符蓉 胡東平

(湖南農(nóng)業(yè)大學 人文與外語學院， 湖南 長沙 410128)

1.引言

《道德經(jīng)》在海外漢學界享有很高的聲譽，“學術界甚至把《道德經(jīng)》翻譯和研究成果的多寡看作是衡量一個國家漢學研究是否發(fā)達的一個重要標準”(辛紅娟，2019：134)?！兜赖陆?jīng)》外譯本有1576種，涉及語言73種，其中英譯本553種(武志勇、劉子瀟，2020：15)。最早的《道德經(jīng)》英譯本①為1868年英國傳教士湛約翰(John Chalmers)于倫敦圖伯納出版社發(fā)行的《老子玄學、政治與道德的思辨》(馬祖毅、任榮珍，2003：73)。近年老子著作與思想之所以在西方愈受關注，中國的開放、文明、繁榮、強盛，是重要的憑借和依靠(武志勇、劉子瀟，2020：22)。對中國典籍進行循環(huán)闡釋，不斷解讀，達成再創(chuàng)造，產(chǎn)生新知識，直至形成國家翻譯的集體文化記憶，這是構建國家文化自信的戰(zhàn)略考量(羅選民，2019)。從生態(tài)、翻譯、倫理的跨學科視角闡釋漢學家經(jīng)典譯本的翻譯生態(tài)演進方式，是自然翻譯觀的本位回歸，更是國家語言能力建設和他者視野中國家形象建構的邏輯需求。

2.生態(tài)·翻譯·倫理的跨學科言說

“生態(tài)學”一詞，最早出現(xiàn)在德語中，即“die Oekologie”，前半部分來源于希臘文oikos，意思是“房子、住所、棲息地”，后半部分“l(fā)ogos”是“理念、研究”，兩者合二為一就是“住所的研究”，英語為“the ecology”。生態(tài)學認為，競爭和協(xié)同是生物之間普遍存在的兩種作用過程或行為。生物之間的競爭給生物帶來生存資源，生物之間的協(xié)同給生物帶來生存資源的有效利用與生態(tài)系統(tǒng)的多元平衡。亙古通今的中國生態(tài)智慧也素來推崇“多元和諧，交互共生”。中國生態(tài)哲學的最高成就是“萬物一體”，即“萬物共生”思想(何偉、劉佳歡，2020：21)。中國自然觀倡導“天人合一、順應自然，宣揚的是非人類中心主義思想”(陳月紅，2016：64)。中西生態(tài)理念多元共生的整體論佐證了生物之間的“多元共生的協(xié)同”是主導性的，“優(yōu)勝劣汰的競爭”是從屬性的。競爭僅是整個生物進化過程中所經(jīng)歷的階段性現(xiàn)象，生物進化的趨勢性方向仍將是生物與生物之間以及生物與環(huán)境之間的協(xié)同發(fā)展(查英青，2010)。

倫理指涉人類社會中處理人與人之間關系所應遵循的道德規(guī)范與行為準則，是規(guī)范與規(guī)律的相互統(tǒng)一。1984年，貝爾曼(Berman)提出“翻譯倫理”概念。貝氏提倡“尊重他者”與“以異為異”的翻譯行為，認為尊重與凸顯原文和原文中的語言文化差異是“正當?shù)膫惱碜非蟆?Berman，1992：101，246-249)。概言之，翻譯倫理研究發(fā)軔伊始便開始關注“多元共存”的問題。翻譯倫理所追求的最終目標是維護文化的多樣性與促進人類社會的共同發(fā)展(王大智、于輝，2012：73)。

