王一川

[關(guān)鍵詞]跨文化學(xué) 文化同尚 尚同律 尚上律 尚正律 尚傳律 尚溢律

文化同尚，也可簡稱“文尚”，是指人類有著對(duì)文化共同性的愛好和崇尚。在跨文化學(xué)視閾下探討文化同尚問題，有助於反思中國文化與其他文化之間的關(guān)係和對(duì)策。因爲(wèi)，文化本身內(nèi)在地具有一種共同性好尚。一種民族文化，意味著這個(gè)共同體的成員所擁有的共同的物質(zhì)與精神追求?？缥幕瘜W(xué)並不簡單地反對(duì)或批判文化共同性信念及其作爲(wèi)理論根據(jù)的比較文化學(xué)，而是要以反思它們的起點(diǎn)作爲(wèi)自身的起點(diǎn)。這種思考，並不是簡單地對(duì)它們加以讚同或反對(duì)，而是要返回到它們賴以生成的原初基礎(chǔ)上，從其源頭重新探尋它們賴以生成和發(fā)揮作用力的初始狀況。文化同尚表明，跨文化學(xué)需要以反思文化共同性好尚爲(wèi)自身的起點(diǎn)。這意味著，跨文化學(xué)從一開始就應(yīng)走上反思文化共同性的道路，也就是返回到文化現(xiàn)代性進(jìn)程中的文化共同性好尚及其源頭上反思；然後由同見異，由文化共同性再回到文化異質(zhì)性的思考上。

一 “文化”及其共同性幻象

在文化現(xiàn)代性進(jìn)程中，作爲(wèi)異文化的後發(fā)現(xiàn)代性國家，往往會(huì)出於種種原因?qū)⑽幕餐院蒙幸暊?wèi)自身的未來發(fā)展目標(biāo)。早在1911年，王國維就提出：“學(xué)無新舊、無中西、無有用無用之說?！雹偻鯂S：“《國學(xué)叢刊》序”，姚淦銘、王燕編《王國維文集》(北京：中國文史出版社，1997)，第4卷，第366、367頁。在他看來，不存在學(xué)術(shù)上的“新舊”“中西”“有用無用”之分，而衹存在一種真正的學(xué)術(shù)——“世界學(xué)術(shù)”：“故一學(xué)既興，他學(xué)自從之，此由學(xué)問之事，本無中西?！雹谕鯂S：“《國學(xué)叢刊》序”，姚淦銘、王燕編《王國維文集》(北京：中國文史出版社，1997)，第4卷，第366、367頁。主張中國應(yīng)拋棄“中學(xué)”與“西學(xué)”之分，而斷然追求共同的“世界學(xué)術(shù)”。這種認(rèn)識(shí)背後，顯然存在著一種預(yù)設(shè)的異文化共同性：中國學(xué)術(shù)必須面向“世界學(xué)術(shù)”而實(shí)現(xiàn)共同性。進(jìn)入新世紀(jì)，這種異文化共同性在很大程度上仍是不少知識(shí)分子、思想者的目標(biāo)。例如，2001年，何兆武就撰文認(rèn)爲(wèi)：“所謂中學(xué)西學(xué)之分，不外是歷史發(fā)展的不同，但其間並沒有一條不可逾越的鴻溝。所有的民族大體上都要走全人類共同的發(fā)展道路。畢竟真理是放之四海而皆準(zhǔn)的，其間並無中西之分或者華夷之辨。在學(xué)術(shù)上談不到什麼以夷變夏或以夏變夷，而應(yīng)該是通常所說的‘堅(jiān)持真理，修正錯(cuò)誤’‘取其精華，棄其糟柏’。這裏並不存在任何先天註定了的本質(zhì)之不同，像是吉卜林(R.Kipling)口出狂言所說的什麼‘東方是東方，西方是西方，它們永遠(yuǎn)也不能會(huì)合’?！雹酆握孜洌骸啊袑W(xué)’與‘西學(xué)’——從李陵說起”，《博覽群書》1(2001)：15。八年後，他又進(jìn)一步總結(jié)說：“中學(xué)西學(xué)的對(duì)立是不存在的，每個(gè)民族都有自己的特色，但這是第二位的，第一位的是普世的。就我們現(xiàn)在來說，現(xiàn)代化是第一位的，民族特性是第二位的。所以我不同意中學(xué)西學(xué)的對(duì)立，不同意復(fù)古、要把孔老夫子當(dāng)年的衣服都穿起來，當(dāng)然你要是演戲可以?！雹芎握孜洌骸爸袑W(xué)、西學(xué)與近代化”，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)綫》4(2009)：18。對(duì)於親歷過“十年文革”的那一代知識(shí)分子來說，把文化共同性目標(biāo)視爲(wèi)唯一追求的認(rèn)知是頗具代表性的。

