘事與日常實(shí)踐中所遭遇的理論困境，直指西方身心二元論的“表征主義”傳統(tǒng)，企圖彌合人與自然的兩分，并將研究拓展至非人領(lǐng)域。

進(jìn)入21 世紀(jì)，在西方學(xué)界興起且近年頗為流行、備受關(guān)注的跨物種民族志便是對以往人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向的一種延續(xù)和突破。其興起既是源于人類學(xué)秉承傳統(tǒng)，時刻關(guān)注并致力于改善人類生存環(huán)境的結(jié)果，亦是多年來人類學(xué)界不斷挑戰(zhàn)自然和文化二元論，探索自然與文化邊界的嘗試。⑥朱劍鋒：《跨界與共生：全球生態(tài)危機(jī)時代背景下的人類學(xué)回應(yīng)》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2019 年第4 期?？缥锓N民族志“致力于人類世時代的文化書寫，關(guān)注人類與地球上其他伙伴和陌生物種的重塑問題”⑦Kirksey S.,S.Helmreich,The Emergence of Multispecies Ethnography,Cultural Anthropology,Vol.25,No.4,2010,pp.545-576.，是人類學(xué)對當(dāng)下危機(jī)頻發(fā)的全球化時代的回應(yīng)與關(guān)懷。在過去的大概二十年間，極富學(xué)術(shù)理想的跨物種民族志在雜亂無章又暗藏生機(jī)的多元世界里探索人與非人物種多面向的、詳細(xì)的相互關(guān)系及作用，其研究對象廣泛、議題多元，成為人類學(xué)諸多領(lǐng)域中的“顯學(xué)”，從以下不同的研究內(nèi)容即可略見一斑，如研究對象包括矮馬（2021）⑧Jennifer L.Britton，Christian Hunold,Bordering Processes and Pony Wildness on Assateague Island,Society and Animals,2021,pp.1-20.、蚊子（2021）⑨Beisel Uli,Wergin,Carsten,Understanding multispecies mobilities：From mosquito eradication to coexistence,in Hall M.,Tam?r D.,Mosquitopia:The Place of Pests in a Healthy World,London:Routledge,pp.32-46.、豚鼠（2019）⑩María Elena García,Death of a Guinea Pig：Grief and the Limits of Multispecies Ethnography in Peru,Environmental Humanities,Vol.11,No.2,2019,pp.351-372.、油棕櫚（2018）?Sophie Chao,In the Shadow of the Palm:Dispersed Ontologies among Marind,West Papua,Cultural Anthropology,Vol.33,No.4,2018,pp.621-649.、真菌（2013）?Pouliot,Alison,John Charles Ryan,Fungi:An entangled exploration,Philosophy Activism Nature,Vol.10,2013,pp.1-5.等，涉及的場域有保護(hù)區(qū)（2020）?BlattnerCharlotte,Donaldson Sue,Wilcox,Ryan,Animal Agency in Community:A Political Multispecies Ethnography of VINE Sanctuary,Politics and Animals,Vol.6,2020,pp.1-88.、城市街頭（2019）①Sands Kerry,Shared spaces on the street:A multispecies ethnography of ex-racing greyhound street collections in South Wales,Leisure Studies,Vol.38,No.3,2019,pp.367-380.、鄉(xiāng)村農(nóng)場（2019）②Donati Kelly,Herding is his favourite thing in the world:Convivial world-making on a multispecies farm,Journal of Rural Studies,Vol.66,No.10,2019,pp.119-129.、垃圾填埋場（2018）③Colin Hoag,Filippo Bertoni,Wasteland Ecologies:Undomestication and Multispecies Gainson an Anthropocene Dumping Ground,Journal of Ethnobiology,Vol.38,No.1,2018,pp.88-104.等。諸多對象和景觀均被收納其中，而隨著新理論、新方法與新技術(shù)手段的不斷出現(xiàn)，跨物種民族志呈現(xiàn)多種特點(diǎn)與趨勢。

