周 驊， 唐水明

(1.湘潭大學(xué) 碧泉書(shū)院，湖南 湘潭 411105；2.四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所，四川 成都 610065)

正理派梵語(yǔ)“Nyaya”，它是“印度哲學(xué)中專門(mén)研究推理和辯論的一派的名稱”[1]79，屬古印度哲學(xué)正統(tǒng)。無(wú)論是正統(tǒng)派還是非正統(tǒng)派，古印度哲學(xué)在捍衛(wèi)各自立場(chǎng)和觀點(diǎn)的時(shí)候，均會(huì)涉及如何認(rèn)知對(duì)象，認(rèn)識(shí)與判斷的有效性問(wèn)題。知識(shí)與論斷如何可能、真理如何確證，也就成為各派探討的重點(diǎn)。

正理派對(duì)認(rèn)識(shí)如何可能最為關(guān)注，正理派最有影響力的文本是阿格沙巴達(dá)·喬答摩(Aksapāda Gautama，也譯為“足目”)所著的《正理經(jīng)》?！墩斫?jīng)》是印度認(rèn)識(shí)論發(fā)展史上的一本重要著作，可能編纂于公元250—350年間?！墩斫?jīng)》中認(rèn)識(shí)論內(nèi)容極為豐富、廣博，其中涉及印度古代的多個(gè)思想流派，這本著作奠定了印度認(rèn)識(shí)論的基本形態(tài)，也成為正理派的代表性文本。古代印度認(rèn)識(shí)論之發(fā)展受《正理經(jīng)》的影響較大。本文以《正理經(jīng)》為主要研究對(duì)象，結(jié)合其他各派的文獻(xiàn)，探討正理派認(rèn)識(shí)論的核心問(wèn)題及相關(guān)論爭(zhēng)。

正理派認(rèn)識(shí)論的核心問(wèn)題之一：認(rèn)識(shí)方式的歸類

《正理經(jīng)》展現(xiàn)了正理派與許多派別的爭(zhēng)論，其中爭(zhēng)論最多的問(wèn)題可概括為兩個(gè)：一個(gè)是認(rèn)識(shí)方式的歸類問(wèn)題，另一個(gè)是認(rèn)識(shí)方式的可靠性問(wèn)題。即：各種認(rèn)識(shí)方式如何進(jìn)行歸類，哪些才是可靠的認(rèn)識(shí)方式，這兩個(gè)問(wèn)題也是古代印度哲學(xué)之認(rèn)識(shí)論的核心問(wèn)題。

1.正理派認(rèn)識(shí)論的認(rèn)識(shí)方式類型

要討論正理派對(duì)各種認(rèn)識(shí)方式的歸類問(wèn)題，先得了解印度人認(rèn)為有哪些認(rèn)識(shí)方式。印度人提到的常見(jiàn)的認(rèn)識(shí)方式共有八種，分別是感知、推理、類比、言語(yǔ)、史傳、推定、蘊(yùn)涵、否定。這些不同的認(rèn)識(shí)方式，都有專門(mén)的術(shù)語(yǔ)。關(guān)于各種認(rèn)識(shí)方式的梵語(yǔ)詞、古漢語(yǔ)詞、英語(yǔ)翻譯、現(xiàn)代漢語(yǔ)用詞用一個(gè)表格列出，如下：

表1 正理派認(rèn)識(shí)方式類型術(shù)語(yǔ)及翻譯

“現(xiàn)量”是指我們的感知，因感知是利用感官直接覺(jué)察事物產(chǎn)生對(duì)象的活動(dòng)，所以感知也可以稱之為“直觀”。例如，我們用眼睛看到外面有一棵綠色的樹(shù)，這種認(rèn)識(shí)活動(dòng)就是感知?！氨攘俊笔侵肝覀兊耐评恚评硎菑囊阎瞥鑫粗?。例如，聽(tīng)到呼嘯的聲音，推知外面有車經(jīng)過(guò)?！捌┯髁俊笔侵割惐?，類比是一種基于類似而進(jìn)行比較的認(rèn)識(shí)方式。例如，一個(gè)人不認(rèn)識(shí)野牛，但認(rèn)識(shí)家牛，別人告訴他，野牛與家牛相似。這個(gè)人走到野外，見(jiàn)到一頭形似家牛的動(dòng)物，將這個(gè)動(dòng)物判定為野牛?！把粤俊笔俏覀兺ㄟ^(guò)言語(yǔ)、文字獲得知識(shí)的認(rèn)識(shí)方式。例如，一個(gè)人從來(lái)沒(méi)有去過(guò)印度，可以通過(guò)閱讀一本介紹印度的書(shū)了解印度。“傳承量”是指史書(shū)或傳說(shuō)，傳說(shuō)是指世代流傳的言說(shuō)，如中國(guó)人關(guān)于盤(pán)古、女?huà)z的故事就是傳說(shuō)。印度的《往世書(shū)》是印度人關(guān)于宇宙起源與演化、天神譜系、人類繁衍生息、社會(huì)形成、帝王世系的傳說(shuō)，《往世書(shū)》書(shū)的編訂者認(rèn)為史傳是一種獲得知識(shí)的可靠方式。“義準(zhǔn)量”是指推定，推定是根據(jù)某些情況的存在與否，斷定另一些情況是否存在的認(rèn)識(shí)方式。例如，“他很胖，但白天不吃東西”，推定“他晚上吃東西”。推定是尋找確知前提成立的因素，是在可能情況中排除一些已知情況，得出其他情況成立的一種認(rèn)識(shí)方式。如在房間中尋找一個(gè)人，看到他沒(méi)在房屋內(nèi)，推定他必在房屋外面。這個(gè)推定中的前提是：“他要么在屋內(nèi)，要么在屋外，不可能有其余的情況”?！半S生量”是指蘊(yùn)涵，蘊(yùn)涵是一種對(duì)共同存在情況的推斷。例如，她是他的妹妹，同時(shí)存在他是她的哥哥，這種關(guān)系就是共同存在的?！盁o(wú)體量”是指否定，否定是一種判斷，例如“這里沒(méi)有花瓶”就是否定，古印度人將這種判斷看作一種認(rèn)識(shí)方式。

