楊曉彤， 包大為

(浙江大學 馬克思主義學院， 浙江 杭州 310058)

個體自由與共同體秩序是人類社會發(fā)展進程中的一對歷史矛盾，也是貫穿傳統(tǒng)到現(xiàn)代治理技藝的實踐主旨。在治理術的演變邏輯中，主觀意志與客觀秩序的辯證關系內(nèi)在地決定了不同的歷史階段總是要以特定的合理性標準規(guī)定著個體與共同體的價值等級。個體與共同體作為貫穿于這一邏輯的動態(tài)變化概念，在多數(shù)情況下，“個體”一詞凸顯的是單個人及其與共同體關聯(lián)的社會屬性，共同體則是個體基于現(xiàn)實的存在追求其自身價值與共同利益雙重目標的有機聯(lián)合。傳統(tǒng)社會中無能動性意識的個體是直接依附于共同體的自然存在狀態(tài)，而隨著近代社會共同體物質(zhì)生產(chǎn)領域與政治生活領域的二元分立，“個體”也分裂為在市民社會場域中的感性存在與在國家共同體中的公共“人格”。相應地，經(jīng)濟利益與政治權益不受侵犯的主體意識與崇尚公共法則與普遍利益的共同體秩序之間的矛盾也愈益激化。在反思性的現(xiàn)代話語體系中，被“物”的抽象性生產(chǎn)關系束縛著的主體意志卻在共同體政治生活中覺醒，因而個體對于自由權利的實現(xiàn)有著更為迫切的要求。但過分強調(diào)主體性而忽視共同體的自發(fā)性運作秩序會導致公共精神的壓抑和消退，片面地追求公共權力的引導和矯正而遮蔽自我意識的認知和判斷又會扼殺個體自為的主觀能動性。因此，如何在合序的范圍內(nèi)追求私人利益和公共利益的和諧共生就成為彰顯共同體治理體系和治理能力的重要條件。

一、傳統(tǒng)社會的“契合”：個體存在對公共生活的高度依賴

在社會螺旋式發(fā)展的任一階段，人們的實踐理性總是在與自然和社會的現(xiàn)實交往關系中試圖以足夠正義的制度規(guī)范形塑個體自由與共同體秩序的合理邊界。原始共同體作為“人與自然之間所結成的充滿活力和理性機體的一個特定空間形態(tài)”[1](P.48)，以血緣為紐帶、以土地為物質(zhì)基礎的傳統(tǒng)群體性生產(chǎn)方式內(nèi)在地孕育了個體存在依附于城邦生活的總體性治理原則，這一蘊含著共同體秩序凌駕于個體自由之上的抽象共同性與城邦的自然產(chǎn)生和個體自我意識的潛藏有著內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。在生產(chǎn)資料限制與個體技能匱乏的傳統(tǒng)社會，無論是對個體還是對共同體來說，自然皆是“通過生育繁殖而造就萬事萬物和萬神的秩序的世界”[2](P.16)。不受任何他物支配的無限威力使得個體自我保存的理性潛能催生了其合作生存的行為動機。為了適應自然“高于人工的必然性法則”[3]，內(nèi)部高度分工與協(xié)調(diào)配合的共同體就成為滿足個體擺脫自然的統(tǒng)治及自身多樣性發(fā)展需要的一種最為直接的結合方式，城邦的自足生活成為個體存在的前提。換言之，尚未覺解的主體意識和從屬于共同體秩序與德性生活的經(jīng)濟條件，使個體必須依附于共同體才能獲得基本的生存要素，共同體所奉行的倫理共識和價值體系并不是完整意義上具備理性選擇能力的個體自愿接受的結果，而是維系共同體集體行為秩序的規(guī)范性制度強制推行的產(chǎn)物。因而，個體的自由存在與城邦共同體的和諧統(tǒng)一并不是自然的“內(nèi)在契合”，而是以共同體穩(wěn)定秩序的絕對優(yōu)先性作為個體行為的最終依據(jù)。

城邦共同體作為“若干生活良好的家庭或部族為了追求自足且至善的生活才結合而成”[4](P.143)的有機統(tǒng)一整體，其“本性先于家庭和個人”[4](P.15)。誠然，這并不代表城邦在時間上先于個體存在，而是從至善的終極意義上述說共同體秩序建構的目的在于以一套合于德性的倫理規(guī)范使個體自身的存在意義與共同體存續(xù)的整體利益實現(xiàn)“自然的統(tǒng)一”。個體的知識、愛好與技能只有遵循共同體的自足需要才能得其本質(zhì)，而城邦共同體作為整體自由意志和普遍精神的代表，其價值旨歸也唯有在實現(xiàn)個體福祉和公共利益的意義上才能得以彰顯?！皞€體—共同體”一元結構因統(tǒng)合了個體的理性潛能與共同體的權威秩序而成為傳統(tǒng)社會治理的基本原則。