第一，在“多物種云”交織中倡導(dǎo)多元、合作與共謀意識，試圖通向更具開放、多樣、包容的人類學(xué)?？缥锓N民族志不太關(guān)注、劃定和定義人類的界限，模糊了物種之間的邊界，跨越了“人與非人之別”，打破阻隔在二者之間的墻。與以往人類學(xué)研究相比，跨物種民族志指涉的對象更加豐富、多元，研究領(lǐng)域更為寬廣，研究視角也更具顛覆性。與此同時，跨物種民族志強(qiáng)調(diào)跨物種間的參與、合作，以便與其他物種建立融合共生的關(guān)系，達(dá)成“共謀”，這與合作人類學(xué)所倡導(dǎo)的“合作理念”不謀而合，④喬治·馬庫斯、陳子華：《超越“儀式”的民族志：合作人類學(xué)概述》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2020 年第1 期。只不過其合作與共謀的對象是過往不易察覺和缺少關(guān)注的非人物種。如萊內(nèi)（Nicolas Lainé）通過多聲道的敘事方式，探討了印度東北部卡姆提人與大象之間如何聚集、纏繞、交染的。他指出，人類世界絕非單一或孤立的，正是因?yàn)槲锓N之間的合作與需要，從而形成人象共生共存的互惠模式，共同構(gòu)建了當(dāng)?shù)亓夹缘纳鷳B(tài)景觀。⑤Nicolas Lainé,Living and working with giants:a multispecies ethnography of the Khamti and elephants in Northeast India,paris:Muséum national d’Histoire naturelle,2020.

第二，在“多物種復(fù)調(diào)”敘述中秉承多點(diǎn)、關(guān)系與整體理念，強(qiáng)調(diào)動態(tài)的、多面向的、關(guān)聯(lián)的全景式視角。跨物種民族志除了呼吁物種間的合作與共謀，也鼓勵跨地域、長時段、多維度的研究視角，促使人類學(xué)研究從單點(diǎn)走向多點(diǎn)乃至全球化，并且在多物種的流動或跨界過程中追溯不同時段的、與主題相關(guān)的各類線索，以便求得整體性把握。具體來講，跨物種民族志擅長將本土的、地方性的、區(qū)域性的研究主體放置于宏觀的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等全球網(wǎng)絡(luò)中，在多樣的“空間”和“場景”里探索各種關(guān)系的交叉與構(gòu)成，極力避免以往人類學(xué)短暫性、碎片化的研究。以新近歐美人類學(xué)涌現(xiàn)的跨物種民族志力作《末日松茸》為例，羅安清（Anna Lowenhaupt Tsing）通過松茸將世界各地的人、物和文化連接起來，展示了人類與松茸在遭遇和邂逅過程中各類關(guān)系的對話與轉(zhuǎn)譯。正如其所說，“歷史，無論人類還是非人類所為，應(yīng)當(dāng)是世界創(chuàng)造的多軌跡記錄”⑥[美]羅安清：《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》，張曉佳譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2020 年，第200 頁。，這種復(fù)調(diào)與交叉敘事方式很好地詮釋了物種間的融合共生。

第三，在“多物種共情”中強(qiáng)調(diào)具身性、場域感知與在地實(shí)踐，不斷加入各類體驗(yàn)、情感與想象。更準(zhǔn)確說來，跨物種民族志在詳盡的描述過程中，既強(qiáng)調(diào)“寫實(shí)”，又不可避免地存在“虛構(gòu)”。這與科學(xué)民族志所致力于“真實(shí)”“客觀”“權(quán)威”等目標(biāo)不同，跨物種民族志從科學(xué)實(shí)證主義向文化闡釋主義轉(zhuǎn)變，不再單純追求科學(xué)的“準(zhǔn)確性”，而是通過物種間的“互動”和“溝通”，側(cè)重于感官體驗(yàn)與理解，即從文化事項(xiàng)的“闡釋”轉(zhuǎn)為物種間的“對話”。在諸多作品中，許多研究者作為動情的觀察者，試圖捕捉和詮釋其他物種的情感，以此達(dá)到共鳴與關(guān)懷。如朱莉（Julie Soleil Archambault）通過對家庭花園景觀的人類學(xué)觀察，呈現(xiàn)人與景觀真實(shí)的、親密的、頻繁的互動，指出人與植物之間不僅存在單純的商品關(guān)系，更存在本體與喻體的關(guān)系，一種親密的情感接觸。⑦Archambault,Julie Soleil,Taking Love Seriously in Human-Plant Relations in Mozambique:Toward an Anthropology of Affective Encounters,Cultural Anthropology,Vol.31,No.2,2016,pp.244-271.

