王齊洲

(華中師范大學(xué) 文學(xué)院暨湖北文學(xué)理論與批評研究中心，湖北 武漢 430079)

在中國傳統(tǒng)文化中，儒家經(jīng)典無疑是其核心內(nèi)容。然而，由孔子及其后學(xué)所確立的儒家“六經(jīng)”，在漢以后實(shí)際上只有“五經(jīng)”發(fā)揮作用，作為“六經(jīng)”之一的《樂經(jīng)》幾乎沒有參與到中國傳統(tǒng)文化的建設(shè)中來，僅有一段出人意外的小插曲在西漢末年上演過，不久就煙消云散，實(shí)在讓人詫異。漢武帝立《詩》《書》《禮》《易》《春秋》“五經(jīng)”博士，獨(dú)《樂經(jīng)》未立，故《樂經(jīng)》傳承不明。王莽雖在漢平帝時奏立《樂經(jīng)》博士，五年后代漢自立，但新朝十多年便滅亡，輔佐新朝的國師劉歆自殺，新朝經(jīng)學(xué)也隨之被廢棄，博士被遣散?！稑方?jīng)》和《周禮》等古文經(jīng)典因其是新朝經(jīng)學(xué)而被后人指為偽造，兩千年來，聚訟不斷。宋代疑古思潮勃興，不少經(jīng)典受到質(zhì)疑，《樂經(jīng)》之有無遂成為話題，一直延續(xù)到現(xiàn)代?！稑方?jīng)》與整個儒家經(jīng)典相聯(lián)系，牽涉中國傳統(tǒng)文化的方方面面，需要也應(yīng)該進(jìn)行科學(xué)探討并做出合理解釋，從中或可開辟出傳統(tǒng)文化研究的新天地。有關(guān)《樂經(jīng)》的問題很多，而最重要最基礎(chǔ)的問題是《樂經(jīng)》的文獻(xiàn)問題。這一問題不解決，其他問題則無從談起。因此，本文就《樂經(jīng)》文獻(xiàn)問題提出意見，以期引起大家的重視，促進(jìn)有關(guān)研究的深入。

一、“六經(jīng)”之一的《樂經(jīng)》不是曲調(diào)曲譜

先秦有儒家“六經(jīng)”之稱，《樂經(jīng)》即其中之一。最早提到儒家“六經(jīng)”的是莊子?！肚f子·天運(yùn)》載：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣。以奸者七十二君，論先王之道，而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣，夫人之難說也！道之難明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也。夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！’”[1](P95)《莊子》之書多寓言，說老子與孔子共論“六經(jīng)”，顯然與史實(shí)不合，故后人多不信。然而，新近出土戰(zhàn)國楚竹書已提到儒家“六經(jīng)”，如湖北荊門郭店楚簡《六德》稱：“故夫夫，婦婦，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其職，而讒諂無由作也。觀諸《詩》、《書》則亦在矣，觀諸《禮》、《樂》則亦在矣，觀諸《易》、《春秋》則亦在矣?！?1)李零：《郭店楚簡校讀記》第四組簡文《六位》(原題《六德》)，北京：北京大學(xué)出版社，第131頁。李校本“詩”“書”“禮”“樂”“易”“春秋”均未加書名號。《語叢一》則對“六經(jīng)”的價值做了概括：“《禮》，交之行述也；《樂》，或生或教者也；(《書》……)者也；《詩》，所以會古今之詩也者；《易》，所以會天道、人道也；《春秋》，所以會古今之事也。”(2)李零：《郭店楚簡校讀記》第五組簡文《物由望生》，第160頁。李校本“禮”“樂”“書”“詩”“易”“春秋”均未加書名號，括號內(nèi)為斷簡。荊門市博物館編《郭店楚墓竹簡》原題《語叢一》，原文為：“《易》所以會天道、人道也。《詩》所以會古今之恃也者。《春秋》所以會古今之事也?！抖Y》交之行述也。《樂》或生或教者也……者也。”其“易”“詩”“春秋”均有書名號，“禮”“樂”未加書名號。郭店楚簡葬于戰(zhàn)國中期偏后，與莊子同時，這說明《莊子》中的“六經(jīng)”之說有現(xiàn)實(shí)依據(jù)，只是借老子、孔子發(fā)表議論而已，并不全是妄說。因?yàn)橛谐鐾恋膽?zhàn)國楚竹書為證，今人大多不敢再否定先秦有儒家“六經(jīng)”這一歷史事實(shí)了。

