范志昂

人類與自然的關(guān)系可謂是一種最為古老而久遠(yuǎn)的關(guān)系，而人類文明的發(fā)展卻往往以犧牲自然為代價。早在《圣經(jīng)》當(dāng)中，人類就被視為萬物的靈長。啟蒙運(yùn)動以后，隨著科學(xué)主義和工具理性的觀念被廣泛地傳播和接受，自然的價值不可避免地以人類的發(fā)展需要為衡量標(biāo)準(zhǔn)。笛卡爾的那句“我思故我在”，更是將自我與外部世界分離開，人類與自然的對立被推向了哲學(xué)的高度。笛卡爾以后，人類主宰萬物的觀念使人類中心主義變得合法化，自然也逐漸淪為人類認(rèn)識、掌握和征服的對象。人類對自然的索取不斷加速的同時，生態(tài)危機(jī)也日益嚴(yán)峻。于是，生態(tài)主義者們試圖通過揭示人類與自然關(guān)系中的不平等性和壓迫性，為自然這種無言的他者發(fā)聲。如美國生態(tài)主義文學(xué)家蕾切爾·卡森的代表作《寂靜的春天》，就以大量真實的事例和科學(xué)知識為依據(jù)，呼喚著人們的生態(tài)倫理意識[1]。

在西方文化傳統(tǒng)中，自然還總是被想象成另一個“他者”，即相對于男性的他者——女性。卡洛琳·麥茜特在其著作《自然之死》中指出，自然的女性化有兩種表現(xiàn)：一是，自然作為女性化的“仁慈的養(yǎng)育者形象”，被比喻為“多產(chǎn)的母親”，它是有機(jī)的、有生命的、自我完善的；二是，自然作為女性化的“非理性的施虐者形象”，它是無序混亂的、不可控制的、充滿野性的、需要被控制和征服的[2]。當(dāng)自然被女性化，在文學(xué)作品里，作家們對自然的描寫便常常用“母親”來替代“大地”，以“她”來替代“它”；在日常生活中，人們總是習(xí)以為常地將未開墾的大自然稱為“處女地”；甚至在追求客觀真理的科學(xué)領(lǐng)域，科學(xué)研究也被描述為：在科學(xué)家的拷問下，大自然被動地袒露其隱秘[3]。這種對自然的帶有性別歧視意味的暴力話語，揭示出人類對自然的統(tǒng)治與男性對女性的壓迫之間邏輯的同一性。這也使我們不得不去思考，將自然女性化背后的權(quán)力運(yùn)作，以及性別歧視和生態(tài)問題之間的聯(lián)系，而這些問題同時也是生態(tài)女性主義者們積極關(guān)注的。

一、生態(tài)女性主義及其主張

生態(tài)女性主義是婦女解放運(yùn)動和生態(tài)保護(hù)運(yùn)動相結(jié)合的產(chǎn)物，也是第三階段女性主義的一個重要派別。1974年，法國女性主義者弗朗索瓦·德·埃奧博尼（Francoise d’Eaubonne）在《女性主義或死亡》中，最早提出了“生態(tài)女性主義”這一術(shù)語。她認(rèn)為，男性對女性的壓迫和人類對自然的壓迫之間有著緊密的聯(lián)系，于是她號召女性領(lǐng)導(dǎo)生態(tài)革命，并預(yù)言這場革命終將形成人類與自然，以及性別之間的新型的平等關(guān)系[4]。生態(tài)女性主義內(nèi)部十分復(fù)雜，雖然她們的思路各異，且對女性與自然的關(guān)系之理解也不盡相同，但她們都堅持認(rèn)為：性別歧視和生態(tài)危機(jī)之間有著緊密的聯(lián)系，并且，男性中心主義的文化制度往往是性別和生態(tài)問題的根源。

早期生態(tài)女性主義非常強(qiáng)調(diào)女性的生理特征和生活經(jīng)驗與自然的天然聯(lián)系。她們認(rèn)為，女性相對于男性，對自然有著更獨(dú)特的理解。因此，女性相對于男性更加接近自然，也更能夠考慮和理解人類與自然的關(guān)系問題。例如，其代表人物蘇珊·格里芬就在《婦女與自然：女人心底的怒號》中申明：“我們知道我們是由大地構(gòu)成的，大地本身也是由我們的身體構(gòu)成的，因為我們了解自己。我們就是自然，我們是了解自然的自然，我們是有著自然觀的自然。自然在哭泣，自然對自然言說自己。”[5]但是，在達(dá)維恩（V.Davion）看來，早期生態(tài)女性主義者的觀點(diǎn)至多是女性的生態(tài)學(xué)，而非女性主義的生態(tài)學(xué)[4]。當(dāng)蘇珊·格里芬呼喊著“我們知道我們是由大地構(gòu)成的，大地本身也是由我們的身體構(gòu)成的”的同時，實際上，也暗中復(fù)制了西方將“大地”比作“母親”的文化邏輯。這種對女性和自然的天然聯(lián)系的過分強(qiáng)調(diào)，無疑也會落入本質(zhì)主義和二元論的陷阱之中。