從古印度人列出的各種類型的認(rèn)識(shí)方式可以看出，古印度人所說(shuō)的認(rèn)識(shí)方式是指認(rèn)識(shí)事物與獲得知識(shí)的方法、形式、渠道。

2.關(guān)于各種認(rèn)識(shí)方式歸類及爭(zhēng)論

對(duì)于各種類型的認(rèn)識(shí)方式，有些思想派別試圖作出歸類，以概括各種認(rèn)識(shí)方式的關(guān)系與共同特征，但如何歸類，各派爭(zhēng)論很大。

(1)《正理經(jīng)》對(duì)各種認(rèn)識(shí)方式的四種歸類

《正理經(jīng)》提到了八種認(rèn)識(shí)方式，分別是感知、推理、類比、言語(yǔ)、史傳、推定、蘊(yùn)涵、否定，并將這八種認(rèn)識(shí)方式歸為四大類——感知、推理、類比、言語(yǔ)。推定、蘊(yùn)涵、否定歸到推理中，傳說(shuō)歸到言語(yǔ)中。但當(dāng)時(shí)有些思想派別反對(duì)這種歸類，有的思想派別認(rèn)為對(duì)八種認(rèn)識(shí)方式不應(yīng)進(jìn)行歸類，八種認(rèn)識(shí)方式應(yīng)各自成為一類別[2]79。但這個(gè)思想派別到底是哪個(gè)派別，難以從《正理經(jīng)》中考證，只能根據(jù)一些資料推測(cè)，這個(gè)派別可能是印度的史傳派(Paurānikas)[3]142，史傳派是指編寫(xiě)歷史或傳說(shuō)的派別，如《往世書(shū)》書(shū)的編訂者。

(2)感知與推理的歸類爭(zhēng)論

《正理經(jīng)》中說(shuō)有人將感知認(rèn)定為推理，也就是將感知?dú)w類到推理中[2]74，認(rèn)定的根據(jù)為：感知是從部分獲得整體的認(rèn)識(shí)方式。意思是每個(gè)事物都是一個(gè)整體，而我們的感官只能獲得事物的某個(gè)方面，但在感知中我們卻得出整體的認(rèn)識(shí)。例如，我們眼前展現(xiàn)一副紅色橢圓的物像，認(rèn)為它是一個(gè)蘋(píng)果。一個(gè)蘋(píng)果是一個(gè)整體，作為一個(gè)整體有多方面的屬性，而我們的眼睛只能看到物體的一個(gè)側(cè)面。我們的眼睛不可能看到一個(gè)整體的蘋(píng)果，我們當(dāng)下的一看，看到的只是蘋(píng)果的一個(gè)面向。但我們的感知立即將眼睛的物象當(dāng)作蘋(píng)果，所以有人認(rèn)為感知中有推斷參與其中，因此感知也是一種推理。《正理經(jīng)》反對(duì)這種看法，反對(duì)的理由有兩點(diǎn)。第一點(diǎn)是在由部分推及整體的認(rèn)識(shí)過(guò)程中，我們對(duì)部分的認(rèn)識(shí)是通過(guò)感官實(shí)現(xiàn)，所以不能將整個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程都說(shuō)成是推理，其中有一部分是感知。例如，我們眼前呈現(xiàn)一片綠色的東西，認(rèn)為它是樹(shù)葉。這一認(rèn)識(shí)過(guò)程可以分為兩個(gè)階段看待，第一個(gè)階段是我們眼前呈現(xiàn)一片綠色的東西，第二個(gè)階段是將眼前所呈現(xiàn)的判定為樹(shù)葉，前一個(gè)階段是感知，后一個(gè)階段是判定，后一個(gè)階段可以說(shuō)成是推理。《正理經(jīng)》認(rèn)為像這樣的認(rèn)識(shí)過(guò)程，不能全說(shuō)成是推理。第二點(diǎn)是在《正理經(jīng)》看來(lái)，我們可以感知整個(gè)事物，既然能夠感知整體，那么有時(shí)候就不需要由部分推及整體，因此也就不能根據(jù)感知是由部分推及整體，將感知?dú)w結(jié)為推理。

在我們一般的看法中，感知是人的感性能力，推理是人的理性能力，感知與推理分屬兩種不同的認(rèn)識(shí)能力。但我們對(duì)事物的感知是帶有意向的，意向中有所判定，所以有人將感知?dú)w類到推理中并不是沒(méi)有道理。感知與推理的歸類爭(zhēng)論已觸及純粹直觀與概念直觀的問(wèn)題，純粹直觀指沒(méi)有意向判斷摻雜其中的直觀，概念直觀是對(duì)眼前所見(jiàn)到的現(xiàn)象有所判定的直觀。例如，眼前展現(xiàn)一個(gè)物件的圖像，但不將這個(gè)物件圖像判斷為什么，這個(gè)是純粹直觀；當(dāng)我們將眼前所看到的物件圖像判斷為杯子的時(shí)候判斷就發(fā)生在其中，這是概念直觀。純粹直觀是感知，概念直觀可劃分到推理中，但在《正理經(jīng)》中這一問(wèn)題未得到展開(kāi)討論。