但是，在跨文化學(xué)看來，這種完全徹底的文化同尚無疑具有主體幻象性質(zhì)。因爲(wèi)，它不得不以忽視或無視文化異質(zhì)性爲(wèi)巨大代價(jià)。因此，爲(wèi)了認(rèn)識(shí)文化和文化同尚的由來，需要適當(dāng)回溯原初狀況。

無論中國還是西方，“文化”本身一直代表著人類對(duì)某種東西的共同好尚。根據(jù)錢穆的考察，西方最早使用“civilization”(文化)一詞始於法國大革命後，屬於新興詞語，其所指“基本上偏重在社會(huì)的物質(zhì)建設(shè)上”，這與中國的“文化”一詞始於先秦的“人文化成”——“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”⑤《周易?賁》(北京：中華書局，2006)。完全不同，其“義旨廣泛，斷非可限於物質(zhì)建設(shè)上”⑥錢穆：“素書樓餘瀋?晚學(xué)拾零”，《錢賓四先生全集》(臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1998)，第53卷，第645、633頁。。據(jù)此，他認(rèn)爲(wèi)：“西方並無中國之所謂‘人文’，亦無中國之所謂‘人文化成觀’。西方人既不知有所謂‘文’，亦不知有所謂‘化’，故可謂西方人乃無中國人之人文觀?！雹咤X穆：“素書樓餘瀋?晚學(xué)拾零”，《錢賓四先生全集》(臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1998)，第53卷，第645、633頁。

中國從“文”到“文化”經(jīng)歷了一個(gè)漫長階段，它們共同體現(xiàn)了在漢語世界所具有的好尚作用。在甲骨文中，“文”寫作“”，像文畫交錯(cuò)的樣子，帶有象形特點(diǎn)；而在金文中，“文”寫作“”，從心、文聲，位於其核心的心形圖案似乎帶有指向人類心靈的意思，不妨理解成“文”代表心之形象，由此確立起文爲(wèi)心之形象、心乃文之內(nèi)核的基本意思。根據(jù)《漢語大詞典》匯集，“文”的含義多達(dá)二十六條，這裏衹摘引其中九條：(1)彩色交錯(cuò)，彩色交錯(cuò)的圖形；(2)紋理，花紋；(3)字，文字；(4)刺畫文字或花紋；(5)文章；(6)撰寫文章；(7)文辭，詞句；(8)文才，才華；(9)有文彩，華麗。這最後兩項(xiàng)都是指主體的文的創(chuàng)造力、才幹本身。由“文”的多重含義之逐步呈現(xiàn)，可以大體推想“文”在其含義演變過程中的豐富性和複雜性，其中至少包含四個(gè)序列：(1)人類所觀察到的外部客體自然之紋理、紋路、理路，也就是外部宇宙的特徵和規(guī)律；(2)逐漸內(nèi)化爲(wèi)人類主體創(chuàng)造或呈現(xiàn)出來的符號(hào)表意系統(tǒng)，即客觀化的文字或其他符號(hào)系統(tǒng)；(3)專指文章、文字記載等；(4)指人類的文才、文采等。以上四項(xiàng)中，如果說第一項(xiàng)是指外部宇宙之文，即“天文”“地文”，第二、三項(xiàng)是指人類根據(jù)“天文”“地文”而創(chuàng)造出來的客觀“人文”作品，那麼，最後一項(xiàng)就是使客觀世界之“天文”“地文”與主體創(chuàng)造出的“人文”溝通起來的中介環(huán)節(jié)，即人類主體的“文才”“文采”，也即人類主體的文化創(chuàng)造力。至於“化”字，甲骨文作“”，金文作“”，基本意思都在於事物性質(zhì)或形態(tài)發(fā)生改變，如變化、分化、僵化、教化、熔化、融化、潛移默化、化干戈?duì)?wèi)玉帛等。