第一，共同體是個體自我價值實現(xiàn)的保障。無論是對“追求正義和智慧”[5](P.426)的理念的模仿，還是旨在“完成某些善業(yè)”[4](P.1)的政治共同體，公共利益的最大化實現(xiàn)是每個共同體成員的極大樂事，也是個性自由發(fā)展最具神圣性和本質(zhì)性的最高價值依據(jù)。一方面，共同體的本質(zhì)是“自身內(nèi)秩序井然、對自己友善”[5](P.426)的最高之善，其自足的經(jīng)濟生產(chǎn)與獨立的政治生活能為個性的自由發(fā)揮與共同體的和諧秩序提供充分融入與平衡的空間，個體離開共同體的聯(lián)合力量和集體行動就無法實現(xiàn)自在自為的存在。另一方面，個體社會本性的實質(zhì)在于參與共同體的政治活動?！耙粋€不關心政治的人，我們不說他是一個注意自己事務的人，而說他根本沒有事務?！盵6](P.132)個體在本性上作為“天生的政治動物”[4](P.7)，參與城邦政治生活既是成為德性主體的需要，也是人之為人的根本所在。少數(shù)自由公民可以平等地享有參與城邦公共事務的主體權利，但不具備公民資格的大多數(shù)個體卻只能被束縛于基礎性的生產(chǎn)活動和互利性的商品交換以保障公民參與共同體生活的閑暇時間，從而被排除在公共政治領域之外。因而，在實行嚴格等級制的原始共同體中，個體身份及其相互關系是由共同體的內(nèi)部分工所決定的。“城邦之別于帝王統(tǒng)治首先是基于‘不同的’人的合作關系，所謂不同的人指的是人們在經(jīng)濟上的高度專門化，而政治技能和專業(yè)技能的結合就是亞里士多德所設想的城邦的本質(zhì)特征”[7](P.142)，個體自身則無權選擇。由此觀之，在以層次分明的社會等級架構為基礎、以個體對共同體分工秩序及制度安排的無條件服從為內(nèi)容的抽象共同性治理原則之下，共同體的公共生活僅僅保障了部分具有政治參與特殊自由人格的自我實現(xiàn)，并不是涵蓋所有異質(zhì)性的普遍個體。

第二，個體消融于共同體的公共秩序。在傳統(tǒng)社會以“善”這一公共理念作為根本旨趣的倫理譜系中，城邦正義是個體自由與德性實現(xiàn)的邏輯前提，和諧的分工秩序所分別賦予特殊公民和普通個體的政治身份與自足生活，必然要求其將獻身于“鑄造一個整體的幸福國家”[5](P.133)作為不可推卸的道德責任。城邦共同體作為“它的每個公民的信奉對象”[8](P.28)，其自在地享有對所有共同體成員的支配權和控制權，不但以公共的法律規(guī)范平衡整體與個體及個體間的交往關系，而且通過教育、培訓等社會化過程形塑所有個體的公共價值取向。反向觀之，個體異質(zhì)性的生存需要與自由意志也只有倚賴于合作生產(chǎn)與功能互補的共同體才能實現(xiàn)。總而言之，個體不能脫離共同體的價值歸屬而“自成一體”，共同體的治理過程也離不開個體差異性要素的協(xié)調(diào)配合，城邦治理術的最終目的就是實現(xiàn)公共秩序與個體良好生活的和諧統(tǒng)一。