不過，對于“六經(jīng)”的文獻(xiàn)問題，人們的看法并不相同?！对姟贰稌贰抖Y》《易》《春秋》都有文字文本存世，且漢武帝時就立有與它們相關(guān)的經(jīng)學(xué)博士，盡管在具體文獻(xiàn)的認(rèn)知上(如《禮經(jīng)》)學(xué)界仍存在不同意見，但大多認(rèn)可《詩》《書》《禮》《易》《春秋》“五經(jīng)”有獨(dú)立的文字典籍。而《樂經(jīng)》在武帝時未立學(xué)官，故傳承線索不明，漢平帝元始四年(4年)王莽雖“奏起明堂、辟雍、靈臺，為學(xué)者筑舎萬區(qū)……立《樂經(jīng)》，益博士員，經(jīng)各五人”[2](P741)。但后人多以為王莽托古改制，造作偽籍，且此《樂經(jīng)》在新朝滅亡后湮沒，故相信者不多。

正因?yàn)椤稑方?jīng)》文獻(xiàn)疑莫能明，所以不少學(xué)者以為《樂經(jīng)》并非獨(dú)立經(jīng)典，沒有文字文本。持這一意見的學(xué)者并非個例，歷代都有。例如，唐顏師古注《漢書·藝文志》“樂尤微眇，以音律為節(jié)”時說：“言其道精微，節(jié)在音律，不可具于書?！盵2](P528)宋王應(yīng)麟說：“樂者人心之和，不以書傳也。”[3](《置五經(jīng)博士》)元吳澄說：“《禮經(jīng)》之僅存者，猶有今《儀禮》十七篇?！稑方?jīng)》則亡矣。其書疑多是聲音樂舞之節(jié)，少有辭句可誦讀記識，故秦火之后無傳，諸儒不過能言樂之義而已?！盵4](卷三十六)明周琦說：“《樂經(jīng)》既亡，獨(dú)《樂記》不亡，可見《樂經(jīng)》是記聲音樂舞之節(jié)，非文辭可讀之書，秦火后漢儒不收矣。”[5](卷十)清張廷玉說：“《樂記》者，記樂之義也。古有《樂經(jīng)》，疑多是聲音樂舞之節(jié)，少有辭句可讀誦記識，是以秦火之后無傳焉。”[6](卷四十一)所有這些意見，都是否認(rèn)《樂經(jīng)》是獨(dú)立經(jīng)典，不承認(rèn)其有文字文本。清四庫館臣甚至說：“沈約稱《樂經(jīng)》亡于秦?？贾T古籍，惟《禮記·經(jīng)解》有樂教之文。伏生《尚書大傳》引‘辟雝舟張’四語，亦謂之《樂》，然他書均不云有《樂經(jīng)》。大抵樂之綱目具于禮，其歌詞具于詩，其鏗鏘鼓舞則傳在伶官。漢初制氏所記，蓋其遺譜，非別有一經(jīng)為圣人手定也?！盵7](P320)即是說，“樂”散在執(zhí)禮、歌詩、舞蹈等活動中，并無獨(dú)立文本；如要尋找獨(dú)立文本，那也只有先秦遺留的古樂曲譜，但那卻不是文字文本。正是基于這樣的認(rèn)識，今人在標(biāo)點(diǎn)古籍時，常常不敢將“樂”加上書名號，以暗示雖有“樂經(jīng)”之稱，其實(shí)并無《樂經(jīng)》文字文本。而那些主張《樂經(jīng)》有文字文本存世的學(xué)者，說法又各不相同。如柯尚遷、朱載堉、張鳳翔、朱彝尊、閻若璩、李光地等以為《周禮·大司樂》章即《樂經(jīng)》文本，程頤、章如愚、熊朋來、丘濬、何喬新、徐師曾等以為《禮記·樂記》即《樂經(jīng)》文本，林岊、胡寅、葉時、劉濂等以為《詩經(jīng)》即是《樂經(jīng)》，還有一批學(xué)者如黃佐、方觀承等以為《樂經(jīng)》存于眾經(jīng)之中。不過，盡管他們意見不同，但認(rèn)可《樂經(jīng)》有文字文本卻還是一致的。