“文”與“化”合成“文化”，在漢語裏首先是指文治教化，這恰恰是人類跨越自身原初的動(dòng)物屬性、自然本能而上升爲(wèi)真正的人類共同體的鮮明標(biāo)誌。漢代劉向《說苑?指武》言：“聖人之治天下也，先文德而後武力。凡武之興，爲(wèi)不服也，文化不改，然後加誅?！雹佟矟h〕劉向：《說苑》(北京：中華書局，1987)，第380頁。點(diǎn)明文化本來具有文治教化的特點(diǎn)，至於動(dòng)用武力乃是由於遭遇抵抗的緣故。再來看“好”“尚”兩字。“好”，這裏用作動(dòng)詞，指喜愛，與“惡”相對(duì)：好奇、好色、好尚(愛好和崇尚)?！吧小保沙蜣D(zhuǎn)而帶有仰慕、崇尚之意。據(jù)有關(guān)辭書所匯，其基本義中有如下幾層：(1)上，即方位的上，如《周易?小畜》：“密雲(yún)不雨，尚往也?！薄睹献?萬章下》：“舜尚見帝。”趙岐註：“尚，上也?！?2)尊崇、重視。《周易?剝》：“君子尚消息盈虛，天行也。”孔穎達(dá)疏：“君子通達(dá)物理，貴尚消息盈虛?！彼斡嵛谋洞祫λ匿洝罚骸叭?，言學(xué)者與漢、唐，漢尚傳註，唐尚詞章?！?3)仰慕。漢張衡《思玄賦》：“尚前良之遺風(fēng)兮，恫後辰而無及。”晉陶潛《與子儼等疏》：“雖不能爾，至心尚之?！?4)愛好，盛行?！秶Z?晉語八》：“其爲(wèi)人也，剛而尚寵?！表f昭註：“尚，好也?！比龂猴怠队膽嵲姟罚骸翱剐南９?，任其所尚。”清黃宗羲《柳敬亭傳》：“且五方土音，鄉(xiāng)俗好尚，習(xí)見習(xí)聞?！薄读凝S志異?促織》：“宣德間，宮中尚促織之戲?！雹跐h語大詞典編輯委員會(huì)、漢語大詞典編纂處：《漢語大詞典》(上海：漢語大詞典出版社，1997)，上卷，第1441頁。顯然，“好”和“尚”及其組合成的“好尚”都帶有喜好、尊崇或崇尚等意思，指向人類共同體成員的共同好尚。

如此看，說文化本身是人類共同體的一種共同好尚，意味著文化表明人類擁有跨越原初低級(jí)動(dòng)物屬性、自然本能而喜好和追求更高遠(yuǎn)目標(biāo)的品格或氣質(zhì)。假如沒有這種強(qiáng)烈的共同好尚，人類不會(huì)從低級(jí)的原始社會(huì)而一直進(jìn)化到當(dāng)今的高級(jí)或更高級(jí)狀態(tài)。由於創(chuàng)造的“文化”這個(gè)共同好尚具有同一性、吸引力或規(guī)範(fàn)力，人類共同體成員纔得以讓自身從低等動(dòng)物屬性、自然本能中不斷地升騰起來，成長爲(wèi)更高級(jí)的存在。所以說，文化本身在邏輯上就內(nèi)含一種共同性好尚?！墩撜Z?雍也》主張“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然後君子”，意味著要給所有想成爲(wèi)“君子”的人設(shè)定一個(gè)共同的文化指標(biāo)——“文質(zhì)彬彬”。

有關(guān)文化的起源及來源的觀點(diǎn)林林總總，這裏暫且放棄對(duì)英語世界有關(guān)“文化”的詞源學(xué)追蹤(可參閱雷蒙?威廉斯的有關(guān)梳理和辨析)，衹想對(duì)諸多前賢的論述作一綜合性總解：文化，發(fā)生於人類超越自身的動(dòng)物屬性或自然本能而嘗試?yán)斫馊松饬x的社會(huì)實(shí)踐之中。當(dāng)人類運(yùn)用自己創(chuàng)造的符號(hào)表意系統(tǒng)去表達(dá)人生意義時(shí)，文化就產(chǎn)生了，而這種人工符號(hào)表意系統(tǒng)則種類繁多、千姿百態(tài)。在這個(gè)意義上，文化的本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)(如果有的話)就在於確證人類超越自然本能而嚮往更高的共同性目標(biāo)的品格、素養(yǎng)和能力。盤古開天地、倉頡造字、亞當(dāng)夏娃偷吃禁果、俄狄浦斯揭破斯芬克斯之謎等傳說，分別記錄下人類祖先超越自身原初有限性而嚮往更高的文化共同性的艱難旅程(儘管這些記錄並不完全一樣)。如此說來，文化本身具有一種共同性目標(biāo)設(shè)定，即象徵人類以自己創(chuàng)造的符號(hào)表意系統(tǒng)向著更高的目標(biāo)而不停地攀升的曲折旅程。也可以說，哪裏有文化，哪裏就有人類共同性幻象和共同性好尚。