對學(xué)界影響較大，并且獲得較多關(guān)注和認(rèn)可的是后期的生態(tài)女性主義。她們逐漸不再強(qiáng)調(diào)，甚至是試圖消解，女性與自然的天然聯(lián)系。在她們看來，所謂的女性特征和經(jīng)驗無疑都是男權(quán)社會建構(gòu)的產(chǎn)物，我們應(yīng)該對它們進(jìn)行解構(gòu)，至少是重新加以考察。后期生態(tài)女性主義往往從哲學(xué)層面上考察女性與自然的聯(lián)系，重新審視已經(jīng)被合法化和自然化的傳統(tǒng)哲學(xué)概念和理論。她們認(rèn)為，許多傳統(tǒng)哲學(xué)理論都建立在二元對立的邏輯框架之上，并且都隱含著對他者的偏見和壓迫。

后期生態(tài)女性主義的代表人物有卡倫·J.沃倫、瓦爾·普魯姆伍德和魯瑟等人。沃倫看到，在父權(quán)社會里，“男性優(yōu)于女性，文化優(yōu)于自然”的等級觀念，將女性自然化、自然女性化。她從哲學(xué)概念出發(fā)，考察了男性對女性的壓迫與人類對自然的統(tǒng)治之間的聯(lián)系，進(jìn)而指出這種雙重壓迫都是由二元對立的思維框架和統(tǒng)治邏輯導(dǎo)致的。因而，解決性別和生態(tài)問題的關(guān)鍵便在于打破這種二元對立的思維框架和無所不在的統(tǒng)治邏輯[4]；普魯姆伍德則是從認(rèn)識論出發(fā)，對西方傳統(tǒng)的理性主義進(jìn)行了批判。她呼吁打破傳統(tǒng)理性主義對主體與客體、心智與肉體、理智與情感的劃分。她認(rèn)為，正是傳統(tǒng)理性主義中二元對立的思維方式，造成了自然和女性的低等化，進(jìn)而致使了人類對自然的殖民、男性對女性的壓迫[6]；在《新女性/新地球》中，魯瑟指出：二元對立的框架將女性等同于陰性、身體和地球，將男性等同于陽性、心靈和人類[7]。與前者相聯(lián)系的事物總被視為低于或依附于與后者相聯(lián)系的事物。久而久之，這些對女性和自然的壓迫就顯得那么自然而然和合理合法。

從中我們看到，后期的生態(tài)女性主義，無論從何種視角出發(fā)，都有著相同的主張：男性對女性的壓迫與人類對自然的壓迫之間有著緊密的關(guān)聯(lián)，并且，二元論無疑在其中支持著這種壓迫性結(jié)構(gòu)。實際上，二元對立的思維方式就是統(tǒng)治關(guān)系的認(rèn)識論基礎(chǔ)，也正是在這個意義上，生態(tài)女性主義超越了性別與生態(tài)的領(lǐng)域，其反對的是一切在二元論支配下的不公正、不平等的壓迫。

二、對傳統(tǒng)崇高美學(xué)的重審

后期生態(tài)女性主義致力于在哲學(xué)層面上對已被合法化和自然化的傳統(tǒng)哲學(xué)概念和理論進(jìn)行批判。這種做法無疑也在提醒著我們，警惕傳統(tǒng)概念和理論中的二元對立的思維框架，以及它們所具有的意識形態(tài)功能。以傳統(tǒng)崇高美學(xué)理論為例。西方的崇高美學(xué)源遠(yuǎn)流長，“崇高”概念從古希臘至今仍處于衍生之中。而我國學(xué)界在美學(xué)研究中對“崇高”概念的理解往往采用的還是“朗吉努斯—伯克—康德”的經(jīng)典框架。