傳統(tǒng)城邦共同體作為符合自然法正義的本質(zhì)性存在，不僅僅是基于克服自然統(tǒng)攝力而相互聯(lián)合的公共性地域空間，也不是自由個體簡單聚合的生活共同體。作為代表個體自由與公共利益的統(tǒng)一體，調(diào)和個體和他者的支配欲以實現(xiàn)公共善的集體共識才是城邦治理的主題，而基于理性自律的哲學王統(tǒng)治和身份認同的公民政治則都是序構“合乎德性的現(xiàn)實活動”[9](P.14)的具體表現(xiàn)形態(tài)。換言之，傳統(tǒng)城邦本位的價值歸屬使個體在追求共同體至善理念的實踐中得以相互配合和共同行動，進而使個人謀求生存資料的物質(zhì)性勞動在共同體公正原則的庇佑下也具有了“最高之善”的德性，而作為構成要素的全體成員最終都能過上一種完滿的共同生活。盡管這一以客觀秩序建構和正義理念實現(xiàn)為終極目的的治理過程難免吞噬個體的自我意識與選擇能動性，真正的自由不是主體自覺反思自身與其所屬共同體的內(nèi)在關系，而是所謂“在有共同祖國的公民中間分享社會權力”[10](P.54)。個性自由在特殊性政治關系的推動下被動地淪為達致城邦共同體正義理念的工具。統(tǒng)而觀之，從本性上秉持“個體只是城邦共同體的組成部分，每一個隔離的個人都必須共同集合于城邦這個整體”[4](P.9)這一共同性治理原則的公共治理實踐，雖然使能動性尚未覺解的個體在共同體的公共生活中足以實現(xiàn)物質(zhì)生產(chǎn)與政治倫理上的自足存在，但也隱含著傳統(tǒng)治理術下個體與共同體虛假“契合”的局限性。

以維系個體間合作關系以及和諧穩(wěn)定的共同體秩序為價值旨向的傳統(tǒng)治理術作為“調(diào)和個體與共同體的一次復雜的嘗試”[11](P.223)，究其本質(zhì)而言，是將個體生命與靈魂的自由與承續(xù)視為必須依賴于“為了實踐道德美德而存在的城邦共同體”[12](P.18)才能得以達成的限定性過程。但無論是對于“被國家精神從各個方面固定的、且被僅僅當作一般的人”[13](P.261)的依附性個體來說，還是就發(fā)生學意義上共同體從家庭到村落再到城邦的一般性演變進路而言，傳統(tǒng)社會治理術矛盾調(diào)和的邏輯起點都是一種自然生長的目的優(yōu)先論。即使是為了實現(xiàn)共同體成員之間共享與共在的社會正義也是建立在自然法基礎上的一種理性的僭越，這種超脫于個體自然訴求之上的普遍性理念，因?qū)⒃趯嶋H生產(chǎn)活動中完全有條件自足的專業(yè)性生產(chǎn)主體誤解為必須憑借抽象的政治生活才能完善自我的共同體附屬物而無法成為促使個體與共同體真正和解的理想方案。因而，霍布斯將“這種追求正義和善的生活的政治共同體視為虛無……認為它只不過是空想中的善”[11](P.226)。反觀近代社會“以自然權利，即(個人的)正當訴求為基點，而不去自相矛盾地到自然法或神法那里尋求借鑒”[14](P.188)的契約共同體則顛覆了城邦共同體神圣的至善理念，從而打破了傳統(tǒng)社會將個體自由意志的存在空間限制于抽象“倫理—政治”框架之下的公共性治理范式，確使個體在擺脫“自然狀態(tài)中的絕對的存在，而以相對的存在形式”[15](P.10)的基礎上，對共同體中“他者”關系秩序的價值認同抑或情感排斥皆是出于其理性反思與自愿選擇，而非共同體借助政治身份和倫理規(guī)范的強制性結果。但這一以保護個體自由權利先于一切既定自然法則為基點的“解放”路徑也恰是對傳統(tǒng)社會治理術所具有的普惠而節(jié)制品質(zhì)的篡奪，原本與共同體存續(xù)目標和公共利益一致的個體需求在資本主義極具剝削性與侵略性生產(chǎn)方式的浸染下日益膨脹，二者之間這種匱乏的互動關系使得和諧的共同體最終淪為實現(xiàn)個體自由存在與保護私人利益的工具。

二、近代社會的分裂：理性啟蒙與普遍意志的矛盾碰撞

相較于傳統(tǒng)社會將共同體的公共精神視為個體認同的基本遵循，近代社會則將個體的主體理性作為共同體的存在根基。個體不再是“一種新的觀念創(chuàng)造出來的一個新詞”[16](P.25)，而是由某一整體的被動附屬物轉變?yōu)閾碛凶晕乙庾R與自由意志的實體，從而為共同體的觀念譜系和道德準則確立了新的價值規(guī)范。一方面，商品經(jīng)濟的發(fā)展和生產(chǎn)社會化程度的提高使得私人利益的合理性和不可侵犯性得到廣泛性的社會認可，個體希冀于完全擺脫“自然界無限威力和不可制服力量的懾服”[17](P.534)以及對進入相對和平穩(wěn)定秩序的國家共同體的渴望生發(fā)了個體反思性意識的覺解。另一方面，主體理性的復興將人作為獨立的、遵守道德規(guī)范的個體從原始共同體想象的神圣性中解脫出來，代之以個人權利和私人利益的至上性。因而，不同于傳統(tǒng)社會以城邦為本位的治理模式，個體自然權利和自我支配的正當性催產(chǎn)出以保護個人生命、自由和財產(chǎn)為旨歸的自由主義國家治理術。