生態(tài)翻譯學的創(chuàng)始人胡庚申提出“對于文本翻譯即文本移植”“對于譯者翻譯即適應與選擇”“對于譯境翻譯即生態(tài)平衡”的三核心理念(胡庚申、李素文，2022)。譯文生命、譯者生存和譯境生態(tài)中的“生命-生存-生態(tài)”構成一個邏輯自洽的“三生”共同體。翻譯文本生命、翻譯群落生存、翻譯環(huán)境生態(tài)之間存在著相互作用的倫理關系。從翻譯生態(tài)倫理視角來看，翻譯整個過程中的語言、文化、意識形態(tài)、美學傳統(tǒng)、宗教慣習等方面的對抗與競爭是次要的從屬階段。為了人類文明的續(xù)延與榮盛，結合系統(tǒng)論的敘事語境分析，翻譯各主體各要素協(xié)同發(fā)展的主導地位是不言而喻的。尊重“協(xié)調(diào)發(fā)展”的翻譯生態(tài)倫理價值，才會有健康的翻譯觀、文化觀、世界觀，才能實現(xiàn)世界文化的傳承融合、繁榮共存與平衡發(fā)展。

生態(tài)學研究的是生物與環(huán)境之間的關系，倫理研究的是人的行為應該如何規(guī)范與事實應該如何規(guī)律，翻譯是人與人之間的交際活動。他們相互之間的交叉研究不僅能歸納出具有操作性的翻譯倫理原則，更能運用一種會通交互與關聯(lián)發(fā)展的思維方式貼近翻譯的本質(zhì)。本文以生態(tài)學與翻譯倫理之間的隱喻式同構性為基礎，嘗試一種過程性、整體性、規(guī)約性相結合的中國式典籍英譯綜觀研究，細讀文本，分析具體翻譯問題，從共時和歷時的角度解讀譯本生態(tài)的成因與演化，以期為中國文化跨語際傳播提供有益參考。

3.理雅各《道德經(jīng)》英譯本的翻譯生態(tài)環(huán)境分析

理雅各(James Legge，1815-1897)是英國新教來華傳教士、近代英國著名漢學家、英國漢學三大星座之一、漢籍歐譯三大宗師之一。1839年底，倫敦傳道會派遣理雅各前往馬六甲傳教，任命其為英華書院院長。1842年，理雅各與英華書院一道搬遷至香港。理雅各在香港生活了三十多年，1873年離港回國。1876年，牛津大學設立漢學講座，聘請理雅各擔任首任漢學教授，當時理雅各被譽為牛津大學“中國研究的第一權威”。

3.1理雅各《道德經(jīng)》翻譯的歷史語境

14至17世紀的英國通過翻譯來自歐洲大陸的有關中國的作品來認識中國，并沒有專門的漢學研究。18至19世紀初，英國對中國的興趣由單純好奇轉(zhuǎn)向商貿(mào)、傳教、外交事務等方面，但不重視學術上的專業(yè)訓練和理論素養(yǎng)的培養(yǎng)，總體上仍然依靠法國來了解中國，對中國的研究處于萌芽階段。19世紀至20世紀通過傳教與外交，英國漢學研究深度得到拓展，純學術的風尚初見端倪。

3.2理雅各《道德經(jīng)》翻譯的社會語境

在華傳教期間，理雅各接觸了中國民間社會的一些道教活動，這個時期他對道教的態(tài)度是明顯的否定，貶斥其為低劣的迷信，對道家典籍的研讀也涉獵不深、理解模糊。對于普通大眾的道教活動和道家典籍思想，理雅各是一分為二來對待處理的，“道教”與“道家”在他看來是兩個不同的概念范疇。理雅各在華期間從未公開發(fā)文討論道家。1883年，他在《英國季評》撰文說，早期他也翻譯過幾個版本的《道德經(jīng)》，但未曾公開發(fā)表?？赡芾硌鸥髟诟燮陂g就已讀過《道德經(jīng)》，也曾嘗試翻譯，但無足夠把握，所以那時他幾乎沒有對老子及道教發(fā)表過公開評說(潘琳，2017：26)。