西方“崇高”概念緣起于古希臘作家朗吉努斯的《論崇高》。他將崇高定義為某種修辭術(shù)，來形容在修辭上能夠表達(dá)出高尚思想，或是起到鼓舞作用的語言。他認(rèn)為，崇高的作品應(yīng)該包含五個要素：莊嚴(yán)偉大的思想、慷慨激昂的熱情、辭格的藻飾、高雅的措詞和結(jié)構(gòu)。其中，他尤其強(qiáng)調(diào)前兩點(diǎn)[8]。朗吉努斯對藝術(shù)創(chuàng)作中思想的力量和情感的強(qiáng)度的重視，足以表明：與其說他的崇高論所強(qiáng)調(diào)的是語言或修辭的崇高，不如說是語言所喚起的主體的崇高體驗。16世紀(jì)以來，歐洲的宗教改革、啟蒙運(yùn)動掀起了對宗教神學(xué)的反抗，人類開始為自己立法，為自然立法。朗吉努斯的崇高論對主體的強(qiáng)調(diào)，契合了當(dāng)時人們對主體性的關(guān)注?；蛟S正因如此，伯克和康德都注意到了朗吉努斯的崇高論，并各自在此基礎(chǔ)上發(fā)展了“崇高”概念在美學(xué)和文化維度的意義。

1757年，伯克發(fā)表了《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》，明確指出崇高建立在痛苦之上，而且這種痛苦是由恐怖引起的，并稱唯有我們與令人恐怖和害怕的客體保持著一段安全的距離，并以一種旁觀者的姿態(tài)，目睹著危險，但卻不需要體驗危險，才會產(chǎn)生崇高感。伯克的“崇高”是“某種令人欣喜的恐懼，某種帶著害怕的平靜”[9]（P115）。康德早期的崇高論深受伯克的影響，但在后期卻有了重大的轉(zhuǎn)變。在《判斷力批判》中，康德將崇高概念引入哲學(xué)領(lǐng)域，用超驗主義的方法，為崇高體驗尋找具有普遍性的原理。他指出，“崇高”來源于超出認(rèn)知邊界的審美對象造成的挑戰(zhàn)。當(dāng)面對崇高的審美對象時，主體的想象力得到了延伸，并能借助理性對無法把握的形式做有效的捕捉[10]（P101）?？档逻€稱，“崇高”是主體超越自然之上的使命所固有的屬性。“真正的崇高必須只在判斷者的內(nèi)心里，而不是在自然客體中去尋找”。[10]（P95）也正是在此意義上，康德拋棄了“我們的認(rèn)知必須符合認(rèn)識對象”的傳統(tǒng)觀念，轉(zhuǎn)而指出是我們的認(rèn)知決定著我們的認(rèn)識對象[10]（P15）?？档抡J(rèn)為，抽象理念對物質(zhì)現(xiàn)實有著超越性的優(yōu)勢。而這種超越性的優(yōu)勢，實則暗示了人類與自然的分離。

雖然伯克和康德對崇高的理解有著顯著的差異，但我們不難看出，兩者建構(gòu)的“崇高”理論都具有鮮明的二元對立的思維框架和統(tǒng)治的邏輯，而這也導(dǎo)致了他們的崇高論都帶有面對自然時的人類中心主義色彩。與此同時，“美學(xué)史上，崇高經(jīng)常被看做與優(yōu)美對立的范疇，對崇高的研究也常常是在與優(yōu)美的對比中進(jìn)行的”[11]。當(dāng)伯克和康德對崇高論進(jìn)行性別政治的延伸，他們對女性的刻板印象也植入了兩者的“崇高”理論里。伯克和康德不謀而合地依據(jù)兩性的生理差異賦予了其各自不同的審美屬性：男性往往被界定為是崇高的，而女性則是優(yōu)美的。崇高區(qū)別于優(yōu)美，正如同男性氣質(zhì)區(qū)別于女性氣質(zhì)。然而，一旦崇高和力量僅僅成為男性的專屬，他們調(diào)教和掌控女性的欲望也就得到了滿足；一旦女性被貼上優(yōu)美和柔軟的標(biāo)簽，她們內(nèi)部的差異也就一并被無情地抹除了。在這種美學(xué)話語機(jī)制中，審美和性別的屬性差異都被無限地放大和固化了。