以尊重自由與平等的人權為出發(fā)點，個體從基于先驗的自然法掌控下的自然狀態(tài)過渡到以契約為紐帶和聯(lián)結的國家共同體，這是古典自由主義國家治理范式的邏輯預設。為了避免自然狀態(tài)下理性個體因利而生的“一切人反對一切人”的斗爭傾向，霍布斯將原始社會中自由行使的個體權利讓渡給享有無限權力的君主來代表整個共同體的“統(tǒng)一人格”，以實現(xiàn)其與個體權利的統(tǒng)一。與霍布斯的無限權力不同，洛克將“每人對他自己的人身享有一種所有權”[18](P.19)的不可取消性作為“有限政府”政治權力的邊界，并將保護植根于個體勞動的私有財產(chǎn)作為“人們聯(lián)合成為國家和置身于政府之下的重大和主要的目的”[18](P.77)。原始共同體下自然自由的有限性束縛與謀求國家共同體下的自由開放成為個體自愿選擇從“自然人”走向“社會人”的前設條件，也是盧梭以公共意志維系個體特殊自由意志與其普遍社會屬性統(tǒng)一的初衷。個體理性的訂約行為既使其享受著將生命、自由和財產(chǎn)等私人利益置于社會公約保護之下的權利，又迫使其必須嚴守服從公共法律的義務，使人擺脫了“動物機器”般機械的物質(zhì)的沖動和欲求從而變得更加文明和自由。誠然，以個體為治理實體的自由主義國家治理術在將個體解放作為共同體存在依據(jù)的同時，也使個體失去了原始狀態(tài)下的良善和憐憫心，從而傾向于其他的利己性動機，進而催生了個體間的工具性關系以及個體與共同體之間的分裂與對立，使得共同體的公共性要求普遍意志對個體特殊性的規(guī)訓與限制。

一是抽象的自由個性及其自反。對霍布斯和洛克來說，個性自由僅僅意味著不被周圍事物所干擾而選擇去做此事或彼事的自由，盧梭在此基礎上將個性與“可完善性”相結合，意味著個體在理性選擇的基礎上還可以能動性地選擇使其自身變成何種模樣。換言之，原初的本性并未限定個性自由表現(xiàn)的具體式樣，而是隨著個體所適應的新的社會關系的變化而變化。因而，抽象的個性自由與主體性和理性的覺醒密切相關。尤其是隨著生產(chǎn)變革和政治解放的實現(xiàn)，“現(xiàn)代世界以主觀性的自由為其原則”[19](P.291)，個性的建構不僅蘊涵著個體的自由意志和權利主張在價值序列上優(yōu)先于共同體之善，更要求現(xiàn)代國家共同體在現(xiàn)實法律的強制性和制度的權威性中確立，使個體的主觀偏好成為整個共同體的精神基礎和價值旨向，而主體性顯現(xiàn)的前提在于個體理性的祛魅與覺醒。笛卡爾“我思”的普遍懷疑和理性沉思將外在于自身的廣延之物與“我”的本質(zhì)相分離，后經(jīng)由康德獨立的理性自決意志為自然和自己立法，使人憑借區(qū)別于動物受動性的主觀能動性來認識和利用客觀世界。但個體潛能和欲望的過度激發(fā)使得主體性和理性逐漸異化而走向了個性自由的反面。一方面，“理性使人斂翼自保，遠離一切對他有妨礙和使他痛苦的東西”[20](P.102)，利己主義和自我主義的弊病加速了人性的墮落；另一方面，對物的過度依賴致使個體淪落為孤立無援的“單向度原子”，缺乏自省意識的單個人在掙脫外在權威性束縛的同時又成為落入商品經(jīng)濟控制下的“諸眾”，抽象的個性難逃共同體新形式的限制與糾正。