3.3理雅各《道德經(jīng)》翻譯的文化語境

理雅各在牛津大學任教期間，馬克斯·繆勒(Max Müller)邀請他負責《東方圣書》(TheSacredBooksoftheEast)中國部分的編撰。1891年，理雅各的《道德經(jīng)》譯本被收錄到了《東方圣書》第39卷。受到19世紀法國學院派漢學研究方式的影響，在研讀了越來越多的道家文獻資料之后，理雅各對道家思想的認識與看法也逐漸發(fā)生了改變。19世紀的法國是歐洲漢學研究的中心，法國漢學研究的學術傳統(tǒng)先于英國形成。1814年，雷慕沙(Jean Pierre Abel Remusat)主持法蘭西學院新設立的“漢族和韃靼-滿族語言與文學講座”，拉開了法國學院派漢學研究的序幕，標志著西方專業(yè)漢學的誕生。1875年，理雅各獲首屆西方漢學界最高學術獎“儒蓮獎”(Prix Stanislas Julien) 。理雅各《道德經(jīng)》譯本的公開發(fā)表是在其獲獎十多年后，可以說法國漢學派經(jīng)由這次授獎更直接地影響到了理雅各的《道德經(jīng)》翻譯，當時法國漢學學院派的治學傳統(tǒng)推崇堅定的版本文獻學與純理論的批評態(tài)度(吉瑞德，2011：122)。

4.從翻譯生態(tài)倫理視角出發(fā)的文本細讀

海外漢學家翻譯中國典籍是一種“借帆出?！钡闹袊幕瘋鞑ヂ窂?，借用母語譯入者天然的語言優(yōu)勢，以契合外國受眾閱讀審美慣習(曹明倫，2019)。理雅各《道德經(jīng)》譯本被學界奉為圭臬，從翻譯生態(tài)倫理視角分析，理雅各的翻譯倫理取向可分成兩類：“以競爭為導向的宗教型翻譯”與“以協(xié)同發(fā)展為導向的學術型翻譯”。從這兩個方向觀察分析譯者如何在特定的翻譯生態(tài)環(huán)境中協(xié)調(diào)文本生態(tài)與翻譯群落之間的倫理關系，可為典籍翻譯與中國文化對外傳播研究發(fā)展探析提供具有借鑒價值的寶貴經(jīng)驗。

4.1以競爭為導向的宗教型翻譯

翻譯活動是文本生命從誕生、延續(xù)到發(fā)展的復雜性生成過程，受限于翻譯生態(tài)環(huán)境的生成過程(羅迪江，2021：101)。19世紀中后期，理雅各《道德經(jīng)》英譯本公開發(fā)表，此時正是《道德經(jīng)》英譯的第一個高潮時期②，共有14個《道德經(jīng)》英譯本問世。當時的中國正經(jīng)歷鴉片戰(zhàn)爭之殤，國家多難，科技落后，工業(yè)貧弱，反觀西方正是科技進步、工業(yè)發(fā)展、國力強勢上升的時期，以理雅各為代表的西方文明處于當時話語權利的強勢地位，為了在與異質(zhì)文明的競爭中獲得更大的宗教影響力與文化話語權，理雅各在翻譯《道德經(jīng)》時選擇了“抑中揚西”與“以西譯中”的以競爭為導向的宗教型翻譯。理雅各在其譯文引言中明確提出，老子的不少主張與想法違背了基督教義，是不正確的。可以說他的翻譯不僅是在闡釋文本內(nèi)容，更是在用自己的宗教標準來消解《道德經(jīng)》的異質(zhì)文化身份，他以競爭為手段，在當時的翻譯生態(tài)環(huán)境中，試圖為自己的譯本與宗教價值觀獲取最多的生存資源。

例1《道德經(jīng)》通行本第26章③：重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輜重，雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失根，躁則失君(105)。理氏譯文④：Gravity is the root of lightness; stillness, the ruler of movement. Therefore a wise prince, marching the whole day, does not go far from his baggage waggons. Although he may have brilliant prospects to look at，he quietly remains(in his proper place), indifferent to them. How should the lord of a myriad chariots carry himself lightly before the kingdom? If he do act lightly, he has lost his root(of gravity); if he proceed to active movement, he will lose his throne(37). 中文回譯：重是輕的根，靜是動的主宰。因此，一個聰明的王子，即使整天行軍，也會離他的行李車不遠。盡管他有光明的前景可以展望，但他仍然安然自處，若無其事。擁有無數(shù)戰(zhàn)車的主人，怎能在自己王國輕率行事呢？如果他輕率行事，他就失去了他的根(莊嚴)；如果他繼續(xù)貿(mào)然行動，他將失去王位。