可以看到，跨物種民族志秉承人類學(xué)多元、整體、開放、包容、共享的學(xué)科理念和特色，為應(yīng)對風(fēng)險社會的多物種危機(jī)提供了理論關(guān)照。然而，面對物種的多樣性和環(huán)境的多變性，這一新興學(xué)科在解釋物種間復(fù)雜的文化事項(xiàng)時，其話語有時還顯得不那么充分，不夠多樣，其方法也并非永遠(yuǎn)暢達(dá)或者都行之有效，而是充斥著誤解、偏見和爭論。因此，跨物種民族志還需反思以下問題：

其一，文本的合法性和解釋力：理論與材料如何連接與轉(zhuǎn)譯，田野和經(jīng)驗(yàn)如何共振？與傳統(tǒng)民族志通過觀察者去平視、理解和呈現(xiàn)他者的處境一樣，跨物種民族志需要直面文本合法性、正當(dāng)性問題，處理好“遠(yuǎn)/近”“生/熟”經(jīng)驗(yàn)的互動，調(diào)和好物種間共同編織的意義之網(wǎng)，這或許考驗(yàn)著跨物種民族志的眾多研究者。由于跨物種民族志研究對象、內(nèi)容和場景的多樣性、復(fù)雜性和特殊性，其書寫方式往往是多學(xué)科的、雜糅的，甚至在一定程度上是分散的、碎片化的，在研究過程中存在理論與學(xué)科雙重依附的事實(shí)，即這一新興學(xué)科尚未形成自主的、完備的知識結(jié)構(gòu)和理論體系，既有理論在解釋多物種的文化事項(xiàng)時顯得捉襟見肘，甚至蒼白無力。而在方法上，由于研究對象的“移動性”和“暫時性”，深度的田野作業(yè)比較困難，“它者”的“本真”與研究者的“前見”也時常矛盾，在田野寫真與描述過程中難免存在遺漏。因此，如何發(fā)揮多學(xué)科的學(xué)術(shù)想象力，建構(gòu)合適的理論與方法，策略性地去解釋紛繁復(fù)雜的文化事項(xiàng)是學(xué)者們不得不去面對的議題。

其二，文本的準(zhǔn)確性與倫理性：多物種情感如何感知，物種間共鳴何以可能？在物種相遇時，跨物種民族志總是通過多種方式呈現(xiàn)人與其他物種的溝通、理解，并處理物種間的情感與倫理問題。然而，問題是，在差異懸殊的多物種之間，人與其他物種的“共情”是否能真正實(shí)現(xiàn)？與傳統(tǒng)民族志不同，人類學(xué)家是否能真正感知和表達(dá)非人物種可能是存疑的，難于自證的，畢竟它是那么隱秘、含蓄，需要人類學(xué)家投入足夠多的時間來參與觀察。許多研究者期望站在合乎倫理的、可持續(xù)的、體面的位置，來捕捉、表達(dá)非人的真實(shí)世界，但是客觀來說，他們往往被拒之門外，或者陷于“擬人”的陷阱，成為“在場的缺席者”，又談何成為“它者”的代言人？其解釋和話語也因此被質(zhì)疑。