(3)類比與推理的歸類爭(zhēng)論

《正理經(jīng)》中講有些人認(rèn)為類比與推理沒(méi)有區(qū)別，因?yàn)轭惐扰c推理都是根據(jù)已有的感知得出未知[2]77，所以類比與推理可歸為一類認(rèn)識(shí)方式?！墩斫?jīng)》認(rèn)為這種看法不正確，推理是根據(jù)一條可靠的前提，而類比是根據(jù)相似[2]77，進(jìn)一步講類比是通過(guò)相似比較獲得知識(shí)，而能夠進(jìn)行相似比較的前提是對(duì)相比較的兩個(gè)事物都有感知。但在推理中，可以不對(duì)兩個(gè)事物都有感知，如那邊有煙推斷那邊起火了，而起火并沒(méi)有看到?！墩斫?jīng)》舉出一個(gè)例子：有人告訴我們野牛與家牛相似，我們已知家牛是什么樣，但沒(méi)有看到野牛是什么，類比根本無(wú)法進(jìn)行[2]77。

(4)言語(yǔ)與推理的歸類爭(zhēng)論

有的派別認(rèn)為言語(yǔ)應(yīng)歸為推理，他們認(rèn)定的根據(jù)是：言語(yǔ)與推理都以關(guān)聯(lián)作為基礎(chǔ)[2]77。例如，見(jiàn)地面濕推測(cè)下了雨。在這一推理中地面濕與下雨是有關(guān)聯(lián)的，而語(yǔ)言的運(yùn)作同樣是以聯(lián)想作為基礎(chǔ)，話語(yǔ)中的聲音與聲音所指稱的事物有關(guān)聯(lián)，所以言語(yǔ)應(yīng)歸到推理中?！墩斫?jīng)》不認(rèn)同將言語(yǔ)歸為推理，因?yàn)檫@兩種關(guān)聯(lián)是不同的。下雨與地面濕是一種天然的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)是事實(shí)上的關(guān)聯(lián)，是一種事實(shí)層面的因果聯(lián)系[2]78，而聲音與聲音所指稱的事物并不是一種天然的關(guān)聯(lián)，聲音與所指事物的關(guān)聯(lián)是基于習(xí)慣，如“雨”這個(gè)詞的聲音與雨這種事物并沒(méi)事實(shí)上的關(guān)聯(lián)[2]78，因此不能將言語(yǔ)歸為推理。

(5)佛教認(rèn)識(shí)論研究者對(duì)正理派四分法的批判

佛教唯識(shí)派對(duì)正理派的四分法進(jìn)行了批判，將各種認(rèn)識(shí)方式歸為感知與推理兩種。唯識(shí)論的奠基之作《瑜伽師地論》將各種認(rèn)識(shí)方式歸為三種：感知、推理、言語(yǔ)。后來(lái)唯識(shí)派歸為兩種：感知與推理，言語(yǔ)與類比歸結(jié)到推理中。這種認(rèn)定相當(dāng)于將人類的認(rèn)識(shí)方式劃分為感性與知性，感性為知性提供認(rèn)識(shí)對(duì)象，知性將感性的東西關(guān)聯(lián)起來(lái)。陳那在《認(rèn)識(shí)概說(shuō)》中說(shuō)“現(xiàn)與比是量”[4]1，意思是感知與推理才是可靠的認(rèn)識(shí)方式。法稱在《論理要點(diǎn)》中說(shuō)兩種正確認(rèn)識(shí)是現(xiàn)量與比量[5]280。這說(shuō)明唯識(shí)派中的認(rèn)識(shí)論研究者在可靠認(rèn)識(shí)方式種類的認(rèn)定上取得了一致的看法。唯識(shí)派中的認(rèn)識(shí)論研究者將言語(yǔ)與類比劃分到推理中，陳那說(shuō)“唯有現(xiàn)量，及與比量，彼聲、喻等，攝在此中”[6]3，意思是只有感知、推理兩種認(rèn)識(shí)方式，言語(yǔ)與類比都在感知與推理兩種認(rèn)識(shí)方式中。陳那這樣判定的根據(jù)是認(rèn)識(shí)方式與認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系，陳那認(rèn)為“由所量唯有二相，謂自相與共相。緣自相之有境心即現(xiàn)量，現(xiàn)量以自相為所現(xiàn)境故。緣共相之有境心即比量，比量以共相為所現(xiàn)境故。除自相共相外，更無(wú)余相為所量故”[7]2，意思是認(rèn)識(shí)對(duì)象只有自相(殊相)與共相兩種，攀緣自相的鏡心就是感知，感知以自相為認(rèn)識(shí)對(duì)象，攀緣共相的鏡心就是推理，推理以共相作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，除了自相與共相外沒(méi)有其他的認(rèn)識(shí)對(duì)象，所以認(rèn)識(shí)方式只有感知與推理兩種。

正理派認(rèn)識(shí)論的核心問(wèn)題之二：認(rèn)識(shí)方式的可靠性

正理派認(rèn)識(shí)論的第二個(gè)核心問(wèn)題是，對(duì)認(rèn)識(shí)方式可靠性的研究。認(rèn)識(shí)方式的可靠性問(wèn)題是指各種認(rèn)識(shí)方式能不能正確認(rèn)識(shí)事物，這個(gè)問(wèn)題涉及的是各種認(rèn)識(shí)方式的真理性問(wèn)題，也就是通過(guò)各種認(rèn)識(shí)方式所獲得的知識(shí)有沒(méi)有真理性。恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中將這一問(wèn)題概括為思維與存在關(guān)系問(wèn)題的一個(gè)方面：“我們關(guān)于我們周圍世界的思想對(duì)這個(gè)世界本身的關(guān)系是怎樣的？我們的思維能不能認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界？我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實(shí)？用哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題屬于思維和存在的同一性問(wèn)題?！盵8]316