二 文化同尚的兩個(gè)層面

如果說，在古代，這種文化共同性幻象或好尚還是基本的和初始的，那麼，隨著現(xiàn)代性進(jìn)程的興起，當(dāng)人類逐漸具有超出自身原有的地緣行政限制而向其他陌生的領(lǐng)地或國土擴(kuò)張的力量時(shí)，這種原初的文化共同性好尚就需要更新、擴(kuò)容和升級(jí)：通過建立比較文化學(xué)，樹立起不同文化之間都可以實(shí)現(xiàn)人類共同性的新信念。這樣，文化共同性好尚就可以有兩種不同層面的情形(僅僅在相對(duì)意義上)：

第一個(gè)層面，原生文化同尚或先發(fā)文化同尚。這指的是，生長於同一地緣環(huán)境中的原生文化體內(nèi)部多種異質(zhì)因素向著共同目標(biāo)而聚合，從而形成共同的喜好和崇尚。也可稱爲(wèi)原生文化共同性好尚層面，簡稱“原生文化同尚”。從早期華夏文化內(nèi)部各個(gè)分支之間的分離狀態(tài)到其統(tǒng)一的過程，以及後來從“天下主義”到“五族共和”、再到如今的“五十六個(gè)民族是一家”的多民族組成的“中華民族”共同體，這裏就有著原生文化同尚的形成過程。松、竹、梅、蘭、菊、荷、石等在中國畫中的穩(wěn)定的象徵意象地位的獲得，與中華民族的這種漫長的形成與認(rèn)同過程是相伴相偕的。

而在文化現(xiàn)代性過程中，當(dāng)這種原生文化同尚面向異文化體或被異文化體加以跨文化擴(kuò)張時(shí)，就產(chǎn)生出一種分裂：這種施加擴(kuò)張於他者身上的施動(dòng)者，其原生文化同尚就轉(zhuǎn)變成爲(wèi)先發(fā)文化同尚；而作爲(wèi)受動(dòng)者的異文化，就會(huì)轉(zhuǎn)變成爲(wèi)後發(fā)文化同尚。這與所謂“先發(fā)現(xiàn)代性”“後發(fā)現(xiàn)代性”之間的區(qū)分大體是一致的。

第二個(gè)層面，後發(fā)文化同尚。這指的是，文化現(xiàn)代性進(jìn)程中多種後發(fā)現(xiàn)代性文化體向著先發(fā)文化體所樹立的共同目標(biāo)而予以認(rèn)同的層面。也可稱爲(wèi)後發(fā)異文化體的文化共同性好尚層面，簡稱“後發(fā)文化同尚”。

前一層面是指原生文化內(nèi)部的共同性，是基礎(chǔ)和核心；後一層面則是它的擴(kuò)展版、更新狀況，或拉康(J.Lacan，1901—1981)意義上的“自動(dòng)重複”結(jié)構(gòu)，即主體文化與異文化之間要尋求一種共同性，使得兩者都試圖建立在讓人類共同趨向高尚的信念這一目標(biāo)上。特別是在文化現(xiàn)代性進(jìn)程中，先發(fā)國度的文化共同性仿佛已然具有一種強(qiáng)大的外在化力量。這種力量在內(nèi)部積蓄著，產(chǎn)生出一種勢如破竹地向外擴(kuò)張的強(qiáng)大外衝力，不擴(kuò)張不足以生存，更不足以安定，就像資本一旦完成原始積累總要不可遏止地全力向外賺取無盡利潤一樣。這個(gè)過程是人爲(wèi)無法停下來的，是不以某個(gè)人的意志爲(wèi)轉(zhuǎn)移的強(qiáng)勁的客觀過程(當(dāng)然，其間充溢著強(qiáng)大的文化主體力量)。這也就是爲(wèi)什麼，歐洲的文化現(xiàn)代性一旦完成，就必須向世界上其他大陸(例如亞洲)強(qiáng)勢地?cái)U(kuò)張或輸出，而不管這些大陸的原生文化體本身是否願(yuàn)意接受這種外來的強(qiáng)制性擴(kuò)張。

正是當(dāng)先發(fā)的歐洲現(xiàn)代性文化面向其他異文化體擴(kuò)張時(shí)，文化就不再衹是本共同體成員所共同喜好和崇尚的單純的文化本身了，而是同時(shí)具有了一種或許意料之外但又確實(shí)無法迴避的“野蠻”性質(zhì)，尤其當(dāng)這種主體文化選擇了以侵略、欺淩、強(qiáng)暴的方式去蹂躪誓死抵抗的異文化時(shí)。對(duì)此，伊格爾頓(Terry Eagleton)引用本雅明(W.Benjamin，1892—1940)的名言評(píng)價(jià)道：“沒有任何一份文化文獻(xiàn)同時(shí)不是一份關(guān)於野蠻(barbarism)的記錄。”①[英] 特雷?伊格爾頓：《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》(北京：北京大學(xué)出版社，2007)，伍曉明 譯，第209頁。當(dāng)一種被主體視之爲(wèi)文化或文明的言行，在向外部異文化擴(kuò)張的過程中，呈現(xiàn)出異文化所無法承受的強(qiáng)制性和壓迫性時(shí)，這種所謂的文化難道不正是一種赤裸裸的野蠻行徑嗎？此刻，對(duì)主體文化來說的文化，對(duì)異文化來說就成爲(wèi)野蠻了。