其三，文本的實(shí)踐性與操作性：如何去除“自我”和“他者”的對立，摒棄“領(lǐng)土”與“邊界”的定義？如上所述，跨物種民族志致力于構(gòu)建多物種共生共榮的命運(yùn)共同體，但在具體的實(shí)踐與操作中，物種間的相遇并不總是浪漫的，相反存在高風(fēng)險的可能，人類意圖良好的努力經(jīng)常是受挫的。一方面，跨物種民族志有時是矛盾的、有爭議的、不那么仁慈的關(guān)懷實(shí)踐，我們不得不警惕其是否違背初衷再次陷入一廂情愿的人類中心主義或知識中心主義，避免因挽救生物多樣性的排他性保護(hù)形式的出現(xiàn)，或者因頻繁接觸和過度干預(yù)而導(dǎo)致物種歧視，因此需要我們?nèi)ニ伎既绾慰拷?、交流、遠(yuǎn)去、疏離；另一方面，在全球化的今天，流動與鏈接、開放與共享是當(dāng)今世界的主題，生態(tài)環(huán)境問題和物種間的互動不能因領(lǐng)土或邊界而止步。當(dāng)前，一些學(xué)者熱衷于現(xiàn)代的、西方的、普世的話語，而對傳統(tǒng)的、本土的智慧和努力卻不太上心，多物種民族志雖然強(qiáng)調(diào)“整體”“關(guān)系”“合作”的重要性，但如何處理本土與域外、區(qū)域與國際的關(guān)系，需要人類學(xué)家更多的智識。

三、我們?nèi)绾喂蔡帲喝祟悓W(xué)的當(dāng)下回應(yīng)與應(yīng)對理念

（一）參與與實(shí)踐：推進(jìn)人類學(xué)“它者”的應(yīng)用研究

在學(xué)科發(fā)展過程中，大批人類學(xué)家走出書齋、走向社會，將應(yīng)用情懷付諸實(shí)踐，人類學(xué)的應(yīng)用研究已是百花齊放，如教育人類學(xué)、工商人類學(xué)、互聯(lián)網(wǎng)人類學(xué)、影視人類學(xué)、旅游人類學(xué)等。①周大鳴：《人類學(xué)的應(yīng)用研究和中國學(xué)派建設(shè)》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2020 年第4 期。而就生態(tài)治理、生物多樣性保護(hù)和全球公共衛(wèi)生安全而言，人類學(xué)無可避免地承擔(dān)著研究生態(tài)環(huán)境的職責(zé)，發(fā)展出了環(huán)境人類學(xué)、自然人類學(xué)、生態(tài)人類學(xué)、災(zāi)害人類學(xué)、發(fā)展人類學(xué)、醫(yī)學(xué)人類學(xué)、氣候人類學(xué)等。時下的全球生態(tài)危機(jī)和生物多樣性銳減，同人與非人的共處模式、社會結(jié)構(gòu)和文化事項(xiàng)息息相關(guān)，因此，作為擅長以參與應(yīng)用和關(guān)照社會事實(shí)的、研究文化多樣性的學(xué)科，人類學(xué)不論從理論重構(gòu)、文化評估、方法創(chuàng)新等學(xué)術(shù)角度，抑或從社會機(jī)制、價值理念、相處模式等實(shí)踐維度，都應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步思考如何發(fā)揮其應(yīng)用情懷，理所當(dāng)然地參與到“它者”的研究當(dāng)中，而不應(yīng)置之度外。那么，人類學(xué)“它者”的應(yīng)用研究要探討的問題是什么呢？在筆者看來，人被一系列非人所包圍，其無法回避的中心議題就是物種間的共存機(jī)制以及人與非人的跨文化共塑模式，主要任務(wù)便是敘述、反思與實(shí)踐在多物種共存的命運(yùn)共同體建設(shè)中所表征的社會文化，重塑人、非人與自然的“緩沖地帶”。具體研究可以關(guān)注但不限于以下兩個維度：