《正理經(jīng)》雖為正理派的理論著作，但其中展現(xiàn)了正理派與其他派別關(guān)于認(rèn)識(shí)可靠性問(wèn)題的爭(zhēng)論?！墩斫?jīng)》中明顯存在各派關(guān)于可靠認(rèn)識(shí)方式的爭(zhēng)論，但書(shū)中又沒(méi)有指明與哪些派別進(jìn)行了爭(zhēng)論，與哪些派別進(jìn)行了爭(zhēng)論只能根據(jù)當(dāng)時(shí)印度社會(huì)存在的理論派別進(jìn)行推測(cè)。但通過(guò)相關(guān)文本檢索與比較，能夠大致確定《正理經(jīng)》與印度哲學(xué)史上的順世派、彌曼差派、中觀派發(fā)生了關(guān)于各種認(rèn)識(shí)方式可靠性的爭(zhēng)論。

1.正理派與順世派的爭(zhēng)論

順世派(Lokāyata)是古印度哲學(xué)的一個(gè)重要流派，其在世界觀上堅(jiān)持徹底的唯物主義，在認(rèn)識(shí)論上堅(jiān)持徹底的經(jīng)驗(yàn)主義。順世派否定了推理、類比、言語(yǔ)是可靠的認(rèn)識(shí)方式，認(rèn)為只有感知才是正確知識(shí)的來(lái)源。順世派否定我們具有先驗(yàn)知識(shí)，認(rèn)定一切知識(shí)都來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，我們關(guān)于各種事物關(guān)系的認(rèn)識(shí)也來(lái)源于感知，如火與煙的關(guān)系是通過(guò)感知獲得的。感知有內(nèi)感知與外感知兩種，順世派只承認(rèn)外感知是可靠的認(rèn)識(shí)方式，內(nèi)感知不能作為可靠認(rèn)識(shí)方式，因?yàn)閮?nèi)感知的內(nèi)容依靠外感官與外部對(duì)象[9]6。

(1)推理不是可靠的認(rèn)識(shí)方式

順世派不認(rèn)同推理是獲得知識(shí)的可靠方式，他們認(rèn)為不能確定推理所依據(jù)的關(guān)系是普遍的、必然的。例如，“那邊山起火了，因?yàn)橛袩煛边@個(gè)推理成立的前提是“不管在什么情況下有煙就會(huì)有火”。我們不可能認(rèn)識(shí)所有的情況，煙與火的關(guān)系并不具有普遍必然性[10]8。這種論述類似于休謨認(rèn)為因果關(guān)系不具有普遍必然性[11]22。例如我們?cè)诮裉煺f(shuō)“明天太陽(yáng)會(huì)升起”，“明天太陽(yáng)會(huì)升起”是一種推理，推理的根據(jù)是“太陽(yáng)每天都會(huì)升起”，但是這個(gè)根據(jù)并不具有普遍必然性，因?yàn)檫@個(gè)根據(jù)是對(duì)以往經(jīng)驗(yàn)的概括，對(duì)明天或未來(lái)太陽(yáng)是否會(huì)升起我們并無(wú)經(jīng)驗(yàn)?！墩斫?jīng)》說(shuō)有一個(gè)派別認(rèn)為推理不是一種可靠的認(rèn)識(shí)方式，并舉出了反對(duì)者的例子：河水上漲不一定是因?yàn)橄铝擞辏部赡苁呛拥痰淖钄r使河水上漲；螞蟻運(yùn)走卵不一定是要下雨了，可能是因?yàn)樗鼈兊母C被破壞了[2]76。上面所舉出例子與順世派的觀點(diǎn)有著一致之處，因此推定《正理經(jīng)》所指的這個(gè)派別是順世派。

(2)言語(yǔ)不是可靠的認(rèn)識(shí)方式

順世派否定言語(yǔ)、文字是獲得正確知識(shí)的可靠方式，順世派對(duì)言語(yǔ)、文字的否定是針對(duì)當(dāng)時(shí)印度社會(huì)的一種辯論風(fēng)氣——當(dāng)談到一些問(wèn)題的時(shí)候，引用典籍中的話語(yǔ)來(lái)證明自己的觀點(diǎn)，如引用《吠陀》《奧義書(shū)》中的話語(yǔ)證明。順世派認(rèn)為引用的話語(yǔ)并不能當(dāng)作論證的根據(jù)，話語(yǔ)不能證明事物之間擁有關(guān)系，如“有煙就有火”這句話是否正確還得依靠感知確認(rèn)，另外我們對(duì)語(yǔ)言文字的理解依靠對(duì)符號(hào)的認(rèn)識(shí)，且我們對(duì)文本的理解可能存在差異[12]6。

(3)正理派對(duì)推理可靠性的辯護(hù)

《正理經(jīng)》認(rèn)為推理可以作為一種正確的認(rèn)識(shí)方式，因?yàn)橥评砀鶕?jù)的是我們普遍認(rèn)同的前提。正理派與順世派的爭(zhēng)論涉及的是推理中前提的普遍有效性問(wèn)題，而前提的普遍有效性問(wèn)題涉及的是歸納的有效性問(wèn)題。順世派從經(jīng)驗(yàn)論出發(fā)指出我們所認(rèn)定的前提是沒(méi)有普遍有效性，但《正理經(jīng)》從人們普遍認(rèn)同的角度看，認(rèn)為我們共同認(rèn)定的前提具有普遍有效性。