老子分析了“輕”“重”與“動”“靜”兩種辯證關系。劉兆英(2009：79)指出“輕”指君王，“重”指百姓，所以老子這里也論證了“民重君輕”的思想?！办o為躁君”在帛書甲本中“靜”作“清”。《說文》：“躁，疾也?！崩献拥摹办o”指清凈、無欲、不爭。“躁”指疾行、躁動、貪欲。老子以此來論述“躁動”與“清靜”之間的矛盾關系。君子有華屋享受，他也安心靜氣，超然外物，不為所動。為什么一個大國的君主會因自身私利貪欲，而看輕天下百姓？多欲躁動等于脫離了清靜無為的根本，必將失掉民心，乃至失掉自己(君)。

“榮觀”指漂亮華美的宮館。理雅各翻譯成了“brilliant prospects to look at”(可以展望的光明前景)，屬于望文生義的錯譯?！熬印碧刂钢袊幕衅返赂呱?、知識淵博的人，理雅各翻譯成了“a wise prince”。譯者此處是故意為之，這樣就能與后面的“l(fā)ord”“kingdom”前后呼應?！叭f乘之主”譯為“the lord of a myriad chariots”?！疤煜隆弊g為“the kingdom”?！癓ord God”和“Lord Jesus”在《圣經(jīng)》中指上帝?！妒ソ?jīng)》中也曾出現(xiàn)“the kingdom”喻指“神的國度”。理雅各的翻譯并沒有把中國文化特有的“君子”與“天下”概念完整地傳達給西方受眾，他既想用中國人自己信奉的典籍文化，引導中國人接受基督教義，同時又想幫助外國來華傳教士、貿(mào)易商人和海外讀者更好地理解中國的宗教文化，為傳教或通商提供助力。歷史性前理解對理雅各的影響，促使他在當時的社會文化場域中采用了“以西譯中”的倫理取向，譯文多現(xiàn)這種散體圣經(jīng)式的語言表達，圣經(jīng)式的隱喻類比也不勝枚舉。這種翻譯倫理取向是強勢文化在生態(tài)競爭中對邊緣異質(zhì)文化生存空間的擠壓，當時被壓制的中國文化就是西方價值自我言說的被動載體。

例2《道德經(jīng)》通行本第25章：人法地，地法天，天法道，道法自然(101)。理氏譯文：Man takes his law from the Earth; the Earth takes its law from Heaven; Heaven takes its law from the Tao. The law of the Tao is its being what it is(35). 中文回譯：人遵循地的法則，地遵從天的法則，天遵守道的法則，道的法則就它自己。

學界普遍認為“道法自然”可解為“道自己如此，道無所效法，道無為自化，自然而然”。實際上，“道法自然”⑤中的“自然”可做四維解讀：1.自然是道的屬性，本質(zhì)特征，是自然而然、無目的、無意識的狀態(tài)。2.自然同自身，自己，指的就是道本身。3.自然是萬物與百姓的自然，是萬物自生、自化、自滅，周而復始的發(fā)展過程。4.自然的外延與現(xiàn)代概念的“自然界”與“大自然”有關聯(lián)，但不僅如此。

理雅各的譯文把“人”“地”“天”“道”用大寫的名詞翻譯，使其儀式化與概念化，其中“the Earth”和“the Tao”都是冠詞加大寫，但是“天”是大寫無冠詞“Heaven”，此處的“Heaven”獨一無二，如“God”一般存在，特指上帝。譯者選擇了動賓詞組“以……為法則”來翻譯前面連續(xù)三個動詞“法”，譯文的行文措辭、句子結構、語言風格與原文類似，但最后一個“法”處理成了名詞“l(fā)aw”，“自然”也譯成了“道自身”。理雅各譯文屬于宗教型選擇性闡釋，譯者并沒有如實地翻譯“人”“地”“天”“道”“自然”中所包涵的異質(zhì)文化，而是試圖在異域文化中找到和西方基督文化相似的共鳴之處，以幫助西方基督教義在中國的傳播與接受過程中，能最大限度地占據(jù)競爭的優(yōu)勢地位。