其一，基于全新、流動、復(fù)雜的自然—社會生態(tài)系統(tǒng)，在環(huán)境治理、生物保護(hù)、災(zāi)難救治等方面，關(guān)注各方面人、物、事、體制機(jī)制的共生、互動、流變及其社會文化解釋。純凈的生命個體并不存在，物種間的多樣性與不同地域、特定族群或不同階層的社會文化密切相關(guān)，并且嵌入各種社會關(guān)系、文化背景和政經(jīng)體系中，因此，重新思考人與非人在制度、體系、文化、價值上應(yīng)有的邊界，透過分散的、碎片化的表層，從群體的生活方式、生存理念、社會結(jié)構(gòu)視角，呈現(xiàn)、解釋乃至應(yīng)對生物多樣性的喪失和保護(hù)，是人類學(xué)參與“它者”應(yīng)用研究的重要維度。

其二，從宏大理論、敘事介入具體而微的日常實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)，關(guān)注人與非人等不同生命群體特別是群體在生態(tài)修復(fù)和物種保護(hù)中的遭遇、次生社會現(xiàn)象及其社會文化解釋。人類學(xué)關(guān)心邊緣生命的社會境況，然而很多實(shí)踐表明，物種間的相遇很多時候都是沖突的，有些照料甚至是一廂情愿的，一些看似“科學(xué)”“理性”“細(xì)致”的關(guān)懷與保護(hù)，出乎意料地成為“它者”殺手，所衍生的矛盾無可調(diào)和地恣意瘋長。人類學(xué)者蘇菲（Sophie Chao）通過對印尼西巴布亞熱帶雨林區(qū)的田野考察，呈現(xiàn)了一個因忽略當(dāng)?shù)厣坝^所造成的非公正、破壞性的環(huán)保案例。原本馬林德人與當(dāng)?shù)厣值挠袡C(jī)世界有著天然且長久的“親屬關(guān)系”，然而隨著“企業(yè)環(huán)保型項(xiàng)目”在當(dāng)?shù)氐耐七M(jìn)，這種互惠共生的關(guān)系被悄然打破：原住民被驅(qū)離保護(hù)區(qū)，天然森林轉(zhuǎn)為種植園，原生物種被新的經(jīng)濟(jì)作物大規(guī)模取代，由此帶來的便是雨林區(qū)內(nèi)的許多生命個體“孤獨(dú)地活著，悲慘地死去”①Sophie Chao,In the Shadow of the Palm:Dispersed Ontologies Among Marind,West Papua,Cultural Anthropology,Vol.33,No.4,2018,pp.621-649.。由此可見，在推進(jìn)環(huán)境治理和生物多樣性保護(hù)時，要關(guān)注人與非人的各個主體，慎重思考哪種修復(fù)和保護(hù)是必需的、及時的、妥當(dāng)?shù)?、有效的，以及可能衍生出的新的社會問題，并且在法理上、道義上和倫理上具有高度正當(dāng)性。

此外，由于對“它者”的關(guān)注點(diǎn)是長時段的、龐大的，人類學(xué)所要討論和解決的問題不僅是當(dāng)下的、直接的，而且還是持久的、間接的、面向未來的。也就是說，在推進(jìn)“它者”的人類學(xué)應(yīng)用研究過程中，既要觀察當(dāng)下社會橫切面，把握主體的多元性、社會的多樣性和事件的深刻性，也要深究個體的生命史、生活史和文化史，看到人、物、事的未來可能及走向，并著眼于生態(tài)修復(fù)、物種保護(hù)、生物關(guān)懷后的體制機(jī)制建設(shè)、社會文化重構(gòu)、知識觀念更新。