2.正理派與彌曼差派的爭(zhēng)論

彌曼差派是一個(gè)堅(jiān)定維護(hù)《吠陀》文本的宗教理論派別，特別強(qiáng)調(diào)言語(yǔ)、文字作為正確認(rèn)識(shí)方式的重要性，認(rèn)為言語(yǔ)、文字具有恒常性，認(rèn)為《吠陀》所記載的祭祀儀式是正確無(wú)誤的?！奥暤谋举|(zhì)依舊在于吠陀，或者在于大自在天。這種看法通常是專門(mén)研究祭祀禮儀和吠陀誦贊的彌曼差派的主張，正理派并不一定同意。”[13]7《正理經(jīng)》第2卷第2章第14節(jié)到第74節(jié)專門(mén)反對(duì)言語(yǔ)具有恒常性的觀點(diǎn)，在各派中彌曼差派是極力主張言語(yǔ)是恒常的，所以推定《正理經(jīng)》反對(duì)的對(duì)象是彌曼差派。

《彌曼差經(jīng)》是彌曼差派最早的經(jīng)典，書(shū)中寫(xiě)到有許多人反對(duì)《吠陀》是正確無(wú)誤的，反對(duì)的理由是：《吠陀》是人寫(xiě)的，而言語(yǔ)、文字沒(méi)有恒常性。反對(duì)者認(rèn)為言語(yǔ)通過(guò)人產(chǎn)生，人的發(fā)聲才會(huì)產(chǎn)生言語(yǔ)，有產(chǎn)生就有消滅，所以言語(yǔ)沒(méi)有恒常性[2]224?！稄浡罱?jīng)》認(rèn)為聲音通過(guò)人顯現(xiàn)出來(lái)，并不能以此說(shuō)明聲音就是人造出來(lái)的[2]225。彌曼差派將言語(yǔ)、文字看作獨(dú)立于人的客觀存在，對(duì)言語(yǔ)、文字作了一種神秘化的理解，在彌曼差派看來(lái)言語(yǔ)的神秘性在于它的無(wú)形且可傳達(dá)意義。這種觀點(diǎn)相當(dāng)于柏拉圖的理念論，柏拉圖將詞語(yǔ)、概念看作是客觀實(shí)在(這種觀點(diǎn)在西方被稱為“實(shí)在論”)，看作恒常性的東西。柏拉圖認(rèn)為詞語(yǔ)、概念不能看成是由人所產(chǎn)生的，人說(shuō)出詞語(yǔ)或概念只是對(duì)詞語(yǔ)或概念進(jìn)行表達(dá)。反對(duì)者認(rèn)為概念只是一個(gè)符號(hào)，便于推理而已，聲音只是通過(guò)空氣產(chǎn)生(這種觀點(diǎn)在西方被稱為“唯名論”)?！稄浡罱?jīng)》不認(rèn)同聲音是由空氣產(chǎn)生的，如果聲音是由空氣產(chǎn)生，那么聲音就是空氣的一種特殊形態(tài)，聲音就有質(zhì)料因，但沒(méi)有感覺(jué)到這種質(zhì)料因的存在。早期的彌漫差派只肯定言語(yǔ)與文字是可靠的認(rèn)識(shí)方式，《彌曼差經(jīng)》對(duì)除言語(yǔ)、文字以外的認(rèn)識(shí)方式表示懷疑，認(rèn)為感知不是獲得正確知識(shí)的有效手段，因?yàn)楦兄荒軌蚋惺苣切┠軌蛟谖覀兏泄倜媲帮@現(xiàn)的東西。

《彌曼差經(jīng)》對(duì)言語(yǔ)、文字的理解粗看起來(lái)極為荒謬，但其對(duì)詞語(yǔ)指向的是類的事物還是具體事物的討論是值得注意的?！稄浡罱?jīng)》說(shuō)言語(yǔ)具有恒常性的一個(gè)表現(xiàn)就是詞語(yǔ)所指的是共相，而不是殊相。例如，“?！边@個(gè)詞所指就是共相，因此我們可以用“牛”這個(gè)詞指各種具體實(shí)在的牛?！墩斫?jīng)》反對(duì)這種觀點(diǎn)，認(rèn)為有的詞語(yǔ)指共相，有的詞語(yǔ)指殊相[2]88，《正理經(jīng)》的觀點(diǎn)更像西方的溫和唯名論。

3.正理派與中觀派的爭(zhēng)論

《正理經(jīng)》第二卷第一章第8節(jié)到第19節(jié)[2]72-73提到一個(gè)派別認(rèn)為所有認(rèn)識(shí)方式都不可靠，甚至不能成立。經(jīng)相關(guān)文本的比較，發(fā)現(xiàn)龍樹(shù)《回諍論》中的內(nèi)容與《正理經(jīng)》的內(nèi)容有相同處，學(xué)者們通過(guò)對(duì)《回諍論》的文本分析確定《回諍論》所批判的對(duì)象就是正理派[3]112，因此確定《正理經(jīng)》中講的那個(gè)派別是中觀派。

中觀派認(rèn)為所有認(rèn)識(shí)方式都無(wú)可靠性，甚至不能成立。中觀派說(shuō)：“現(xiàn)量等量不是量，因?yàn)樗麄冊(cè)谌龝r(shí)中都不成立。”[2]72“現(xiàn)量等量”是指感知等認(rèn)識(shí)方式，代指所有認(rèn)識(shí)方式?！艾F(xiàn)量等量不是量”意思是所有認(rèn)識(shí)方式都不是可靠的認(rèn)識(shí)方式。“三時(shí)”指認(rèn)識(shí)方式與認(rèn)識(shí)對(duì)象在成立上的時(shí)間先后關(guān)系，分別有三種情況：認(rèn)識(shí)方式先于認(rèn)識(shí)對(duì)象成立，認(rèn)識(shí)方式后于認(rèn)識(shí)對(duì)象成立，認(rèn)識(shí)方式與認(rèn)識(shí)對(duì)象同時(shí)成立。中觀派認(rèn)為所有認(rèn)識(shí)方式不能成立的原因在于認(rèn)識(shí)方式既不能先于認(rèn)識(shí)對(duì)象成立，又不能后于認(rèn)識(shí)對(duì)象成立，也不能與認(rèn)識(shí)對(duì)象同時(shí)成立。