在《關(guān)于我們崇高與美的觀念之根源的哲學(xué)探討》里，伯克明確指出，崇高與優(yōu)美是相斥的。在他看來，崇高的事物在尺寸上是巨大的，而優(yōu)美的事物則是嬌小的；崇高的事物是粗糙不平的，而優(yōu)美的事物應(yīng)該是平滑的；崇高的事物在很多情況下以直線條的方式出現(xiàn)，而優(yōu)美的事物應(yīng)當(dāng)避免直線；崇高的事物總是堅固而厚重的，而優(yōu)美的事物則是柔和、精細(xì)的[9]（P106）。以優(yōu)美的線條為例，在此書的第三部分第十五節(jié)“漸進(jìn)的變化”中，他贊嘆鴿子身形線條的流暢，繼而將女性的身體與之進(jìn)行類比，“請來一位最美麗的女人，細(xì)細(xì)觀看她的脖子和乳房：平滑、柔軟、線條流暢，看不到任何突然的隆起；皮膚表面在無限變化，但卻找不到任何細(xì)微的部分是相同的；像入了迷宮一樣，目接不暇、頭暈眼花，不知道應(yīng)該把目光定在哪兒，更不知道目光將把我們引向何處”。[9]（P116）從這種審美話語里，我們不難看出伯克對女性身體的物化，以及由男性欲望驅(qū)動的赤裸的凝視目光。

皮普金曾說：“對于伯克來說，優(yōu)美是女性身體柔弱的標(biāo)志……由于崇高的強(qiáng)烈情感超出了女性體驗的范圍，伯克構(gòu)想女性只能通過依賴丈夫的崇高來獲得自我保護(hù)?！盵12]與之相似地，康德的崇高論也試圖排斥女性對崇高的體驗?？档略?764年出版了《論優(yōu)美感和崇高感》，從書名上，我們能看出伯克的審美思想對康德早期的影響。此書的第三節(jié)為“論崇高和優(yōu)美在兩性相對關(guān)系上的區(qū)別”，康德從整體上認(rèn)定了崇高歸屬于男性的品質(zhì)，而優(yōu)美歸屬于女性的品質(zhì)。雖然，他也指出，優(yōu)美和崇高是可以同時存在于兩性之中的，但在這節(jié)的結(jié)尾處，他更明確地表示：“由此必定可以推論，大自然的目的就是要趨向于通過不同性別的品質(zhì)而使得男人更加高貴化，并通過同樣的辦法而使得女性更加優(yōu)美化。”[13]可是，我們都知道，這種“大自然的目的”并非那么地自然，它蘊(yùn)含著父權(quán)社會對女性的期待，進(jìn)而扭曲了女性對自我的認(rèn)知，使她們無意識地接受，甚至是追逐和擁護(hù)，這種看似“優(yōu)美”實則“柔弱”的設(shè)定。

正如勞拉·朗格在《英國文學(xué)批評的性別與語言》里指出的：“優(yōu)美代表光滑、柔弱、微小、和諧，是新古典主義藝術(shù)想要表達(dá)的溫柔的情感和特質(zhì)，體現(xiàn)著18 世紀(jì)對女性氣質(zhì)的要求”。[14]自然屬性與文化屬性的雜糅，終究都是為文化定義服務(wù)的。優(yōu)美和崇高在兩性上的區(qū)分，無疑使得父權(quán)社會對女性的歧視和壓迫變得合法化和自然化了。

三、生態(tài)女性主義對崇高的重寫

前面我們探討了傳統(tǒng)崇高美學(xué)中隱含的二元對立思維模式對自然的輕視和對女性的壓制，而這無疑是生態(tài)女性主義致力于批判和解構(gòu)的。事實上，從20 世紀(jì)末至今，許多生態(tài)女性主義者們已經(jīng)在崇高問題上做了許多研究。她們對自然持著親近的態(tài)度，并十分重視女性在崇高美學(xué)中的位置，試圖顛覆由伯克和康德奠基的傳統(tǒng)崇高理論，重新定義“崇高”的概念內(nèi)涵，建立起更加包容的、更具有主體間性和倫理關(guān)懷的美學(xué)價值體系。

最早，帕特麗莎·雅格爾于1989年在《朝向一種女性的崇高》里，率先對象征父權(quán)話語的傳統(tǒng)崇高理論提出了挑戰(zhàn)，開啟了對女性崇高的探索。她指出，傳統(tǒng)崇高理論建立在互不相容的垂直思維上，主張的是對他者的征服。而她試圖建立的女性崇高則是水平式的，是對他者的延伸和向往[15]。