（二）開放與共享：促進(jìn)跨地域、跨學(xué)科和多語言的交叉

避免認(rèn)知開采主義，增加知識多元性是當(dāng)前人類學(xué)界的共識②這是巴西人類學(xué)者古斯塔沃·L·里貝羅（Gustavo L.Ribeiro）和卡門·里亞爾（Carmen Rial）在2020 年第32 屆巴西人類學(xué)協(xié)會上發(fā)起的全球人類學(xué)動議，為人類學(xué)界所關(guān)注。，這表明，在現(xiàn)代風(fēng)險社會當(dāng)中，回應(yīng)、參與和實(shí)踐全球危機(jī)背景下的多物種關(guān)懷，推進(jìn)人類學(xué)“它者”的應(yīng)用研究，需要彌合全球與地方的裂痕，鼓勵多種知識、文化、價值、實(shí)踐的合作，促進(jìn)跨地域、跨學(xué)科和多語言的交叉。一方面，人類學(xué)不乏批判式、內(nèi)省式、實(shí)踐式把握風(fēng)險社會的稟賦，然而這種話語權(quán)在過去很長一段時間內(nèi)被西方社會所把持，非西方社會主要作為研究對象而存在，只是經(jīng)驗(yàn)材料的供應(yīng)方，或者成為“被改造”“被實(shí)驗(yàn)”的一方，很大程度附庸于西方知識話語體系，其在知識生產(chǎn)和環(huán)保實(shí)踐方面很少真正被重視，也常常形成“它者”關(guān)懷和保護(hù)的沖突。很多實(shí)例表明，一些龐大厚重的西方理論以及聲勢浩大的行動在解釋、實(shí)踐全球物種危機(jī)時顯得蒼白無力，許多意圖良好的努力功虧一簣，不受待見的地方和社區(qū)實(shí)踐卻表現(xiàn)良好，這根本原因在于“邊緣”被邊緣化，當(dāng)前人類學(xué)知識生產(chǎn)與實(shí)踐仍然隱晦地存在著全球與地方的阻隔、偏見與斷裂。人類學(xué)不單是單數(shù)意義上的西方學(xué)說，亦是全球意義上的多種文明、多種思想源頭的現(xiàn)代科學(xué)，即“復(fù)數(shù)人類學(xué)”。由此，推進(jìn)“它者”的應(yīng)用研究要打破全球與地方之間的一堵墻，促進(jìn)人類學(xué)知識生產(chǎn)得到跨地域的流通、無歧視的共享以及通力的共建。

另一方面，當(dāng)前的生態(tài)危機(jī)已溢出人類學(xué)的學(xué)科邊界，科際整合的開闊取向才能化解基于小型社群或共同體研究的傳統(tǒng)人類學(xué)難以把握復(fù)雜、多樣、流動的生態(tài)環(huán)境窘境。因此，在推進(jìn)人類學(xué)“它者”的研究和實(shí)踐過程中，倡導(dǎo)多學(xué)科交叉會聚和多技術(shù)跨界融合，打破學(xué)科壁壘與約束，致力于研究邊界的拓展，如加強(qiáng)與社會學(xué)、生物學(xué)、博物學(xué)、地理學(xué)、生態(tài)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、環(huán)境科學(xué)等學(xué)科的合作，鼓勵多元主體發(fā)聲，包括政府、社會組織、專家、民眾等，以此尋找知識交叉的革故鼎新與互補(bǔ)魅力，促進(jìn)人類學(xué)“它者”研究的觸類旁通。

（三）傳統(tǒng)與現(xiàn)代：兩類知識體系的融合

傳統(tǒng)與現(xiàn)代是人類學(xué)一直無法回避且時常討論的話題，如格爾茨的“地方性知識”①參見[美]克利福德·格爾茨：《地方性知識——闡釋人類學(xué)論文集》，楊德睿譯，北京：商務(wù)印書館，2016 年。、雷德菲爾德的“大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)”②Redfield .R,Peasant Society and Culture,Chicago:University of Chicago Press,1956.。在當(dāng)前的許多環(huán)保實(shí)踐中，存在著兩類知識體系的互動和博弈：一是以“經(jīng)驗(yàn)、通俗、世俗”為特征的傳統(tǒng)知識體系，包括常識、準(zhǔn)則、規(guī)范與習(xí)俗等，二是以“智能、自動、高效”為核心的現(xiàn)代知識體系，包括各類現(xiàn)代技術(shù)與智識，兩類知識體系此消彼長、取舍兩難的窘境一直困擾人類學(xué)多物種關(guān)懷的實(shí)踐。這表現(xiàn)在，一方面對傳統(tǒng)文化，特別是對地方性生態(tài)知識和經(jīng)驗(yàn)的無知、忽視與拋棄，轉(zhuǎn)而對“科技賦能”的過度追捧；另一方面是對現(xiàn)代知識、技術(shù)的排斥與不滿，企圖防止“現(xiàn)代性”的入侵，沉浸于“原始”“綠色”“原生態(tài)”環(huán)境，即便這是低效率的環(huán)境、生物利用方式。