二是普遍意志對特殊性的規(guī)訓。古典自由主義治理術將個體作為一種純粹的先驗性“自我”單位而疏遺了其現(xiàn)實經(jīng)驗性的客觀存在基礎，從而為整個共同體結構的良性運轉奠定了以個性自由的實現(xiàn)為主旨的價值準則。這種非本質(zhì)的虛幻的治理邏輯必將導致“它試圖把一切他者、一切外在的東西納入自身的結構之中”[21](P.15)。每個個體都以自身為圓心，將周圍所感知范圍內(nèi)的一切事物作為半徑，勾畫出一個對象性和工具性的“需要體系”，從而使得個體與其自身之外因應私人利益最大化實現(xiàn)手段的他者與共同體分裂為主客二元化關系。為了調(diào)和資本主義私有制支配下個體自由意志與公共精神、特殊性需求與公共利益的分立，盧梭以“一個國家所有成員不可移易”[22](P.230)的強制性公意為全部人民的理性意志，個體服從共同體的法律規(guī)范實則就是在遵循其自身的獨立意愿，盡管個體在新的契約之下失去了本性的自然自由，但其自由意志的實現(xiàn)仍可以借助在法律限定下的道德自由，最終個體便不再將自己當成社會之外的存在。康德基于“義務自身觀念”的道德秩序和“合乎善”的律法秩序建構起“倫理共同體”和“政治共同體”，個體通過道德自律和外在約束實現(xiàn)信仰和行為自由以與“新的共同體”和諧共存。但就個體本質(zhì)而言，“他們的需要即他們的本性”[23](P.514)。追求利益需要的個體如何在現(xiàn)實的倫理共同體中達成合作秩序，也是黑格爾促使個體性與共同性價值和解的目的所在。黑格爾認為，個體自然的物質(zhì)生存需求與整體社會場域的結合形成了公共精神匱乏的市民社會。市民社會并非出自個體理性或自覺意識的產(chǎn)物，而是放任和不加約束的經(jīng)濟力量的產(chǎn)物，當每個個體作為獨立的“理性經(jīng)濟人”追求私人利益時，最終難免會誘發(fā)“惡的主觀性”和社會的分化，個體必須將其特殊的自我意志與國家普遍的實體意志相統(tǒng)合。換言之，國家作為“社會多元利益集體分化后協(xié)調(diào)利益沖突的產(chǎn)物”[24]，所有個體的自由意志和特殊利益都在這個統(tǒng)一的倫理整體中被賦予公共性與普遍性。

單純的政治解放在使公共性國家復歸現(xiàn)實的同時，也使私人領域的市民社會與公共領域的政治共同體從內(nèi)在一體走向分離對立，利己的個體和渴望被他人認可的“自尊需求”使其必然聯(lián)合其他個體互相訂立契約以組成統(tǒng)一意志的“總體性社會”。政治社會的公共權力來源于所有個體權利的讓渡，因而，共同體理性意志的主要目的就是共同守衛(wèi)和保護每個結合者的人身和財產(chǎn)。盡管古典自由主義試圖創(chuàng)造一個個性自由與公共精神不相沖突的共同體理想形式，但這種狹隘的矛盾調(diào)和是基于階級對立和人性異化的工具理性，個體與共同體的價值對立沒有得到根本性的和解，作為一種“虛幻共同體”存在的政治國家最終成為少數(shù)人為自己謀利且剝削他人的手段。因此，在社會化機器大生產(chǎn)的物質(zhì)組織機制、生產(chǎn)資料資本家私人占有的財富分配形式和作為維系私人壟斷資本長久獲利的“虛假的”國家機器的裹挾之下，資本邏輯的主導和擴張必然為其自身的超越提供了“掘墓人”的主體性條件，基于無產(chǎn)階級追求全人類自由解放的“自由人聯(lián)合體”則預示著個體與共同體走向和諧統(tǒng)一的歷史必然性。