龍樹(shù)用假設(shè)性的推理反駁正理派觀點(diǎn)，這種方法也被稱為“歸謬法”。假設(shè)性的推理反駁是從對(duì)方的觀點(diǎn)出發(fā)，推出一個(gè)結(jié)論，然后揭示推出結(jié)論的荒謬性，從而彰顯對(duì)方觀點(diǎn)的荒謬性。龍樹(shù)的這種反駁方式，類似于蘇格拉底的反詰法。蘇格拉底在辯論中首先不自立觀點(diǎn)，而是從對(duì)方的觀點(diǎn)中導(dǎo)出一個(gè)推論，然后揭示推論明顯違背邏輯常識(shí)，最后通過(guò)揭示推論的荒謬彰顯對(duì)方最初觀點(diǎn)的錯(cuò)誤。

(1)龍樹(shù)反駁認(rèn)識(shí)方式先于認(rèn)識(shí)對(duì)象成立

對(duì)于認(rèn)識(shí)方式先于認(rèn)識(shí)對(duì)象成立這種觀點(diǎn)，龍樹(shù)首先闡述這種觀點(diǎn)的引申含義，龍樹(shù)說(shuō)認(rèn)識(shí)方式先于認(rèn)識(shí)對(duì)象成立意思是認(rèn)識(shí)方式獨(dú)立自成。如果認(rèn)識(shí)方式獨(dú)自成立，那么認(rèn)識(shí)方式就不需要依靠認(rèn)識(shí)對(duì)象成立(“若量能自成，不待所量成。是則量自成，非待他能成”[14]686)。如果這樣，那么我們的感知就不需要依靠感官與外部對(duì)象的接觸而產(chǎn)生。這意思是我們不用眼睛看東西，就能夠產(chǎn)生視覺(jué)；我們不用耳朵去聽(tīng)聲音，就能夠產(chǎn)生聽(tīng)覺(jué)。龍樹(shù)繼續(xù)推導(dǎo)：如此的話人們就不需要用認(rèn)識(shí)方式去認(rèn)識(shí)事物(“如是則無(wú)人，用量量諸法”[14]687)，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)方式能夠脫離認(rèn)識(shí)對(duì)象獲得認(rèn)識(shí)內(nèi)容。

(2)龍樹(shù)反駁認(rèn)識(shí)方式后于認(rèn)識(shí)對(duì)象成立

龍樹(shù)認(rèn)為認(rèn)識(shí)方式后于認(rèn)識(shí)對(duì)象成立是不可能的。龍樹(shù)根據(jù)認(rèn)識(shí)方式后于認(rèn)識(shí)對(duì)象成立，導(dǎo)出一個(gè)推論：如果認(rèn)識(shí)方式后于認(rèn)識(shí)對(duì)象成立，那么認(rèn)識(shí)對(duì)象就不依靠認(rèn)識(shí)方式成立[2]72。如果認(rèn)識(shí)對(duì)象不依靠認(rèn)識(shí)方式成立，那么認(rèn)識(shí)方式又有何用(“彼所量物離量成者，彼量何用”[14]702)。

(3)龍樹(shù)反駁認(rèn)識(shí)方式與認(rèn)識(shí)對(duì)象同時(shí)成立

對(duì)于認(rèn)識(shí)方式與認(rèn)識(shí)對(duì)象同時(shí)成立，龍樹(shù)也認(rèn)為不可能。龍樹(shù)對(duì)認(rèn)識(shí)方式與認(rèn)識(shí)對(duì)象同時(shí)成立的觀點(diǎn)作出具體闡述：只有人用認(rèn)識(shí)方式去認(rèn)識(shí)事物的時(shí)候，事物才能成為認(rèn)識(shí)對(duì)象(“所量之物，待量而得成”[14]687)，反過(guò)來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)方式只有在對(duì)對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)的時(shí)候，才是認(rèn)識(shí)方式，因此說(shuō)認(rèn)識(shí)方式與認(rèn)識(shí)對(duì)象同時(shí)成立(“所量能成量，量能成所量”[14]687)。龍樹(shù)在《回諍論》中對(duì)這種觀點(diǎn)進(jìn)行詰難，認(rèn)為這種觀點(diǎn)如同說(shuō)：“為是父生子，為是子生父。何者是能生？何者是所生？”[14]687

另外中觀派從認(rèn)識(shí)的順序性的角度否定認(rèn)識(shí)方式與認(rèn)識(shí)對(duì)象同時(shí)成立[14]72。中觀派認(rèn)為兩者同時(shí)成立會(huì)造成認(rèn)識(shí)的混亂，有時(shí)進(jìn)入我們視野中的對(duì)象有很多，但不是所有的對(duì)象都能使我們產(chǎn)生感知。比如我們看一片草叢，這片草叢作為對(duì)象映入我們的視野中，但唯獨(dú)一朵花被我們察覺(jué)，如果感知在感知器官與感知對(duì)象相接觸就產(chǎn)生，那么所有的對(duì)象當(dāng)即就顯現(xiàn)在我們眼前，這樣我們的眼前將是一團(tuán)亂，可事實(shí)上我們的感知并不是混亂的，所以感知不是在感知器官與感知對(duì)象接觸時(shí)就產(chǎn)生。