以垃圾治理這一環(huán)保實(shí)踐為例，垃圾焚燒技術(shù)被視為利用現(xiàn)代手段解決當(dāng)前環(huán)境問題行之有效的方式，然而這種被全球廣泛推廣的垃圾焚燒項(xiàng)目在實(shí)施的過程中卻招致許多社區(qū)居民的反對，導(dǎo)致“科技焦慮”“科學(xué)被冒犯”。它與核設(shè)施類似，具有強(qiáng)“鄰避效應(yīng)”，推廣方與反對者的焦點(diǎn)便是“技術(shù)的地方適用性”問題③張劼穎、李雪石：《人類學(xué)以何研究科學(xué)：反思科技民族志》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2020 年第4 期。，這構(gòu)成了近年來重要的環(huán)境事件。而在另一個環(huán)保案例中，研究者提供了一個生物多樣性保護(hù)的可能：并非單純運(yùn)用“科學(xué)”的方式，而是與地方傳統(tǒng)習(xí)俗、知識有機(jī)結(jié)合。水獺是金門島急需保護(hù)動物之一，金門縣政府和民間出臺了許多保育措施，除了對棲息地嚴(yán)格、科學(xué)的環(huán)境評估和管理外，還采用傳統(tǒng)的治理方式——與當(dāng)?shù)氐挠勤蚧顒酉嘟Y(jié)合，在“城隍繞境”時加入水獺元素，并且還會舉行城隍?yàn)樗H命名的儀式。把水獺與當(dāng)?shù)氐某勤蛐叛鱿嘟Y(jié)合，使當(dāng)?shù)厝艘庾R到“你傷害這個動物會不吉利”。從人類學(xué)的角度來說，“生態(tài)危機(jī)”和“不吉利”其實(shí)是一回事，在特定的社會和區(qū)域需要采用特定的方法去傳達(dá)和實(shí)踐環(huán)保理念。④王希言：《烏龜、水獺和城隍：自然人類學(xué)視野下的環(huán)保與中華宇宙觀》，澎湃新聞網(wǎng)，https://m.thepaper.cn/newsDetail_forward_9909370，2021 年10 月10 日。

傳統(tǒng)與現(xiàn)代并不沖突，然而在推進(jìn)環(huán)境治理和多物種關(guān)懷的實(shí)踐中，人們往往習(xí)慣于使用夸大的說辭和武斷的判斷來放大兩者的對立，忽略了共融的可能。事實(shí)上，傳統(tǒng)與現(xiàn)代并無“先進(jìn)與落后”“文明與野蠻”之分，通過對現(xiàn)代技術(shù)的傳統(tǒng)文化嵌入，可以有效緩解技術(shù)的困惑與恐慌，為專家和大眾之間搭建橋梁，擴(kuò)大技術(shù)實(shí)施的范圍和影響力，而對傳統(tǒng)知識的現(xiàn)代性賦予，則有利于提高傳統(tǒng)知識的高效性、經(jīng)濟(jì)性、適應(yīng)性和權(quán)威性，從而推動傳統(tǒng)知識的傳承創(chuàng)新。面對現(xiàn)代技術(shù)與地方性知識的張力，應(yīng)嘗試做出對話、自省與折中，把握二者分殊與匯合點(diǎn)，既要回歸傳統(tǒng)，豐富當(dāng)下，又要創(chuàng)新互聯(lián)，使傳統(tǒng)融入現(xiàn)代，以便通達(dá)彼此。