三、現(xiàn)代性的反思與超越：個性自由與共同體秩序的和諧共融

發(fā)達的商品經(jīng)濟和抽象的資產(chǎn)階級政治國家是自給自足的自然經(jīng)濟及依附于這一經(jīng)濟形態(tài)的傳統(tǒng)共同體解體的現(xiàn)代性產(chǎn)物，生存于其中的個體不再希冀于從自我意識與社會認同的統(tǒng)一性中尋求自身的確定性。反之，理性成為現(xiàn)代共同體秩序維系的主導原則，并以“一種特殊的強制行動使一切非理性因素歸于沉寂”[25](P.36)。個體作為整個共同體良序運轉的現(xiàn)實基點，卻在開放流動的公共空間中日益淪為被隱蔽的“全景敞視”(1)源于杰里米·邊沁(Jeremy Bentham)的“全景敞視建筑”原理：四周是一個環(huán)形建筑，中心是一座瞭望塔。通過逆光效果，監(jiān)督員可以從瞭望塔與光源恰好相反的角度，觀察四周囚室里被囚禁者的小人影，這樣就能在被囚禁者身上造成一種有意識的和持續(xù)的可見狀態(tài)，從而確保權力自動地發(fā)揮作用。?？乱浴叭俺ㄒ暋闭宫F(xiàn)的是一種微觀權力技術在現(xiàn)代社會中強大的規(guī)訓作用。參見米歇爾·?？隆兑?guī)訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，三聯(lián)書店，1999年，第219頁。禁錮于私人狹小空間的單子，從而沉迷于現(xiàn)實物質(zhì)世界的自我滿足。而這些支配一切的社會潛在動機和顯性行為的權力技術體系卻在無時無刻地監(jiān)控著個體的自主選擇和自我創(chuàng)造，使得共同體異化為壓抑成員主體性自由意志的工具性存在。如何實現(xiàn)個體理性與公共理性、個體權利與共同體權力的和諧共融成為反思現(xiàn)代性治理術的邏輯基點。

第一，追求個體理性與公共理性的合理化平衡。“在嚴密精算的基礎上進行理性化，對致力追求的經(jīng)濟成果進行妥善計劃且清醒冷靜的運籌帷幄，實乃資本主義私人經(jīng)濟的一個根本特色。”[26](P.50)在資本邏輯的運行軌跡中，生產(chǎn)技術和官僚組織的改進與設計使得個體在理性的異化形式——工具理性——的支配下成為國家政治機器的畸形的“機械單位”。在生產(chǎn)領域，個體的勞動過程“按照力學、化學等等在技術上的應用”[27](P.437)而被分解成若干相互聯(lián)系而又彼此獨立的局部操作，獨立的勞動個體，使其“本身變成了這個機構的一個簡單的零件”[27](P.420)。相應地，專業(yè)化的勞動分工在將個體局限于局部活動空間的同時，也使其對特定領域以外的一切知識技能一無所知，片面的工具理性使利益最大化和消耗成本最小化的計算邏輯成為一切社會關系的基本準則。與經(jīng)濟理性化相伴的是官僚政治追求效率至上的科層化治理方式大行其道，其“高舉理性和邏輯旗幟”[28](P.273)的非人格化特征在確保個體之于共同體之內(nèi)建立一種“合法性秩序”信念的基礎上，也強制性地迫使每個個體運用公共理性實現(xiàn)組織的價值目標，主體間及個體與共同體的平等互動因受工具理性的奴役而喪失了公共意識的價值韻味。

機器體系和與之支配的工具理性打破了原有以主體為中心的組織架構，進而也形塑起一套個體理性與公共秩序和諧統(tǒng)一的新的話語體系。面對韋伯提出的現(xiàn)代性政治共同體中治理主體工具理性與價值理性的多元化與矛盾性境遇，羅爾斯將公共理性作為公民政治認同的共享式“重疊共識”，不是對旨在實現(xiàn)私人利益和群體利益短暫平衡所建立的權威性法律和制度的認可與遵從，也不是促使自由平等的主體之間理性力量相對穩(wěn)定和偶然和諧的“權宜之計”，而是基于“公意”的正義觀念所建立起的個體間相互性尊重準則。換言之，為達成現(xiàn)代民主社會合乎實質(zhì)理性的“一致性政治意愿”，公共理性要為個體在公共協(xié)商中引證自身“完備性理論”的工具理性行為劃界，個體間“狹隘利益投機取巧”[29](P.215)的多元與情理性判斷的沖突在體現(xiàn)正義原則的正當性公共理性中達成和解。盡管公共理性為個體開展共同體治理領域中的平等對話和交流“祛魅”，但溯源其原初狀態(tài)和“無知之幕”價值預設的正義原則卻并不是建立在客觀實在的物質(zhì)生產(chǎn)關系基礎之上，因而個體與共同體只能處于一種“烏托邦”式的政治理想狀態(tài)。反之，基于“現(xiàn)實的人”自由而全面發(fā)展的馬克思主義則從批判技術理性的根源——資本主義生產(chǎn)方式——出發(fā)，指明了要變革將個體的“活勞動轉變?yōu)闄C器體系的單純的活的附件”[30](P.186)的組織形式，唯有徹底消滅機器和大工業(yè)生產(chǎn)的資本主義性質(zhì)，使技術在物質(zhì)極大豐富的“真正的共同體”中不再是束縛個體自由意志的“鐵籠”，而是解放天性的手段，是個性自由與共同體秩序的歷史矛盾實現(xiàn)和解的革命路徑。