近代以來，今文經(jīng)學(xué)復(fù)興，古文經(jīng)典受到質(zhì)疑?？涤袨橐詾橐磺泄盼慕?jīng)典都是偽經(jīng)，“始作偽，亂圣制者，自劉歆；布行偽經(jīng)，篡孔統(tǒng)者，成于鄭玄”[8](P2)。他解釋儒家“六經(jīng)”：“六經(jīng)皆孔子所作?！对姟啡傥迤稌范似?，《禮》十七篇，《易》上下二篇，《春秋》十一篇；《樂》在于聲，其制存于《禮》，其章存于《詩》，無文辭：是為六經(jīng)?！盵8](P75)這一解釋實(shí)際上也是否定《樂經(jīng)》為獨(dú)立經(jīng)典，強(qiáng)調(diào)其“無文辭”即無文字文本。錢穆撰《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，批評“康說前后橫決，無一而可。彼固徒肆臆測，全無實(shí)證。然即就其臆測者論之，亦未能條貫，更不需再責(zé)實(shí)證也”[9](P124)，所論切中肯綮，但對《樂經(jīng)》卻未予深究?？涤袨榈摹皞谓?jīng)說”現(xiàn)在很少有人相信，但他認(rèn)為《樂經(jīng)》“無文辭”，與四庫館臣所說古樂“遺譜”疑即《樂經(jīng)》殘存一樣，在當(dāng)下學(xué)界仍然深有影響。如楊伯峻便說：“儒家經(jīng)書，最初只有‘六經(jīng)’，也叫‘六藝’。到后來，《樂》亡佚了，只剩下‘五經(jīng)’。《樂經(jīng)》可能只是曲調(diào)曲譜，或者依附‘禮’，由古人‘禮樂’連言推想而知之；或者依附‘詩’，因?yàn)楣湃顺姡欢ㄓ幸魳放浜??！盵10](P3-4)陳桐生教授甚至認(rèn)為：“中國文化學(xué)術(shù)史上的‘樂經(jīng)’，是一個亦虛亦實(shí)、亦真亦幻的概念……《樂經(jīng)》絕不是文字寫成的古籍，凡是認(rèn)為《樂經(jīng)》是文字典籍的觀點(diǎn)，都基本上可以判定為偏離了準(zhǔn)星……既然《樂經(jīng)》不應(yīng)該用文字寫成，那么，那些先秦儒道學(xué)者頭腦中存在而無法寫出的《樂經(jīng)》，其內(nèi)容應(yīng)該是什么呢？答案是：上古三代音樂的曲譜。”[11]

上面那些認(rèn)為儒家《樂經(jīng)》是曲調(diào)曲譜而否定是文字文本的理解和判斷，是否可以成立呢？答案是否定的。

其實(shí)，《樂經(jīng)》不是曲調(diào)曲譜，是可以通過傳世文獻(xiàn)的正反兩方面證據(jù)得到證明的。

《漢書·藝文志》云：“孔子曰：‘安上治民，莫善于禮；移風(fēng)易俗，莫善于樂?！呦嗯c并行。周衰俱壞，樂尤微眇，以音律為節(jié)，又為鄭、衛(wèi)所亂，故無遺法。漢興，制氏以雅樂聲律，世在樂官，頗能紀(jì)其鏗鏘鼔舞，而不能言其義?！盵2](P528)這里引用的應(yīng)該是劉歆《七略》中《輯略》的意見，班固自然是贊成這種意見的。劉、班等人認(rèn)為，孔子所闡發(fā)的“禮樂”是為社會政教服務(wù)的，并且“相與并行”，相須為用。而樂官為疇官，樂師也世守其職。曲調(diào)曲譜為樂師所習(xí)，世代相傳。而周代“禮壞樂崩”之后，“樂”已“無遺法”。所謂“無遺法”，并非沒有古樂的曲調(diào)曲譜，而是不知道如何利用這些古樂配合“禮”來“安上治民”“移風(fēng)易俗”。其實(shí)，古樂的曲調(diào)曲譜直到漢代也未完全失傳，漢初“制氏以雅樂聲律，世在樂官，頗能紀(jì)其鏗鏘鼔舞”，就能證明這一點(diǎn)。世代相傳曲調(diào)曲譜的樂師是盲人，其后繼者中有明目者也往往使其致盲來強(qiáng)化其聽力，以確保其能夠世守其職，故有“師曠薰目而聰耳”(3)朱熹：《陰符經(jīng)解》下篇“瞽者善聽，聾者善視，絕利一源，用師十倍”解引“筌曰”，《四庫全書》本。陶宗儀《說郛》卷七下錄張良《陰符經(jīng)》同。之說，獻(xiàn)給漢文帝《大司樂》的竇公也是“兩目皆盲”[12](P35)，他們不需要用符號記錄這些曲調(diào)曲譜來傳習(xí)古樂，即使有記錄古樂的曲譜符號，他們也不可能看見。樂工演奏樂曲靠樂師教誨，同樣靠演習(xí)記憶，不靠曲譜。因此，在疇官和世職未被破壞的西漢之前，無人發(fā)明記錄曲調(diào)曲譜的符號是很自然的事。不是時人沒有這種智慧，而是社會沒有這種需要。陳桐生教授認(rèn)為“從先秦兩漢到魏晉南北朝，中國一直沒有發(fā)明記載音樂曲譜的技術(shù)”，是無人將三代樂曲編為一書從而形成《樂經(jīng)》文本的主要原因[11]。這樣理解，并不符合秦漢之前禮樂文化發(fā)展的實(shí)情。