（四）文化自覺與自信：多物種保護(hù)的中國話語與實(shí)踐

長久以來，中國始終秉持人與自然和諧共生理念，持續(xù)推進(jìn)全球生態(tài)環(huán)境治理，維護(hù)生物多樣性，已成為全球生態(tài)文明建設(shè)的重要參與者、奉獻(xiàn)者和引領(lǐng)者。在此背景下，與此相關(guān)的人類學(xué)研究，如生態(tài)人類學(xué)、環(huán)境人類學(xué)、自然人類學(xué)等，在理論取向、研究方法和實(shí)踐立場等方面，從文化自立、文化自覺到文化自信，也體現(xiàn)出了中國特色。其主要表現(xiàn)有：一是在學(xué)術(shù)上保持相對的獨(dú)立性，一定程度擺脫了西方的理論和學(xué)科依附；二是注重中國實(shí)際問題研究，積極參與中國當(dāng)代的生態(tài)文明建設(shè)，為本土服務(wù)；三是融通內(nèi)外，能與西方對話并發(fā)聲，將中國生態(tài)文明建設(shè)的理論與實(shí)踐應(yīng)用到其他國家和地區(qū)，并產(chǎn)生重要影響。

站在新的歷史起點(diǎn)，人類學(xué)應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步加強(qiáng)多物種的研究與實(shí)踐，服務(wù)于中國當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)。首先，進(jìn)一步挖掘、整理和激活中國傳統(tǒng)的生態(tài)文化知識，把握地方性民族民間生態(tài)知識或智慧，并對現(xiàn)代社會進(jìn)行關(guān)照。其次，從“簡單社會”轉(zhuǎn)向“復(fù)雜社會”，直面中國經(jīng)濟(jì)社會轉(zhuǎn)型下的復(fù)雜問題，將人類的多物種研究和實(shí)踐與國家議題如“一帶一路”、鄉(xiāng)村振興、環(huán)境治理等結(jié)合，積極解讀和參與生命共同體建設(shè)。再次，突破以往人類學(xué)習(xí)慣于對邊疆、偏遠(yuǎn)或鄉(xiāng)村的關(guān)注，加強(qiáng)對東部地區(qū)、中心地帶以及城市生態(tài)環(huán)境和“它者”的研究，并且加大對生物多樣性與文化多樣性交叉區(qū)域，以及如青藏高原高寒區(qū)、蒙新高原荒漠區(qū)、西南高山峽谷區(qū)、南海保護(hù)區(qū)域等生物多樣性保護(hù)優(yōu)先區(qū)域的研究，把握區(qū)域生態(tài)文化的多樣性。最后，將“社區(qū)”“地方”“區(qū)域”“國家”的多物種研究和實(shí)踐拓展到“海外”與“全球”，展現(xiàn)全球生態(tài)治理和生物多樣性保護(hù)的中國方案，以及人類學(xué)的中國話語。

2021 年10 月，習(xí)近平總書記在出席《生物多樣性公約》第十五次締約方大會領(lǐng)導(dǎo)人峰會時強(qiáng)調(diào)：秉持生態(tài)文明理念，共同構(gòu)建地球生命共同體。百年以來，人類學(xué)在本土化的過程中始終貫穿著對“他者”的關(guān)注，形成了貼近“社會與人民”的學(xué)術(shù)風(fēng)格①麻國慶：《社會與人民：中國人類學(xué)的學(xué)術(shù)風(fēng)格》，《社會學(xué)研究》2020 年第4 期。，中國人類學(xué)是一種“邁向人民的人類學(xué)”②費(fèi)孝通：《邁向人民的人類學(xué)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1980 年第3 期。?！八摺辈粌H指人類他者，也包括非人“它者”，關(guān)懷“它者”便是關(guān)照人類自身。因此，指向“它者”的人類學(xué)，推進(jìn)人類學(xué)多物種研究與實(shí)踐，不僅是豐富人類學(xué)知識體系，推進(jìn)人類學(xué)中國話語形成的重要維度，亦是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，滿足人民群眾對美好生活向往的迫切需要。