第二，探尋個體權利與公共權力的雙向重塑?！皺嗬卑殡S著近現(xiàn)代社會商品貨幣和資本主義生產(chǎn)關系的勃興而日益成為國家治理和法律體系的核心概念與支配性話語。盡管自由主義意識形態(tài)下個體權利對共同體權力的冒犯有反抗的潛在傾向及制度安排，但公共權力配置和運行機制的現(xiàn)代化轉型使其以“一種追求規(guī)范化的目光，一種能夠?qū)е露ㄐ?、分類和懲罰的監(jiān)視的形式”[31](P.208)介入個體的私人領域。個體權利不但無力抵抗共同體的公共意志和權力技術，反而成為公共秩序合法性的遮羞布。在馬克思看來，以抽象的、觀念性的“自由主體”作為共同體權力基礎的建構理論完全是脫離現(xiàn)實的、不切實際的空想?！霸谶@些權利中，人絕對不是類存在物，相反，作為類生活本身的社會，則顯現(xiàn)為諸個體的外部框架，顯現(xiàn)為他們原有的獨立性的限制?！盵17](P.42)人僅僅以特定的個體形式存在，而不是真正以類的存在物形式從市民社會與政治國家的分裂性羈絆中“脫嵌”而出，因而為統(tǒng)合市民社會中的“人權”與國家共同體中的“公民權”而存在的公共權力也異化為謀求私人利益的工具。?？聦F(xiàn)代社會以監(jiān)禁為主要懲罰手段的治理術作為對人體有計劃的強制性操控，這種“支配活動人體的微分權力”[31](P.208)將個體視為零件可拆分和重組的機器，并通過劃定密閉空間、確立統(tǒng)一行動的時間表等方式對不同素養(yǎng)的差異性個體進行編排和管理，形成一套“以駕馭、使用、改造和改善肉體為特征的權力技術”[32](P.631)。為實現(xiàn)治理術對個體的控制和馴服效應，公共權力還必須通過特定空間的層級監(jiān)視、規(guī)范化裁決和以“檢查”形式為表征的知識的介入將個體權利置于其“全景敞視式”的監(jiān)控之下。公共權力的隱秘轉型以規(guī)訓的方式直接作用于人體，使個體在自覺遵守的同時也力求使其自己馴服自己，從而成為合乎社會規(guī)范的社會成員，于無形中建構起既生產(chǎn)主體和真理又規(guī)制個人身體和行為習性的公共秩序。

傳統(tǒng)自由主義范式下個體權利的主體是抽離了一切特殊性存在特征的類存在物，公共權力則來源于個體對未來風險不可預知的“存在性焦慮”而讓渡的部分自由，公共權威之于原子化個體就好比牧羊人對自由自在的羊群的引導和操縱，不可避免地出現(xiàn)價值方向和利益導向背離的治理性難題。為了緩和個體權利與公共秩序的緊張關系，?？禄诂F(xiàn)代社會“市場經(jīng)濟機制的內(nèi)在復雜性質(zhì)”[33](P.79)而從治理權力的內(nèi)部進行限制，即為公共權力劃定一條不可逾越的治理邊界，使其自然地接受客觀現(xiàn)實的約束和制約。對治理者而言，自由市場和規(guī)范性社會中個體權利的存在會迫使規(guī)訓權力“反問自身是不是治理得太多了,或者在過度治理方面扮演了危險的角色”[33](P.155)。這一治理原則并不是單純出于治理者的主觀意愿和被治理者的合理性訴求，而是兩者之間相互妥協(xié)的產(chǎn)物。公共權力一旦跨越這一分割線，不但會因損害個體權利而增加成本，而且會使其整個治理系統(tǒng)面臨崩潰的風險。此外，?？聫膶徱晜€體的自由意志與理性啟蒙出發(fā)，指明個體不應拘泥于理性的特殊性而陷入對權利的過度追求，而要對人自身的關懷進行反思，只有著眼于自我關注的自由行動，才能避免個體權利因受公共權力的約束和命令而走向異化。有別于?？缕x規(guī)范性共識與道德行為動機的權力斗爭性和解，馬克思從人的本質(zhì)是“現(xiàn)實性的社會關系的總和”[17](P.501)出發(fā)，揭示了只有從打破資本主義生產(chǎn)方式和政治制度對人“類”本質(zhì)生存境遇的壓抑角度審視個體權利及作為其“安全配置”的政治共同體，才能排除阻礙個體自我實現(xiàn)與社會自由發(fā)展的“寄生贅瘤”。具體言之，就是要希冀于無產(chǎn)階級以暴力革命的方式徹底打碎侵犯和干預權利的國家機器，在“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展條件”[34](P.53)的“自由人聯(lián)合體”中讓公共權力彰顯個體權利和公共利益的價值本位。