事實(shí)上，三代樂舞在秦漢仍有傳習(xí)，并未完全失傳：“秦始皇平天下，六代廟樂惟《韶》、《武》存焉。二十六年，改周《大武》曰《五行》……(漢)高祖時，叔孫通因秦樂人制宗廟樂……高廟奏《武德》、《文始》、《五行》之舞；孝文廟奏《昭德》、《文始》、《四時》、《五行》之舞；孝武廟奏《盛德》、《文始》、《四時》、《五行》之舞。”[13](P3592-3593)其中《武德》《昭德》《盛德》為漢人所作，而《文始》為舜樂《韶》，《五行》為周樂《武》，西漢宗廟樂舞一直沿用不廢。先秦雅樂在漢代也有保存：“凡雅二十六篇。其八篇可歌，歌《鹿鳴》、《貍首》、《鵲巢》、《采蘩》、《采蘋》、《伐檀》、《白駒》、《騶虞》；八篇廢，不可歌；七篇《商》、《齊》，可歌也；三篇間歌?！盵14](P244)東漢末年，曹操平荊州，“獲杜夔，善八音，常為漢雅樂郎，尤悉樂事，于是使制定雅樂。時又有散騎郎鄧靜、尹商，善調(diào)雅樂，歌師尹胡能歌宗廟郊祀之曲，舞師馮肅能曉知先代諸舞，夔悉領(lǐng)之。遠(yuǎn)考經(jīng)籍，近采故事，考會古樂，始設(shè)軒懸鐘磬，復(fù)先代古樂，自夔始也”[13](P3596)。這些歷史事實(shí)，與主張《樂經(jīng)》是上古曲調(diào)曲譜的學(xué)者們所說的《樂經(jīng)》已經(jīng)亡于秦火的意見不相符合，也證明三代曲調(diào)曲譜并非《樂經(jīng)》。

既然兩漢仍有上古三代樂舞和古樂雅曲存世，漢人并未將這些三代樂舞和古樂雅曲作為《樂經(jīng)》看待，后人也未發(fā)現(xiàn)漢人記錄三代樂舞和古樂雅曲的任何曲譜，我們有何理由說古樂曲譜就是《樂經(jīng)》呢？四庫館臣正是因?yàn)閷⒐艠非V視為《樂經(jīng)》遺存，給自己帶來許多困擾，以致無法處理后來大量出現(xiàn)的《詞譜》《曲譜》等音樂文獻(xiàn)，只得將所謂“謳歌末技，弦管繁聲，均退列雜藝、詞曲兩類中”[7](P320)，自己否定了曲調(diào)曲譜可能是《樂經(jīng)》的推測。

曲調(diào)曲譜不可能成為《樂經(jīng)》，還可以從先秦兩漢的樂學(xué)文獻(xiàn)中得到反證。在《荀子·樂論》《禮記·樂記》和《史記·樂書》等樂學(xué)著作中，我們看到的都是對樂義和禮樂關(guān)系的討論，卻不見有對曲調(diào)曲譜的闡釋。即使其中提到三代樂舞，也同樣是釋其義而非釋其譜。因?yàn)榍{(diào)曲譜只是“器”和“藝”，而非儒家提倡的“道”。離開了孔子所提倡的堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道的所有曲調(diào)曲譜，在孔子及其弟子們看來，就根本不是“樂”。例如，《禮記·樂記》載，魏文侯問子夏：“吾端冕而聽古樂，則唯恐臥；聽鄭衛(wèi)之音，則不知倦。敢問古樂之如彼，何也？新樂之如此，何也？”子夏的回答是：“今君之所問者樂也，所好者音也。夫樂者與音相近而不同。”當(dāng)文侯繼續(xù)追問什么是“樂”時，子夏說：“夫古者天地順而四時當(dāng)，民有德而五谷昌，疾疢不作而無妖祥，此之謂大當(dāng)。然后圣人作，為父子君臣，以為紀(jì)綱。紀(jì)綱既正，天下大定。天下大定，然后正六律、和五聲，弦歌詩頌，此之謂德音。德音之謂樂。”[15](P1540)子夏所謂“德音之謂樂”，雖然包含了音聲歌舞，但主要指稱社會的穩(wěn)定和諧和人民的富裕安康，他稱之為“大當(dāng)”，如果離開了“大當(dāng)”，聲律歌頌就不是“德音”，也就沒有“樂”?！皹氛吲c音相近而不同”，鄭衛(wèi)之聲是“音”(或曰“淫聲”)而不是“樂”，這是儒家學(xué)者的基本認(rèn)知。

以曲調(diào)曲譜為《樂經(jīng)》，將“樂”僅僅視為音樂，或者加上歌舞等藝術(shù)，以為聲音之道，訴諸聽覺，不訴諸文字，而舞蹈也只是場上表演，故無文字典籍，其文本形態(tài)只能是曲調(diào)曲譜。這樣理解儒家“六經(jīng)”之一的《樂經(jīng)》，并不符合孔子選擇并闡釋的西周禮樂文化及其所開創(chuàng)的儒家“樂教”的基本精神?？鬃印皹方獭彪m與音樂教育有關(guān)，但主要指向人格修養(yǎng)和精神境界[16]。《樂經(jīng)》文獻(xiàn)問題得不到有效解決，與這種將孔子“樂教”理解為音樂教育的認(rèn)識局限是頗有關(guān)聯(lián)的。