例3《道德經(jīng)》通行本第25章：故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉(101)。理氏譯文：Therefore the Tao is great; Heaven is great; Earth is great; and the (sage) king is also great. In the universe there are four that are great，and the (sage) king is one of them(35). 中文回譯：所以，道偉大，天偉大，地偉大，(圣人)王者也偉大。天下有四大，(圣人)君王僅為其一。

老子描述了道與天地人之間的關系。傅奕本作“天大，地大，道大，人亦大”。章媛(2012：54)認為，傅奕本與后面的“人法地”更為前后呼應，語意連貫。郭店竹簡本為“天大，地大，道大，王亦大”，意為“天下四大，君王僅是其中之一，天地都順應大道自然，君王當然也需遵循大道自然?！崩硌鸥鲄⒖纪蹂霰炯昂由瞎?，將“王”譯為 the (sage) king，屬于解釋性增譯，把基督教的圣人與君王并稱為“四大之一”。拘囿于宗教文化預設立場，理雅各在翻譯時會不自覺地加入自身宗教體驗進行推演拓展，他的翻譯充滿了譯者自身宗教慣習的鏡像投射，是譯者為實現(xiàn)其宗教文化的優(yōu)勢競爭而進行的補償性倫理策略。

4.2以協(xié)同發(fā)展為導向的學術型翻譯

文本生態(tài)與翻譯群落的各要素存在著既相互“競爭制約”又相互“協(xié)同受益”的倫理關系。通過“競爭”，它們各自獲取資源，求得自身的生存和發(fā)展；又通過“協(xié)同”，共同生存，實現(xiàn)整個翻譯生態(tài)系統(tǒng)的交互平衡和持續(xù)發(fā)展。理雅各身負傳教使命來華，雖然他信仰堅定，但對中華異域文化的風采也心生向往。起初翻譯中國經(jīng)典是為了能為傳教所用、為西方文化所用，但隨著儒道諸家經(jīng)書的翻譯作品與研究論文相繼問世，理雅各的翻譯也不再是單純的以傳教為唯一目的，同時也希望向西方讀者展示真實的中國道家。理雅各譯本的公開發(fā)表是在其獲得“儒蓮獎”和回牛津任教之后，在法國漢學學院派潛移默化的影響之下，因此理雅各翻譯的嚴謹學術性與深刻的文化寓意都備受推崇。

理雅各翻譯《道德經(jīng)》時，繼續(xù)沿用了《中國經(jīng)典》翻譯的體例格式(段懷清，2005：96)。整個譯本由“前言(Preface)”“綜述(Introduction)”“譯文正文(Translation)”“注解(Notes)”和“附錄(Appendix)”等各部分組成。特別是長篇詳實的前言、綜述和注解對《道德經(jīng)》的研究概況及存在問題等各方面做了深入的分析與討論，探討道家思想出現(xiàn)的時代背景與根源、老子概況，對“道”“德”等專有名詞的名和義進行考據(jù)等。理雅各曾說過，他要為第一百個讀者翻譯。他說：“我想要給我全部的《中國經(jīng)典》翻譯與注解工作進行一次全面的評估。一百個讀者中，九十九個可能會對這些長篇的評論性注釋視若無物；但第一百個讀者必將出現(xiàn)，這些所謂冗長的注釋在他看來其實一點都不長。僅僅為了這第一百個讀者，我也必須把這些注釋寫出來”(Legge，1905：78)。理雅各譯本參考與引用大量文獻，多方比較與考究，力求實現(xiàn)翻譯的準確性。

例4《道德經(jīng)》通行本第1章：道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。無名，天地之始也；有名，萬物之母也(3)。理氏譯文：The Tao that can be trodden is not the enduring and unchanging Tao. The name that can be named is not the enduring and unchanging name. (Conceived of as) having no name, it is the Originator of heaven and earth; (conceived of as) having a name, it is the Mother of all things(3). 中文回譯：可以踐行的道不是恒久不變的道。能被命名的名字不是永恒不變的名字。沒有名字，它是天地的創(chuàng)始；有名字，它是萬物的誕生。