安妮·K·梅勒也認(rèn)為，傳統(tǒng)崇高理論象征著男性對其主體性的堅決捍衛(wèi)，即大寫的人，作為意義的賦予者，站在宇宙的中心。男性作家在描寫他們的崇高體驗時往往暗含著對大自然的控制欲望。但女性作家的崇高體驗則不同，她們承認(rèn)客體的異質(zhì)性，并以女性經(jīng)驗對其進(jìn)行接納[16]（P3）。梅勒甚至還認(rèn)為，女性相比男性而言，生來就更親近自然，也更為重視家庭的情感價值。女性作家也不像男性作家那樣刻意追求體驗極端不宜人居的環(huán)境所帶來的崇高感。在她們看來，崇高感也能從可成為家的、可居住之地獲得。對這些女性作家和其作品中的人物而言，自然不是遠(yuǎn)在他鄉(xiāng)的“那里”，而是“此時”和“此地”。因此，她又稱“女性崇高”為“家庭崇高”[16]（P103）。

不過，梅勒的“女性/家庭崇高”也遭到了許多反對意見的批評。如皮普金便認(rèn)為，梅勒認(rèn)定女性天生地接近自然的做法“固守了本質(zhì)主義的假設(shè)，即女性處于一個連續(xù)的統(tǒng)一體中，這個統(tǒng)一體通過其身體的生殖能力將其與自然世界相連……”[17]在皮普金看來，生態(tài)女性主義者所倡導(dǎo)的“女性崇高”中的“女性”并不關(guān)乎生理性別，它只是一種與傳統(tǒng)崇高的男性中心主義和人類中心主義相區(qū)別的書寫策略。女性崇高并不等于女性的崇高，非此即彼的排他性會違背生態(tài)女性主義介入崇高理論研究的初衷。因此，與其稱其為“女性崇高”，不如稱其為能夠中斷壓制和凸顯自然物質(zhì)的“物質(zhì)崇高”[18]（P600）。

皮普金承認(rèn)，對自然抱有敬畏的作品往往是女性作家創(chuàng)作的，但他也看到，部分男性作家的作品同樣表現(xiàn)了對生態(tài)自然的尊重。如美國作家約翰·巴勒斯的作品關(guān)注的對象就是大自然的平凡元素。比如，在《白樺林》的“暴風(fēng)雪”一章，巴勒斯并沒有像雪萊那樣僅歌頌高山和冰川，而是將雪花和由融雪產(chǎn)生的裂隙作為自己的審美對象。顯然，巴勒斯所體驗的并非是伯克式或康德式的帶有人類中心主義意味的崇高，而是一種真正的“物質(zhì)崇高”。

芭芭拉·克萊爾·弗里曼在《女性崇高：女性小說中的性屬與過度》里，對梅勒的“家庭崇高”也提出了異議。弗里曼認(rèn)為，過分強(qiáng)調(diào)女性的家庭價值實際上就是對女性的“馴化”[18]（P3），這與父權(quán)制度將女性禁錮在家庭領(lǐng)域，并使她們與社會分離和脫節(jié)幾乎是沒有差別的。但是，在女性崇高對異質(zhì)性因素的關(guān)注上，弗里曼和梅勒的觀點(diǎn)又是一致的。在弗里曼看來，這些無法被象征秩序所錨定的絕對的異質(zhì)性因素，不僅具有解構(gòu)二元對立思維框架的潛力，而且還能揭示出傳統(tǒng)崇高美學(xué)理論內(nèi)在的怯懦性。

那么，怎么理解這種傳統(tǒng)崇高理論內(nèi)在的“怯懦性”呢？換言之，為什么我們想要壓制和征服的東西，往往也是令我們怯懦的東西呢？正如克里斯蒂娃在《我們自己的陌生人》中所指出的，他者并不是外在的人或物，而是我們本身的一部分。無論集體還是個人都是不可能完全同一的，其內(nèi)部總是充滿著各種力量的沖突和斗爭。當(dāng)我們將某人或某物視為他者并進(jìn)行排斥時，我們想要拒斥的并不是作為“他者”的人和物，而是自身內(nèi)部無法被理解和接受的部分，而且，這些部分總會持續(xù)地帶給我們莫名的焦慮感和危機(jī)感。因而，我們往往會選擇保留那些更符合規(guī)范和秩序的部分，而拒斥和壓制令我們畏懼的另一部分，于是，后者便成為了不被看見的他者。[19]我們都知道，在伯克那里，目睹著危險，卻不需要經(jīng)歷危險，才會產(chǎn)生崇高?；蛟S正因為畏懼，他才如此強(qiáng)調(diào)一段所謂的安全距離。而在女性崇高中，主體接納和認(rèn)同自我的異質(zhì)性和流動性，以更無畏的態(tài)度面對所有令人恐懼的事物。當(dāng)我們接受，甚至是擁抱，異質(zhì)性的存在，我們就不會在面對它時感到任何恐懼、憤怒，甚至產(chǎn)生強(qiáng)烈的征服欲望。也正是在此意義上，薩林斯卡發(fā)現(xiàn)了崇高詩學(xué)中內(nèi)嵌的政治倫理立場，認(rèn)為女性崇高將傳統(tǒng)崇高中的“有所畏懼”轉(zhuǎn)變成了“無所畏懼”[20]。或許，只有在女性崇高中，我們才能承擔(dān)起列維斯特勞斯所倡導(dǎo)的“對于絕對的他者的倫理責(zé)任”。[21]