二、《樂經(jīng)》是孔子對西周“樂教”文獻(xiàn)的選擇

需要進(jìn)一步指出的是，儒家“六經(jīng)”非孔子創(chuàng)作，而是歷史文化遺產(chǎn)，有豐富的文獻(xiàn)積累。在西周，“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春、秋教以《禮》《樂》，冬、夏教以《詩》《書》，王大子、王子、群后之大子、卿大夫元士之適子、國之俊選，皆造焉”[15](P1342)。這說明，在孔子之前，本來就已經(jīng)有《詩》《書》《禮》《樂》之教，并且應(yīng)該都有相應(yīng)的教材。西周的貴族的禮樂文化教育，到春秋時期仍然延續(xù)著。例如，春秋中期的魯僖公二十七年(前633年)，晉國“作三軍，謀元帥”，趙衰曰：“郄縠可。臣亟聞其言矣，說(悅)《禮》《樂》而敦《詩》《書》?！对姟贰稌?，義之府也；《禮》《樂》，德之則也。德、義，利之本也?！断臅吩唬骸x納以言，明試以功，車服以庸?！湓囍?。”[17](P1822)這里將《詩》《書》《禮》《樂》并稱，并認(rèn)為懂得它們就是有德、義，可見學(xué)習(xí)《詩》《書》《禮》《樂》對于人格培養(yǎng)之重要，這已經(jīng)成為貴族們的教育傳統(tǒng)和文化傳統(tǒng)。稍后，楚大夫申叔時在回答楚莊王如何教育太子時也說：“教之《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之《世》，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之《詩》，而為之道廣顯德，以耀明其志；教之《禮》，使知上下之則；教之《樂》，以疏其穢而鎮(zhèn)其??；教之《令》，使訪物官；教之《語》，使明其德，而知先王之務(wù)，用明德于民也；教之《故志》，使知廢興者而戒懼焉；教之《訓(xùn)典》，使知族類，行比義焉。”[18](P485-486)《故志》《訓(xùn)典》等可歸入《書》類文獻(xiàn)。這說明，在春秋時期的楚國貴族教育中，《詩》《書》《禮》《樂》也是其教育內(nèi)容，而且都有相對固定的教材。趙衰的時代早孔子一個世紀(jì)，申叔時的時代早孔子半個多世紀(jì)，這證明《詩》《書》《禮》《樂》教育是周代的傳統(tǒng)教育，連“南蠻”之地的楚國也同樣受其熏陶，而有關(guān)文獻(xiàn)的積累十分豐富。我們說儒家“六經(jīng)”具有深厚的歷史文化淵源，也有可靠的文獻(xiàn)基礎(chǔ)，是一點(diǎn)也不夸張的。

在孔子時代，雖然“禮壞樂崩”，貴族教育已經(jīng)式微，平民教育悄然興起，但積累了幾百年的禮樂文化遺產(chǎn)是深厚的，其文獻(xiàn)遺存也是豐富的。孔子非常重視禮樂文獻(xiàn)，他曾說：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣?！盵19](P2466)他還說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”[19](P2463)孔子“述而不作，信而好古”[19](P2481)，他并沒有創(chuàng)作《詩》《書》《禮》《樂》，只是挑選、整理和闡釋西周流傳的文獻(xiàn)典籍作為教育弟子們的教材。在他的時代，這些文獻(xiàn)典籍在不同地區(qū)以不同形式存在著，這可從近年出土的戰(zhàn)國楚竹書中得到證明。