由此可見，文化及其內(nèi)含的文化共同性好尚，其實(shí)具有一種相對(duì)性或非絕對(duì)性，不可加以絕對(duì)化。

三 文化同尚的五個(gè)定律

正是在一種非絕對(duì)、相對(duì)的意義上，文化同尚體現(xiàn)了一些基本定律、規(guī)律或原理(假如定律、規(guī)律或原理是可以在相對(duì)或非絕對(duì)意義上理解的話)。對(duì)此，中國文化內(nèi)部早就形成了共識(shí)，這裏不妨作簡要列舉。

其一，尚同律。在內(nèi)部分佈空間上，文化同尚意味著一個(gè)共同體內(nèi)部成員共同嚮往或遵循同一個(gè)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，與不同的或差異的相對(duì)，對(duì)周圍具有向心力或規(guī)範(fàn)力，其實(shí)質(zhì)是求同?！巴保坠俏淖鳌啊?，金文作“”，都從口，以口發(fā)聲而發(fā)佈口令，協(xié)調(diào)和匯聚衆(zhòng)人的力量。這種源自原始時(shí)代衆(zhòng)人共同勞作的共同感，直接演變成爲(wèi)中國文化實(shí)現(xiàn)其共同價(jià)值觀的基礎(chǔ)和核心。於是，“同”產(chǎn)生了這樣幾層語義：(1)一樣，無差異，如“相同”“同一”；(2)共，在一起，如“共同”“同學(xué)”等；(3)和，跟，如“同流合污”等。

第二，尚上律。在方位層級(jí)上，文化同尚指文化是引人向上(高)的，與引人向下(低)相對(duì)，具有高遠(yuǎn)性，其實(shí)質(zhì)是更高、更優(yōu)。中國社會(huì)形成了這樣的流傳久遠(yuǎn)的文化風(fēng)尚，如荀子《勸學(xué)》所說：“故不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學(xué)問之大也。”王之渙《登鸛雀樓》：“欲窮千里目，更上一層樓?！倍鸥Α锻麕[》：“會(huì)當(dāng)淩絕頂，一覽衆(zhòng)山小?！蓖醢彩兜秋w來峰》：“不畏浮雲(yún)遮望眼，衹緣身在最高層。”這幾處分別描寫的“高”“深”“大”“上”“絕”等方位層級(jí)意象，形象生動(dòng)地揭示了文化同尚的令人好尚的力量。

第三，尚正律。在內(nèi)部空間平衡上，文化是正的，也可以說是莊正、雅正、正統(tǒng)、守正的，與偏、斜相對(duì)，具有守正、莊正、雅正、中和的力量。《論語?鄉(xiāng)黨》有關(guān)“席不正不坐”、《論語?述而》有關(guān)“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”等主張，爲(wèi)“君子”規(guī)定了一種“正”的言行規(guī)範(fàn)。《孟子?萬章下》有關(guān)“王問臣，臣不敢不以正對(duì)”的行爲(wèi)規(guī)則自我約束，也是把“正”置於優(yōu)先地位?！秴问洗呵?君守》：“天之大靜，既靜而又寧，可以爲(wèi)天下正?！边@是把“正”的規(guī)範(fàn)加以宇宙化、自然化、客觀化了。《論語?子路》“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”的論斷，表達(dá)出“身正”本身的示範(fàn)化、規(guī)範(fàn)化力量?！稑犯娂?相和歌辭七?君子行》：“君子防未然，不處嫌疑間；瓜田不納履，李下不正冠?！边@等於是在強(qiáng)調(diào)，人衹有行得“正”，纔能避免不必要的嫌疑或誤解?！罢币才c“直”意思相近，“凡作人貴直，而作詩文貴曲”①〔清〕袁枚：《隨園詩話》(北京：人民文學(xué)出版社，1982)，上冊(cè)，第111頁。，充分表達(dá)了做人要“正”(直)的傳統(tǒng)規(guī)範(fàn)。