“道”是《道德經(jīng)》核心概念，老子的道并非絕對實體而是生命本源，可體悟卻不可言說，既是回歸初始又是超越初始。道的存在先于天地，道的無限開放性與時空超越性，消解了最初起源與最終閉合的可能性。理雅各用“can be trodden”譯“可道”，以“can be named”譯“可名”，借“enduring and unchanging”譯“恒”，拿“the Originator of heaven and earth”譯“天地之始”，“the Originator”指《創(chuàng)世紀》中天地的創(chuàng)造者“God”。理雅各采用威妥瑪拼音將“道”譯為“the Tao”，也有譯者將“道”直接譯為“the Way”，如亞瑟·威利(Arthur Waley)、韓祿伯(Robert Henricks)、梅維恒(Victor H. Mair)?！皌he Way”帶有深厚的基督教寓意，在《新約》的《約翰福音》第14章，耶穌就自稱“the Way”，特指引導迷惘信徒的“上帝之路”，將“道”譯作“path”和“road”都是相近的處理方式。也有譯者將“道”譯為“God”(上帝)、“l(fā)ogos”(邏各斯)、“existence”(存在)、“nature”(自然)、“reason”(原因)、“Word”(上帝之言)、“truth”(真理)、“method”(方法)、“Way-making ( dao )(辟路前行)”等。“道”是中國特有的哲學概念與文化符號，它所包含的浩繁思想體系不是某一個外國單詞、概念定義或類比隱喻所能等同代替的。“道”是《道德經(jīng)》最高哲學范疇，道孕育滋養(yǎng)萬物，道又存在于萬物當中，道的創(chuàng)生性、包容性與復雜性決定了其翻譯的不可譯性。在第25章老子描繪道的狀態(tài)“吾不知其名，強字之曰道”，理氏譯為“I do not know its name, and I give it the designation of the Tao (the Way or Course)(35).”音譯“道”疊加隱喻注解“the Tao (the Way or Course)”來進行闡釋性補充說明，幫助普通西方讀者理解陌生而復雜的東方哲學概念。理雅各音譯“Tao”和附加注解的策略不算完美，但確是當時歷史社會語境下中西并舉的譯法。這種翻譯策略一方面有效地避免了“道”多元含義的流失，另一方面也顯示出了西方強勢文化對東方古老文明應有的尊重。不同語言文化的平等對話、和諧共存、協(xié)調(diào)發(fā)展，這些才是翻譯生態(tài)倫理所追求的存在價值。

例5《道德經(jīng)》通行本第5章：天地不仁，以萬物為芻狗(23)。理氏譯文：Heaven and earth do not act from (the impulse of) any wish to be benevolent; they deal with all things as the dogs of grass are dealt with(9). 中文回譯：天地不會因為仁愛愿望的沖動而行動。他們對待萬物就像對待草狗一樣。

此處闡釋了老子的“不仁”思想。《說文》：“仁，親也。”《孟子·盡心上》：“親親，仁也?！庇H愛其至親，私親其近親之人，有私愛、私親、偏愛等意。老子的“天地不仁”舊稱“天地無私”意思是“至仁無親”，天地之德原本就沒有什么私親偏愛，視同萬物如祭祀求福的“芻狗”一樣，當用則用，當廢則廢，一切全都順其自然。理雅各把“仁”翻譯為“benevolent”，意思為慈善的，仁慈的，尤指當權者的樂善好施。這與老子“私親”與“偏愛”的意義表達有出入。“不仁”說是老子自然哲學思想和萬物平等意識的體現(xiàn)，其無私性與超功利性，已超過譯入語讀者的百科知識圖式界限。對于異質(zhì)文化中難以理解的概念，譯者選擇了盡量拉近兩者之間的距離。“芻狗”，古代祭祀時，陳列擺放的用植物秸稈捆扎成的羊犬等求福之物(辛戰(zhàn)軍，2008：24)。理雅各把“芻狗”譯為“the dogs of grass”，為了讓域外受眾理解“芻狗”的含義，他在翻譯正文之外，另行注釋：“The grass-dogs were made of straw tied up in the shape of dogs，and used in praying for rain，and afterwards，when the sacrifice was over were thrown aside and left uncared for(11).”中文回譯：草狗指用稻草捆扎成的狗，用于求雨，祭祀過后就會扔棄不管。