超越資本主義市民社會的結構性困境和分裂難題，意圖以個體理性與公共理性、個體權利與公共權力的雙向重塑復歸主體性與共同性的統(tǒng)一，是反思現(xiàn)代性國家治理術的精神實質(zhì)。盡管韋伯、羅爾斯和?？碌热嗽噲D為個體和共同體的理性擴張行為劃界，以使其彼此之間都能為對方預留出自由選擇的互動空間，但兩者的歷史矛盾在基于資本邏輯的資本主義治理范式之下依然存在。反向觀之，唯有真正觸及資本主義不合理經(jīng)濟關系的馬克思主義才能徹底根除導致個體與共同體矛盾對立的源頭。換言之，實現(xiàn)自我價值與共同體發(fā)展、個性自由與公共秩序的和諧共融，必須改變?nèi)说纳鏍顩r，使個體異化于物和“政治人格”的獨立性與自主性回歸于自身，個體性與共同性的辯證關系才能以理性自制的樣態(tài)在自由人聯(lián)合體中規(guī)范性地生成。

從傳統(tǒng)社會的公共性政治參與到近代自由主義的契約治理，再到現(xiàn)代直接作用于人(群)身體的規(guī)訓治理，以自由和秩序為內(nèi)在價值選擇的個體與共同體關系貫穿其中。盡管標榜實現(xiàn)個體“絕對自由”的價值訴求始終存在，但無論何時，共同體的存在對于個性自由的實現(xiàn)都具有本體論的意義，個體只有在良序的共同體中才是自由的個人。目前，西方資本主義已進入理性多元化的后現(xiàn)代社會，個體意識為尋求共同體的政治認同而結成排他性“同盟”的身份政治正日益消解著其間相互承認與合作的公共精神，個體也因缺失明確且適用的公共價值信仰而陷入對其自身存在性的否定，“群體性孤獨”成為達致個體與共同體辯證統(tǒng)一關系所亟待解決的問題。反觀植根于整體性思維的中國，則始終將人民利益與整體穩(wěn)定秩序的和諧統(tǒng)一作為終極價值追求，與西方自由主義傳統(tǒng)下強調(diào)作為異質(zhì)性獨立“個體”的“人”不同，“以人為本”治理理念中的“人”既代表作為歷史主體的差異性個體，又是區(qū)別于“物”的“類”本質(zhì)的存在。遵循“愈具普通人性之我，乃為愈偉大而愈特殊之我”[35](P.69)的中庸之道的治理技藝，既充分調(diào)動了個體作為治理主體的主觀能動性，又激發(fā)了多元主體協(xié)同解決公共事務以實現(xiàn)公共利益的合作互動，彰顯著堅持馬克思主義將每個個體全面而自由發(fā)展與共同體有序統(tǒng)一的實現(xiàn)相結合的中國治理智慧。但隨著社會流動性分層的加劇，市場經(jīng)濟條件下利益最大化的生存原則在極大地提升個體自我意識的同時，也日益顯現(xiàn)出主體實體化的趨勢，即個體將私人利益視為其存在方式的價值考量，而對作為“社會人”的普遍性道德觀念和主體責任卻置之不顧。在這種時代背景下，挖掘和發(fā)揮馬克思關于“人的本質(zhì)是人的真正的共同體”[23](P.394)——個體與共同體相互依存——思想的現(xiàn)代價值具有重要的現(xiàn)實意義。從根本上來說，就是要對“已然成為‘普世價值’或‘元敘事’的資本主義政治和社會治理進行徹底的反思”[36]，建立全民自主參與的中國特色共同體治理體系。具體而言，一方面是要促進政府、市場和社會場域中的各個主體在平等的基礎上自由對話和理性協(xié)商，構建“人人有責、人人盡責、人人享有”的社會治理共同體；另一方面，作為將自身利益與世界共同利益相統(tǒng)一的中國必須以一種動態(tài)、開放的態(tài)度與世界舞臺上其他獨立的國家共同體共建“以合作共贏為核心的人類命運共同體”[37](P.42),真正實現(xiàn)人類與整個有機世界“共同體”的價值和解。