第四，尚傳律。在時(shí)間上，文化是與人分享、繁衍的，與獨(dú)享、一次性相對(duì)，具有面向後代繁衍不息、代代相傳的傳承力?！蹲髠鳌肤斚骞哪?前549)記載了中國文人的“三不朽”傳統(tǒng)：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”唐人孔穎達(dá)闡發(fā)如下：“立德謂創(chuàng)制垂法，博施濟(jì)衆(zhòng)”；“立功謂拯厄除難，功濟(jì)於時(shí)”；“立言謂言得其要，理足可傳”。按孔穎達(dá)的歸納，因“立言”而傳於後世、達(dá)於“不朽”者有“老、莊、荀、孟、管、晏、楊、墨、孫、吳之徒，製作子書；屈原、宋玉、賈逵、揚(yáng)雄、馬遷、班固以後，撰集史傳及製作文章，使後世學(xué)習(xí)，皆是立言者也”。②〔唐〕孔穎達(dá)：《春秋左傳正義》，收入《十三經(jīng)註疏》(北京：中華書局，1980)，下冊(cè)，第1979頁。自古以來，中國文人或文化人形成了這樣的傳統(tǒng)：爲(wèi)人一生，必須自覺地做文化的傳至“不朽”的傳承者，哪怕爲(wèi)此而忍辱負(fù)重乃至犧牲性命。立志承擔(dān)“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的司馬遷，就是這樣的自覺的文化使命傳承者。他“所以隱忍茍活，幽於糞土之中而不辭者，恨私心有所不盡，鄙陋沒世，而文采不表於後也”，正是憑藉“立言”而“不朽”的遠(yuǎn)大志向和堅(jiān)韌毅力，纔能“就極刑而無慍色”，“誠以著此書，藏之名山，傳之其人，通邑大都，則僕償前辱之責(zé)，雖萬被戮，豈有悔哉？”①〔漢〕司馬遷：“報(bào)任少卿書”，《漢書?司馬遷傳》(北京：中華書局，1962)，第2735—2738頁。這樣的文化傳承認(rèn)識(shí)和決心，歷來大有人在。荀子《勸學(xué)》：“青，取之於藍(lán)，而青於藍(lán)；冰，水爲(wèi)之，而寒於水。”荀子雖然承認(rèn)“青”“冰”各自的獨(dú)有力量，但仍然肯定它們分別來自於“藍(lán)”和“水”的傳承。杜甫《杜鵑》的“聖賢古法則，付與後世傳”認(rèn)定，“聖賢”制定的“古法則”必須交由“後世”去“傳”。文天祥《過零丁洋》有關(guān)“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的誓言，正是要讓自己的死具有載入史冊(cè)(汗青)、傳之不朽的永恆價(jià)值。從朱熹《觀書有感二首?其一》中“問渠那得清如許？爲(wèi)有源頭活水來”的名句，可以感受到朱熹對(duì)傳承往昔傳統(tǒng)的高度重視。鄭燮《新竹》所謂“新竹高於舊竹枝，全憑老幹爲(wèi)扶持。下年再有新生者，十丈龍孫繞鳳池”，傳達(dá)出與荀子《勸學(xué)》相近的意思：“新竹”“新生者”的力量全部得益於(“全憑”)“老幹”的傾力“扶持”。

如果說，中國文人、藝術(shù)家把文化共同性好尚及其傳承視爲(wèi)自己一生需要自覺履行的“三不朽”使命的話，那麼，西方也有思想家大力推崇文化傳承至“不朽”的使命擔(dān)當(dāng)；衹不過，其具體理由和方式有所不同。在赫爾德(J.G.Herder，1744—1803)的想象中，“人的不朽”是由一種被他稱作“效用之鏈”的歷史鏈條客觀地串聯(lián)起來的。這種“效用之鏈”是一種仿佛“不可見的、隱藏的介質(zhì)”，能夠運(yùn)用共同的思想、情感、動(dòng)機(jī)、法律、建制、印象和形式等多種方式，將個(gè)人與祖先、他人和後輩之間聯(lián)結(jié)起來，從而在這種聯(lián)結(jié)的鏈條之中使個(gè)人的生命達(dá)於“不朽”。②[德]約翰?哥特弗雷德?赫爾德：“論人的不朽”，《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》(北京：商務(wù)印書館，2010)，張曉梅 譯，第29—30、31—32頁。而個(gè)人對(duì)這種“效用之鏈”的服從或適應(yīng)，則是由人們本性中的文化共同性好尚本身所內(nèi)在地驅(qū)動(dòng)的：“我們本性中越是純粹和高貴的要素，就越是向他者開放自身，超越自身的狹隘局限，向外展露，變得無限、永恆?！彩悄芙o他們自由呼吸的空間、爲(wèi)他們帶來快樂的，凡是能讓他們享受自由、爲(wèi)他們帶來鮮花自由綻放的極樂世界的，纔是不朽的純粹媒介。舉例說吧，真誠、明晰的思想，還有各種科學(xué)上的發(fā)現(xiàn)，令人潛心忘我、衹專注於研究對(duì)象之理——就是我這裏所指的?！@樣的和弦無論在哪裏響起，一切純潔的心靈都會(huì)感應(yīng)而和之。我們從這優(yōu)美旋律中得到極大的快樂，直至不知不覺中，它們成了我們自己靈魂之弦?！雹踇德]約翰?哥特弗雷德?赫爾德：“論人的不朽”，《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》(北京：商務(wù)印書館，2010)，張曉梅 譯，第29—30、31—32頁。與司馬遷等中國人在“立言不朽”的未來想象驅(qū)動(dòng)下忍辱負(fù)重地履行“立言”使命不同，赫爾德更願(yuàn)意相信，文化共同性好尚本身會(huì)自動(dòng)地向所有人開放和傳遞其“自由”“快樂”，而所有人也會(huì)以自身的“純潔的心靈”自動(dòng)地前來“感應(yīng)而和之”，並享受“極大的快樂”。