(4)正理派對(duì)中觀派反駁的反駁

正理派反駁中觀派的反駁，認(rèn)為中觀派認(rèn)定所有認(rèn)識(shí)方式都不能成立是不正確的。正理派論證道：中觀派對(duì)所有認(rèn)識(shí)方式都否定，而否定本身就是一種認(rèn)識(shí)方式，如果所有認(rèn)識(shí)方式都不能成立，那么否定本身不能成立[2]73，既然否定本身不能成立，那么中觀派對(duì)所有認(rèn)識(shí)方式的否定也就不能成立。正理派這種反駁如同西方人常舉的一個(gè)例子：一個(gè)克里特人說(shuō)“所有的克里特人都在說(shuō)謊”，而說(shuō)話者是克里特人，那么這個(gè)說(shuō)話者在說(shuō)謊。如果這說(shuō)話者在說(shuō)謊，那么他說(shuō)“所有的克里特人都在說(shuō)謊”是句謊話。因此“所有的克里特人都說(shuō)謊”這句話無(wú)論如何都不能成立，如同正理派認(rèn)為“所有認(rèn)識(shí)方式都不是可靠的認(rèn)識(shí)方式”這種判定是不能成立的。

正理派從另一個(gè)角度又論證道：如果中觀派用否定這種認(rèn)識(shí)方式去否定所有認(rèn)識(shí)方式，那么你沒(méi)有否定所有認(rèn)識(shí)方式[2]73。因?yàn)榉穸ň褪撬姓J(rèn)識(shí)方式中的一種，而中觀派不能否定“否定”這種認(rèn)識(shí)方式，也就是否定不能否定自己這種認(rèn)識(shí)方式。

《正理經(jīng)》又辯護(hù)道：認(rèn)識(shí)方式與認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系就像樂(lè)器與聲音，認(rèn)識(shí)方式是樂(lè)器，認(rèn)識(shí)對(duì)象是聲音，從聲音的產(chǎn)生證實(shí)了樂(lè)器的存在?！墩斫?jīng)》的意思是從認(rèn)識(shí)對(duì)象(這里的認(rèn)識(shí)對(duì)象相當(dāng)于認(rèn)識(shí)結(jié)果)可以證明認(rèn)識(shí)方式的存在。

中觀派認(rèn)為如果認(rèn)識(shí)對(duì)象需要依靠認(rèn)識(shí)方式成立，那么認(rèn)識(shí)方式又需要另一種認(rèn)識(shí)方式才能成立。如果一種認(rèn)識(shí)方式的成立不需要依靠另一種認(rèn)識(shí)方式，那么認(rèn)識(shí)對(duì)象成立也不需要依靠認(rèn)識(shí)方式。如果認(rèn)識(shí)對(duì)象需要認(rèn)識(shí)方式才能成立，那么認(rèn)識(shí)方式又要由另一種認(rèn)識(shí)方式成立，而另一種認(rèn)識(shí)方式又要另外的認(rèn)識(shí)方式來(lái)成立，這樣以致無(wú)窮盡。

正理派對(duì)此反駁，正理派作了一個(gè)比喻：燈既能照明物體，又能照明自身。正理派將認(rèn)識(shí)方式比作燈，將認(rèn)識(shí)對(duì)象比作被照的物體，意思是認(rèn)識(shí)方式既能夠使認(rèn)識(shí)對(duì)象成立，又能夠使認(rèn)識(shí)方式自身成立，認(rèn)識(shí)方式既然能使自身成立就不需要其他條件來(lái)成立，這樣就不會(huì)陷入無(wú)止境的條件滿足中。

(5)龍樹(shù)的再反駁

龍樹(shù)對(duì)燈自照、照他這個(gè)比喻作出反駁，認(rèn)為燈既不能照亮他物，又不能照亮自身，從我們的經(jīng)驗(yàn)常識(shí)來(lái)看龍樹(shù)的這種觀點(diǎn)極為荒謬。龍樹(shù)說(shuō)認(rèn)為火自照這種說(shuō)法是錯(cuò)誤的，火不能照亮自已(“汝語(yǔ)言有過(guò)，非是火自照”[14]686)，原因是亮與暗不能發(fā)生反應(yīng)(“以彼不相應(yīng)，如見(jiàn)暗中瓶”[14]686)。

龍樹(shù)反對(duì)火能自照的理由是：如果火能夠照亮暗，那么最初的時(shí)候，火沒(méi)有照暗中的瓶子，瓶子不可見(jiàn)，火照之后才能見(jiàn)到，這樣才能說(shuō)火能自照(“如初，未照暗中瓶等不可得見(jiàn)，以火照已然后得見(jiàn)。如是，若火自照，初火應(yīng)闇后時(shí)乃明。如是，得言火能自照”[14]700)。意思是照亮是由暗到亮，按這種邏輯，如果火能夠自照，火也應(yīng)由最初的暗，轉(zhuǎn)向后來(lái)的亮。可是火一開(kāi)始就是亮，也就不存在由暗轉(zhuǎn)向亮，所以不能說(shuō)火能自照(“若初火明則不得言火能自照”[14]700)。另外，龍樹(shù)從燃燒的角度反對(duì)火能自照，龍樹(shù)認(rèn)為說(shuō)火能夠照他物，又能夠照自己，如同說(shuō)火能夠燒他物，但火為什么不能燒自己(“火自他能照，如火能燒他，何故不自燒”[14]700)，且我們沒(méi)看到火燒自己這一事實(shí)(“而實(shí)不見(jiàn)有如是事”[14]700)，所以不能說(shuō)火能照自己。

龍樹(shù)用論證“火”不能自照與照他的方式，論證“暗”不能黑暗自身與他物，以此進(jìn)一步論證亮是亮，暗是暗，亮不能照暗，暗不能黑亮，兩者不存在轉(zhuǎn)變。龍樹(shù)反駁道：如你正理派所說(shuō)火能夠照自己，又能照他物；按照這種邏輯，暗也應(yīng)該一樣，暗自身與他物能夠被暗覆蓋(“又若汝說(shuō)言，火能自他照，暗亦應(yīng)如是，自他二俱覆”[14]686)，意思是暗既能黑暗自身，又能使他物黑暗。