近年出土的多批戰(zhàn)國楚竹書的下葬年代雖是戰(zhàn)國中期偏晚，但這些文獻(xiàn)的產(chǎn)生年代應(yīng)該比下藏年代更早，有的是戰(zhàn)國早期，有的是春秋時期，甚至有的可能是西周早期。例如，湖北郭店楚簡、上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書有一批文獻(xiàn)為學(xué)界公認(rèn)為是孔子孫子子思的著述，如《緇衣》《五行》《六德》《成之聞之》《魯穆公問子思》等，它們應(yīng)該是戰(zhàn)國早期的文獻(xiàn)。至于《孔子詩論》《民之父母》《子羔》《仲弓》《弟子問》《顏淵問于孔子》《季康子問于孔子》《孔子見季桓子》等，均與孔子相關(guān)，可能是產(chǎn)生于春秋末期、戰(zhàn)國初期的文獻(xiàn)。在已公布的清華大學(xué)所藏戰(zhàn)國楚簡中，有一批未見傳世的《書》類文獻(xiàn)，如《尹誥》《說命》等，可能是西周史官整理的商代文獻(xiàn)(4)參見杜勇：《清華簡與古史探賾》上編辨?zhèn)纹谝徽?、第二章，北京：科學(xué)出版社，2018年。；至于其他篇目，“雖然不能完全排除《厚父》在流傳過程中也發(fā)生個別文字上加工潤色的可能性，但基本可以斷定其初始文本當(dāng)出自周武王時史官的手筆，故可以作為周初的真實(shí)史料來使用”[20](中編，P103)；“《皇門》是一篇以西周原始檔案為藍(lán)本，在春秋時期略有加工潤色的歷史文獻(xiàn)”[20](中編，P156)；“《祭公》篇不是后世托古之作，而是西周中晚期史官整理成篇的古文獻(xiàn)，其真實(shí)性毋庸懷疑”[20](中編，P161)；“《金縢》的制作年代當(dāng)在周室東遷之后，而不晚于孔子之前的春秋之中世”[20](下編，P294-295)。而《成人》篇與《尚書·呂刑》相關(guān)，“應(yīng)定性為《尚書》類文獻(xiàn)”[21]?？傊?，這些出土文獻(xiàn)無可辯駁地證明，在孔子生活的春秋末期，傳世文獻(xiàn)的豐富程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過今人的想象?？鬃铀^“文獻(xiàn)不足征”，是指符合其所需要的禮樂文獻(xiàn)不足征，而并非缺乏一般性的歷史文獻(xiàn)資料。孔子在當(dāng)時流傳的歷史文獻(xiàn)資料基礎(chǔ)上，選擇和整理作為其弟子們學(xué)習(xí)用的《詩》《書》《禮》《樂》等教材，應(yīng)該是沒有任何問題的。與孔子同時而略晚的墨子出身卑賤，卻仍然對《詩》《書》十分熟悉，常常在其著述中引用先王著作，并曾反復(fù)解釋：“吾非與之并世同時，親聞其聲，見其色也，以其所書于竹帛，鏤于金石，琢于盤盂，傳遺后世子孫者知之。”(5)孫詒讓：《墨子間詁》卷《兼愛下》，《諸子集成》本，上海：上海書店，1986年影印。墨子在《尚賢》《天志》《明鬼》《非命》《貴義》《魯問》等篇都重復(fù)了同樣意思的話。這充分說明，儒家“六經(jīng)”的形成有堅實(shí)的文獻(xiàn)基礎(chǔ)，毋庸置疑。

具體到與《樂經(jīng)》相關(guān)的樂學(xué)文獻(xiàn)，出土文獻(xiàn)雖然不多，但也沒有缺席。例如，清華簡有《周公之琴舞》一篇，李學(xué)勤指出：“《周公之琴舞》的性質(zhì)是一種樂章，堪與備受學(xué)者重視的《大武》樂章相比……《周公之琴舞》乃是與之結(jié)構(gòu)相仿的樂詩，以周公還政、成王嗣位為其內(nèi)容，這不僅是佚詩的發(fā)現(xiàn)，也是佚樂的發(fā)現(xiàn)?！盵22](P224)饒宗頤在《從郭店楚簡談古代樂教》一文中也指出：“楚簡里有《緇衣》全文，現(xiàn)在所知，香港中文大學(xué)和上海博物館亦有《緇衣》零簡，證明《禮記》里面有不少應(yīng)該是先秦的書，并非漢人所作?！盵23](P152)而郭店楚簡《性自命出》上篇的中心就是論樂，也是重要的樂學(xué)文獻(xiàn)。如說：“凡古樂龍心，嗌樂龍指，皆教人也?！顿l》、《武》樂取，《韶》、《夏》樂情”；“凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也。其三術(shù)者，道之而已?！对姟贰稌贰抖Y》《樂》，其始出皆生于人?！对姟?，有為為之也。《書》，有為言之也?！抖Y》、《樂》，有為舉之也。圣人比其類而論會之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教。教，所以生德于中者也”[24](P282-283)。這些思想，對于理解儒家《樂經(jīng)》和“樂教”也是有幫助的。

如果我們認(rèn)可《禮記》等傳世文獻(xiàn)中有不少是先秦文獻(xiàn)，那么《禮記》中的《樂記》和其他各篇中的樂學(xué)資料就為我們探討《樂經(jīng)》文本提供了重要文獻(xiàn)依據(jù)和有價值的線索。例如，《樂記》中的賓牟賈與孔子討論《大武》，子夏與魏文侯討論古樂和今樂，子貢和師乙討論各人所宜歌，等等，都是可以直接或間接反映孔門“樂教”的生動材料?！抖Y記》中的《曲禮》《檀弓》《王制》《文王世子》《禮運(yùn)》《禮器》《郊特牲》《內(nèi)則》《玉藻》《明堂位》《少儀》《學(xué)記》等篇都有與樂教相關(guān)的內(nèi)容。因此，對所有先秦樂學(xué)文獻(xiàn)進(jìn)行綜合分析，應(yīng)該是可以探尋到《樂經(jīng)》的蹤跡的。

眾所周知，秦漢時期的論、說、記、傳，都是釋“經(jīng)”文獻(xiàn)。既然有《荀子·樂論》和《禮記·樂記》傳世，怎么會沒有《樂經(jīng)》文本傳世呢？不然，它們的解釋對象是什么呢？《荀子·勸學(xué)篇》說：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦‘經(jīng)’，終乎讀《禮》；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。故《書》者，政事之紀(jì)也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分、群類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極?！抖Y》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣?！盵25](P7)此所謂學(xué)“經(jīng)”，就是學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，包括《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》五種。如果沒有文字文本，如何“讀”？如何“誦”呢？