第五，尚溢律。在外部空間上，文化憑藉其“同”“上”“正”等精神品質(zhì)，必然具有外溢的或輻射的作用，也就是具有向外示範(fàn)、輸出、拓展的擴(kuò)張力。中國古代就有“桃李不言，下自成蹊”的佳話?！墩撜Z?子路》“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”的尚正性論斷，正是用來讚美“正”的人格本身的尚溢作用的。司馬遷在《史記?李將軍列傳》中進(jìn)一步指出，“正”的人格本身就內(nèi)含著“桃李不言，下自成蹊”的力量：“余睹李將軍，悛悛如鄙人，口不能道辭。及死之日，天下知與不知，皆爲(wèi)盡哀。彼其忠實(shí)心誠信於士大夫也。諺曰：‘桃李不言，下自成蹊?！搜噪m小，可以諭大也?！崩顝V將軍爲(wèi)人謙卑，從不張揚(yáng)自我，卻以其爲(wèi)人、人格力量本身產(chǎn)生如桃李般令人好尚的吸引力。李白的《贈(zèng)孟浩然》：“吾愛孟夫子，風(fēng)流天下聞。紅顏棄軒冕，白首臥松雲(yún)。醉月頻中聖，迷花不事君。高山安可仰，徒此揖清芬?！闭f的也是孟浩然自身無須張揚(yáng)而自然外溢的人格魅力。葉紹翁《遊園不值》：“應(yīng)憐屐齒印蒼苔，小扣柴扉久不開。春色滿園關(guān)不住，一枝紅杏出牆來?！睗M園的春色，是無須掩藏而自然地向外流溢其紅豔和芳香的。

其實(shí)，在赫爾德有關(guān)文化共同性好尚的論述中，已經(jīng)埋藏著類似這種尚溢律思想的種子了：“一切世代的一切民族，其歷史中每一種最美好的東西，都帶有永恆的封印——那永恆回歸之物的烙印和品性；人間有福感受美好事物的人，都會(huì)被它們撥動(dòng)心弦，理必如此，別無其他理解之途。”①[德]約翰?哥特弗雷德?赫爾德：“論人的不朽”，《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，第34頁。文化中的美好事物仿佛自然地就具有向外溢出的輻射力。

中國文化內(nèi)部盛開的共同性花朵，雖然沒有像西方現(xiàn)代性或資本主義那樣強(qiáng)勢地向外擴(kuò)張，卻也由於芳香四溢而自動(dòng)產(chǎn)生過有力的感召作用。歌德(J.W.v.Goethe，1749—1832)就曾發(fā)出這樣的感慨和崇尚之情：“中國人在思想、行爲(wèi)和情感方面，幾乎和我們—樣；衹是在他們那裏，一切都比我們這裏更明朗，更純潔，更合乎道德……”他甚至這樣想象說：“他們還有一個(gè)特點(diǎn)，人和大自然是生活在一起的。你經(jīng)常聽到金魚在池子裏跳躍，鳥兒在枝頭歌唱不停，白天總是陽光燦爛，夜晚也總是月白風(fēng)清。月亮是經(jīng)常談到的，衹是月亮不改變自然風(fēng)景，它和太陽一樣明亮。房屋內(nèi)部和中國畫一樣整潔雅致?！雹赱德]愛克曼 輯：《歌德談話錄》(北京：人民文學(xué)出版社，1978)，朱光潛 譯，第113頁。儘管這種讚歎的背後原因很多，且不同時(shí)代西方人對(duì)中國文化的看法也有其不同，但曾被中國文化獨(dú)有的共同性價(jià)值所吸引(當(dāng)然，同時(shí)也有誤解和批評(píng))，卻是毋庸置疑的。