另外，還值得一提的是，芭芭拉·蓋茨在《血脈相連的自然》這本書里提及的“維多利亞式崇高”。從書名上看，我們很容易誤以為蓋茨與梅勒的觀點(diǎn)一致，都認(rèn)同女性與自然的天然關(guān)系，但實際上，蓋茨強(qiáng)調(diào)的僅僅是女性在主觀意愿上與自然建立的親密關(guān)系[22]（P5）。蓋茨指出，在這種崇高體驗中，主體往往以個體的形式面對浩瀚的宇宙，進(jìn)而產(chǎn)生關(guān)于有限與無限、時間與空間的崇高情感。不過，這種崇高情感是區(qū)別于傳統(tǒng)崇高的自我實現(xiàn)的喜悅感和征服他者的勝利感的，它更像是某種主體的喪失之感。正如蓋茨所言：“維多利亞式崇高強(qiáng)調(diào)的不是凌駕于自然之上的力量……與其說它是對在場的修辭，不如說是對不在場的，尤其是自我不在場的修辭?！盵22]（P170）

蓋茨以游記作家尼娜·馬祖切的寫作為“維多利亞式崇高”的案例。蓋茨寫道：“在那遙遠(yuǎn)的地方，她并不像帕克斯那樣僅僅描寫鷹。她變成了一只鷹……既能和人文自然也能和原生態(tài)自然和諧相處”。[22]（P174）也就是說，尼娜·馬祖切在這種崇高體驗中并沒產(chǎn)生任何面對生態(tài)自然時的勝利感和優(yōu)越感，自我的喪失反倒成為了一種收獲——即與自然的關(guān)聯(lián)、融合和認(rèn)同，而這些都是她們在以男性為中心的象征社會中無法獲得的。

生態(tài)女性主義既關(guān)注生態(tài)環(huán)境問題，又關(guān)注性別政治問題，致力于改變?nèi)祟惻c自然、男性與女性之間不平等的關(guān)系。因此，我們能看到，無論是女性崇高、家庭崇高、物質(zhì)崇高，還是維多利亞式崇高，這些崇高美學(xué)都主張自我與他者、主體與客體的共生共存。甚至可以說，如何理解自我與他者、主體與客體這兩組關(guān)系，正是區(qū)分傳統(tǒng)崇高理論與生態(tài)女性主義者試圖創(chuàng)建的崇高理論最為關(guān)鍵的標(biāo)準(zhǔn)。而生態(tài)女性主義者們對崇高美學(xué)的再思考無疑也提醒著我們警惕那些看似合法和自然的經(jīng)典概念和理論中具有壓迫性的意識形態(tài)立場。

結(jié)語

正如美國自然文學(xué)家亨利·貝斯頓在《遙遠(yuǎn)的房屋》中所說的：“無論你本人對人類生存持何種態(tài)度，都要懂得唯有對大自然持親近的態(tài)度才是立身之本?！盵23]人類不應(yīng)該傲慢地將我們所棲居的物質(zhì)世界視為自我實現(xiàn)的手段。與此同時，理想的人類社會應(yīng)該是充滿差異和多元，自由而公正的，而非強(qiáng)者的天堂和弱者的地獄。在性別不平等問題引發(fā)越來越多的社會關(guān)注，和自然生態(tài)問題日益凸顯的當(dāng)下，我們需要倡導(dǎo)的正應(yīng)當(dāng)是生態(tài)女性主義者們所主張的這種尊重異質(zhì)性、擁抱主體間性，并且能夠喚起主體對他者的承認(rèn)和尊重的崇高美學(xué)。