其實(shí)，“經(jīng)”并非神秘之物：“經(jīng)，徑也，如徑路無所不通，可常用也?！盵26](P91)所謂“經(jīng)典”，就是大家經(jīng)常使用的重要文字典籍。因此，先秦各家都有自己的“經(jīng)”，道家有《道德經(jīng)》，墨家有《墨經(jīng)》，法家有《法經(jīng)》。先秦儒家“六經(jīng)”，是經(jīng)過孔子選擇、整理并闡釋的重要典籍，當(dāng)然是文字典籍，或者說是孔門教材，這應(yīng)該沒有疑問。然而，由于受疑經(jīng)思潮影響，仍有人懷疑某些儒家經(jīng)典，加之《樂經(jīng)》是否存世并無定論，自然就更容易被質(zhì)疑其有文字文本了。其實(shí)，《樂經(jīng)》與《禮經(jīng)》一樣，在先秦是應(yīng)該有文本傳世的。《漢書·藝文志》云：“六國之君，魏文侯最為好古，孝文時得其樂人竇公，獻(xiàn)其書，乃《周官·大宗伯》之《大司樂》章也。”[2](P528)魏文侯師事孔子弟子子夏，撰有解說《孝經(jīng)》的《孝經(jīng)傳》，其以儒家思想立國是大家都承認(rèn)的，其樂師竇公所傳的《大司樂》也應(yīng)該是儒家樂學(xué)典籍，這是符合邏輯的結(jié)論(6)參見拙文《子夏“樂教”與〈大司樂〉的由來》，《暨南學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)即發(fā)。。事實(shí)上，這一章后來也的確被整合進(jìn)傳世的《周禮》之中，證明了《大司樂》是儒家樂學(xué)典籍這種推理是可以成立的。魏文侯樂師的后人將其家傳的《大司樂》獻(xiàn)于漢文帝，足可證明孔子時代有樂類文字典籍傳世。

皮錫瑞曾說：“經(jīng)學(xué)開辟時代，斷自孔子刪定‘六經(jīng)’為始?？鬃右郧?，不得有經(jīng)；猶之李耳既出，始著五千之言；釋迦未生，不傳七佛之論也?！盵27](P19)這當(dāng)然不是說孔子之前沒有《詩》《書》《禮》《樂》等文獻(xiàn)，而是說孔子之前的《詩》《書》《禮》《樂》只是文獻(xiàn)類目名而非文化經(jīng)典名，是孔子選擇西周以來留存的文獻(xiàn)資料加以系統(tǒng)整理和創(chuàng)造性闡釋，成為孔門弟子學(xué)習(xí)的教材，這些儒學(xué)教材才成為中華文化經(jīng)典，而孔子之前的《詩》《書》《禮》《樂》卻不可視之為經(jīng)典。《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音，禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”這里以《詩》為例，說明孔子之前雖有許多《詩》，但不是“六經(jīng)”中的《詩》(即《詩經(jīng)》)，“六經(jīng)”之《詩》是經(jīng)過孔子整理、合樂并闡釋后的儒家教材。這當(dāng)然不是說，《詩經(jīng)》之前的《詩》不是《詩》，或不能成為文字文獻(xiàn)，新出土清華簡《周公之琴舞》及許多《逸詩》便是“古者《詩》三千余篇”的證據(jù)，而是說那些《詩》不是后人特指的儒家經(jīng)典《詩經(jīng)》?！稑方?jīng)》當(dāng)也可以依此類推。

《史記·孔子世家》說孔子以《詩》《書》《禮》《樂》教弟子，并不表示《詩》《書》《禮》《樂》在孔門都有固定教材，只是說孔子在傳統(tǒng)的《詩》《書》《禮》《樂》文獻(xiàn)中挑選出了適合他進(jìn)行儒學(xué)教育的材料以作教材之用，有的當(dāng)時已經(jīng)固定下來，有的仍在不斷地建設(shè)之中，從而出現(xiàn)較為復(fù)雜的文本面貌。從相關(guān)信息來看，孔子之時，作為孔門教材的《詩》《書》已經(jīng)定型，而《禮》《樂》則處在逐步完善的過程中?？鬃幼约赫f過：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，雅頌各得其所?！盵19](P2491)證明孔子直到晚年才修正完善其“樂教”教材。正因?yàn)槿绱?，儒家后學(xué)對《禮》《樂》的引用就不如《詩》《書》之明確，加之《禮》《樂》知識必付諸實(shí)踐才能發(fā)揮作用，孔子重視“執(zhí)禮”就是明證，而戰(zhàn)國時期“禮壞樂崩”更甚于春秋，缺少了社會實(shí)踐的支持，也是儒家后學(xué)極少引用《禮》《樂》的原因，這便造成了后人探討《樂經(jīng)》文獻(xiàn)的困難?！抖Y經(jīng)》好在有《漢書·藝文志》著錄的《禮古經(jīng)》《禮經(jīng)》《周官經(jīng)》可供選擇，但唐人撰《五經(jīng)正義》卻不選它們，反而挑選了《禮記》作為《禮經(jīng)》文本，說明其中的問題也不少。《樂經(jīng)》的遭遇就更狼狽了，直到今天，其真實(shí)面目也仍然被籠罩在五里云霧之中。然而，只要我們承認(rèn)《樂經(jīng)》作為儒家經(jīng)典獨(dú)立存在，并進(jìn)行認(rèn)真細(xì)致的文獻(xiàn)清理，這一問題是可望獲得解決的。