龍樹(shù)對(duì)火能照自與照他的反駁與芝諾對(duì)飛矢運(yùn)動(dòng)的反駁極為相似，美國(guó)哲學(xué)史研究者所羅門(mén)(Robert C. Solomon)也指出：“龍樹(shù)的某些論證與巴門(mén)尼德和芝諾的論證類型”[15]93。芝諾說(shuō)箭在自己的位置上就不可能在其他的位置上，如此就不存在由一個(gè)位置轉(zhuǎn)向另一個(gè)位置，所以箭始終是靜止的。在龍樹(shù)的理解中照亮是由黑暗向光明的轉(zhuǎn)變，光明就是光明，黑暗就是黑暗，光明不可能向黑暗轉(zhuǎn)變。龍樹(shù)說(shuō)火本身是亮的，那就不存在照亮自身一說(shuō)；火是燃燒的，那就不存在燃燒自己一說(shuō)。

《正理經(jīng)》與《回諍論》展現(xiàn)了正理派與龍樹(shù)關(guān)于各種認(rèn)識(shí)方式的可靠性的激烈爭(zhēng)論，爭(zhēng)論的雙方嚴(yán)密地反駁對(duì)方的論點(diǎn)、論據(jù)、論式。正理派的觀點(diǎn)是感知、推理、類比、言語(yǔ)是可靠的認(rèn)識(shí)方式，在龍樹(shù)看來(lái)這些認(rèn)識(shí)方式都是不可靠的。龍樹(shù)將思辨邏輯發(fā)揮到了極致，在龍樹(shù)看來(lái)事物是與自身保持絕對(duì)同一的。如果說(shuō)黑暗轉(zhuǎn)變?yōu)楣饷?，那么黑暗到底是黑暗，還是光明呢？如果認(rèn)同黑暗轉(zhuǎn)變?yōu)楣饷?，那么在轉(zhuǎn)變的那個(gè)點(diǎn)上，黑暗就是光明，而黑暗是光明是一個(gè)自相違背的論斷(悖論)。而在龍樹(shù)看來(lái)，消解這個(gè)悖論的方式，也就像芝諾那樣承認(rèn)飛矢不動(dòng)。而我們看到事物在變化，如果一切都沒(méi)變動(dòng)，那感知給我們呈現(xiàn)出來(lái)的是幻象，感知這種認(rèn)識(shí)方式就是不可靠的。從這點(diǎn)看龍樹(shù)似乎具有懷疑主義的態(tài)度，他不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者，且反對(duì)與批判經(jīng)驗(yàn)論，也不是一個(gè)理性主義者，對(duì)于推理、類比、言語(yǔ)也認(rèn)為不可靠。對(duì)于言語(yǔ)、概念的可靠性，龍樹(shù)也表示懷疑，比如“運(yùn)動(dòng)者”這個(gè)概念就是指處于運(yùn)動(dòng)之中的人，處于運(yùn)動(dòng)之中就永遠(yuǎn)處于運(yùn)動(dòng)之中，不可停止，停止就不是運(yùn)動(dòng)者。當(dāng)我們說(shuō)這個(gè)人是“運(yùn)動(dòng)者”，如果真的是運(yùn)動(dòng)者，那他就得一直運(yùn)動(dòng)的，而人不可能一直運(yùn)動(dòng)。言語(yǔ)概念是假托設(shè)施，是思維的需要設(shè)定的，并不對(duì)應(yīng)外界實(shí)體。

結(jié)語(yǔ)

通過(guò)分析《正理經(jīng)》與不同派別的爭(zhēng)論，以及對(duì)這些派別的相關(guān)資料梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)古印度哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的核心問(wèn)題有兩個(gè)：一是各種認(rèn)識(shí)方式的歸類問(wèn)題，二是各種認(rèn)識(shí)方式的可靠性問(wèn)題。上述問(wèn)題是古印度各哲學(xué)流派討論的焦點(diǎn)，貫穿了古代印度哲學(xué)發(fā)展的始終。

西方認(rèn)識(shí)論與印度認(rèn)識(shí)論屬同一“論域”，但由于文化體系的差異，呈現(xiàn)出不同的理論形態(tài)。正理派為主要代表的印度認(rèn)識(shí)論與西方認(rèn)識(shí)論，既有共性，更有差異。共性表現(xiàn)在兩者都關(guān)注如共相與殊相的關(guān)系問(wèn)題、唯名論與實(shí)在論的對(duì)立問(wèn)題、直觀與判斷的關(guān)系問(wèn)題、認(rèn)識(shí)的可靠性問(wèn)題、悖論問(wèn)題等。兩者之間的差異，首先明顯地表現(xiàn)在理論形態(tài)上。西方哲學(xué)逐步發(fā)展出一種獨(dú)立形態(tài)的認(rèn)識(shí)論，認(rèn)識(shí)論、辯論學(xué)、邏輯學(xué)界限分明；而印度的認(rèn)識(shí)論一直以一種混合形態(tài)進(jìn)行發(fā)展，認(rèn)識(shí)論、辯論學(xué)、邏輯學(xué)混合在一起。其次，推動(dòng)認(rèn)識(shí)論發(fā)展的動(dòng)力上有差異。為宗教辯論與獲得解脫是推動(dòng)古代印度認(rèn)識(shí)論發(fā)展的動(dòng)力，而致力于科學(xué)的發(fā)展并為之論證則是西方認(rèn)識(shí)論發(fā)展與嬗變的動(dòng)力。不同哲學(xué)體系之間的比較研究，可打破不同文明間的“偏見(jiàn)”，增強(qiáng)東西方哲學(xué)與文明間的互鑒交流。