翻譯生態(tài)中優(yōu)勝劣汰的競爭法則看似正確，但健康的翻譯生態(tài)系統(tǒng)需要多元化的協(xié)同發(fā)展，才能保證整個翻譯生態(tài)的復雜性與穩(wěn)定性?！耙辉毚蟆睍е隆笆Ш狻保岸パa”“多元共生”才能幫助整個翻譯生態(tài)系統(tǒng)從無序的失衡走向有序的平衡。后期理雅各的翻譯風格由傳教派翻譯到學術文化派翻譯逐漸過渡。他的“以協(xié)同發(fā)展為導向的學術型翻譯”體現(xiàn)了翻譯中他者特殊性的彰顯。這是對翻譯群落多元生態(tài)的保護，為弱勢發(fā)聲，讓弱勢語言文化“走出去”，是捍衛(wèi)正義的翻譯倫理(趙美歐、梁平，2020：6)。

5.結語

將理雅各的《道德經(jīng)》翻譯放在翻譯生態(tài)倫理的跨學科視角下研精闡微，不難看出，它的文本生態(tài)與翻譯群落都表現(xiàn)出相互競爭制約又相互適應受益的倫理特點。理雅各《道德經(jīng)》譯本之所以有著超越時空的強大生命力，與他“以競爭為導向的宗教型翻譯”和“以協(xié)同發(fā)展為導向的學術型翻譯”兩者相互作用與相互包容不無關系。在翻譯過程中，不同語言文化的碰撞與競爭，對抗與對話，合作與融合，這些都是復雜翻譯生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)在發(fā)展機制，競爭與對抗是階段性的表現(xiàn)，適應互補與協(xié)調(diào)發(fā)展才是恒常的超越性趨勢?？此品睆偷姆g活動，實則是“競爭與對抗-妥協(xié)與適應-協(xié)調(diào)與共生”迭代循環(huán)的生態(tài)演進模式。典籍翻譯是“講好中國故事”與構建人類命運共同體的對外話語體系的重要組成部分。依循翻譯生態(tài)倫理發(fā)展規(guī)律，走向以競爭為生存手段、以協(xié)調(diào)發(fā)展為主導方向的文化傳播之路，才能不負國家文化走出去的歷史使命，與世界人民分享寶貴的中華智慧。

注釋：

① 姚達兌撰文稱，耶魯大學收藏的裨治文《道德經(jīng)》英譯手稿完成于1859年，早于湛約翰的英譯本。

② 這個時期的《道德經(jīng)》英譯本多在期刊或叢書上發(fā)表連載，獨立的英譯單行本鮮為少有。譯者很少關注《道德經(jīng)》翻譯原文問題，選擇的翻譯原文版本多為世傳本中的某一種。

③ 《道德經(jīng)》通行本引文均出自辛戰(zhàn)軍譯注的《老子譯注》，中華書局，2008年版。

④ 理雅各譯文均出自1891年牛津大學出版的《東方圣書》中的《道德經(jīng)》譯本。

⑤ 馮友蘭說過，域中四大，“人、地、天、道”，在“道”之上并沒有一個“自然”需要道來效法?！白匀弧泵枋龅氖堑馈盁o目的、無意識”的狀態(tài)。劉笑敢認為，“人法地，地法天，天法道，道法自然”中使用的四個“法”字，不能前三例作動詞，后一例又作名詞，而應都是作為動詞來解釋，這樣的語言才流暢連貫。任繼愈將“道法自然”解釋為“道效法它自己”。王中江認為，“自然”是“萬物”和“百姓”的屬性和活動方式，而不是“道”的屬性和活動方式。在他看來，“道法自然”真正解釋是“道遵循萬物的自然”。