探討《樂經(jīng)》文獻(xiàn)，必須跳出某些思維誤區(qū)，才能有所發(fā)現(xiàn)，有所發(fā)明，有所前進(jìn)。將《樂經(jīng)》與曲調(diào)曲譜掛鉤是思維誤區(qū)之一，前文已經(jīng)辨明，不再贅述。另一思維誤區(qū)是，認(rèn)為《樂經(jīng)》應(yīng)該是“樂學(xué)”作品合集。因?yàn)樵谝恍┤丝磥恚寮医?jīng)典如《易》《詩》《書》《禮》《春秋》都是作品合集，《樂經(jīng)》自然不能例外。這種看法似是而非，容易形成誤導(dǎo)。其實(shí)，作為儒學(xué)教材的“六經(jīng)”，各有所取，也各有所職，所謂“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”[1](P216)，在文獻(xiàn)形式上并無統(tǒng)一規(guī)劃與要求。例如，《詩經(jīng)》為春秋中葉以前傳世詩歌作品合集，這些詩歌作品經(jīng)過孔子的挑選和闡釋(7)關(guān)于《詩經(jīng)》的成書過程，有二次編訂說、三次編訂說和多次編訂說。，然而，孔子對這些詩歌的闡釋不一定要附著于這些詩歌文本，它可以單獨(dú)成書，所以才有了“三家”或“四家”對《詩》的不同解讀，有了上海博物館收藏的戰(zhàn)國楚竹書《孔子詩論》。而《易》本為卜筮之書，傳為孔子所作的《十翼》則改造和規(guī)范了它的思想指向，使其成為宣揚(yáng)儒家世界觀和人生觀的一部哲學(xué)著作，因此，添加《十翼》的《易》才是儒家經(jīng)典《易經(jīng)》，沒有《十翼》的《易》則只是卜筮之書。就《禮經(jīng)》而言，漢代學(xué)者均認(rèn)為是《儀禮》，而《禮經(jīng)》的意義和價值則是通過《禮記》來闡釋的，沒有《禮記》闡釋的《儀禮》只是儀注、儀節(jié)，不是儒家經(jīng)典。因此，唐代孔穎達(dá)奉命編撰《五經(jīng)正義》，于《禮經(jīng)》不選《儀禮》而選《禮記》。就孔子所選擇的原始文獻(xiàn)而言，《儀禮》和《易》一樣，它們都不是作品合集，只是一些社會行為規(guī)范和宗教信仰記錄。它們之所以成為儒學(xué)經(jīng)典，是孔子改造和闡釋后并以之作為儒學(xué)教材的結(jié)果。需要特別注意的是，二者在文獻(xiàn)形式上也不一致，《禮經(jīng)》“經(jīng)”與“傳”分行，《易經(jīng)》“經(jīng)”與“傳”合行，然而，這并不妨礙它們都是儒學(xué)經(jīng)典，因?yàn)榇蠹叶际峭ㄟ^“傳”來理解“經(jīng)”，“經(jīng)”與“傳”相輔相成，已經(jīng)成為習(xí)慣。正因?yàn)槿绱耍浴稑酚洝贰稑氛摗窞榫€索去理解《樂經(jīng)》，思考《樂經(jīng)》，搜尋《樂經(jīng)》，是符合儒家“六經(jīng)”形成的文獻(xiàn)基礎(chǔ)和思維邏輯的，我們應(yīng)該對此持積極開放的態(tài)度。而《樂經(jīng)》的文本形態(tài)和歷史遭遇，也同樣能夠啟發(fā)我們進(jìn)行《樂經(jīng)》文獻(xiàn)的深入探討。漢平帝元始四年(公元4年)王莽奏立《樂經(jīng)》，這是探討《樂經(jīng)》文獻(xiàn)的一個很好的切入點(diǎn)，因?yàn)槲鳚h末年儒家經(jīng)典文獻(xiàn)尤其是古文經(jīng)學(xué)仍處在整理和完善的過程之中，能夠?yàn)榻鉀Q《樂經(jīng)》文獻(xiàn)提供許多有價值的線索。由于此問題牽涉面廣，筆者擬另文討論(8)參見拙文《王莽奏立〈樂經(jīng)〉管窺》，《中山大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)即發(fā)。，這里就不多說了。