值得注意的是，在文化現(xiàn)代性進(jìn)程中，先發(fā)現(xiàn)代性國度總是具有面向後發(fā)現(xiàn)代性國度的擴(kuò)張慾。對(duì)此，不妨想想馬克思早已分析過的“資本”必然追求“剩餘價(jià)值”的本性就夠了。

四 中國藝術(shù)家的西方文尚

中國文化現(xiàn)代性進(jìn)程的推進(jìn)，其主因固然在於中華民族自身的文化復(fù)興願(yuàn)望，但“師夷長技以制夷”等戰(zhàn)略考量等作爲(wèi)次因，畢竟也有其必不可少的作用。由於找到了西方文化現(xiàn)代性作爲(wèi)好尚的範(fàn)本，中國文化現(xiàn)代性進(jìn)程纔逐步提速。

青年陳獨(dú)秀曾這樣講述自己對(duì)西洋強(qiáng)國的現(xiàn)代國家形象服膺的由來：“我生長二十多歲，纔知道有個(gè)國家，纔知道國家乃是全國人的大家，纔知道人人有應(yīng)當(dāng)盡力於這大家的大義。我從前衹知道，一身快樂，一家榮耀，國家大事，與我無干。那曉得全樹將枯，豈可一枝獨(dú)活；全巢將覆，焉能一卵獨(dú)完。自古道，國亡家破，四字相連。若是大家壞了，我一身也就不能快樂了，一家也就不能榮耀了。我越思越想，悲從中來。我們中國何以不如外國，要被外國欺負(fù)，此中必有緣故?！雹坳惇?dú)秀：“說國家”，《安徽俗話報(bào)》5(1904)。他的現(xiàn)代民族國家意識(shí)，恰是文化現(xiàn)代性進(jìn)程中的文化同尚過程的一種必然結(jié)果，而正是在此過程中，中國被視爲(wèi)與世界各國有著同等地位的民族國家?！霸倏茨怯?、法、德、俄等國，人人都明白國家是各人大家的道理。各人盡心國事，弄得國富兵強(qiáng)，人人快樂，家家榮耀。……所以，現(xiàn)在西洋各強(qiáng)國的國民、國家思想，極其發(fā)達(dá)。那班有學(xué)問的人，著出書來，講究國家的道理，名叫做‘國家學(xué)’。這種學(xué)問很深，這種書也很多，一時(shí)也說不盡?！雹荜惇?dú)秀：“說國家”，《安徽俗話報(bào)》5(1904)。他在這裏坦陳自己對(duì)“西洋各強(qiáng)國”強(qiáng)盛的羨慕和對(duì)其“國家學(xué)”的崇尚，也披露出自己的現(xiàn)代性“中國”觀的由來及實(shí)施現(xiàn)代國家觀以啓蒙、振興中華的急切願(yuàn)望。也正由於如此，纔可以更深地理解陳獨(dú)秀早年發(fā)起“新文化”運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在和外在緣由：內(nèi)在緣由在於，痛感國家衰落導(dǎo)致文化衰微，急切起而振興之；外在緣由在於，從“西洋各強(qiáng)國”的“國家思想，極其發(fā)達(dá)”等一系列先發(fā)現(xiàn)代性思想資源中，找到了理想的效法範(fàn)本。

歐洲文藝的成就及其在“思想”上的建樹，也深深地吸引著陳獨(dú)秀：“西洋所謂大文豪，所謂代表作家，非獨(dú)以其文章卓越時(shí)流，乃以其思想左右一世也。三大文豪之左喇，自然主義之魁傑也。易卜生之劇，刻畫個(gè)人自由意志者也。托爾斯泰者，尊人道，惡強(qiáng)權(quán)，批評(píng)近世文明，其宗教道德之高尚，風(fēng)動(dòng)全球，益非可以一時(shí)代之文章家目之也。西洋大文豪，類爲(wèi)大哲人，非獨(dú)現(xiàn)代如斯，自古爾也。若英之沙士皮亞(Shakespeare)，若德之桂特(Goethe)，皆以蓋代文豪而爲(wèi)大思想家著稱於世者也?！雹訇惇?dú)秀：“現(xiàn)代歐洲文藝史譚”，《青年雜誌》4(1915)。他相信“大文豪”的偉大成就不應(yīng)僅僅局限在文藝本身，而應(yīng)當(dāng)像他心儀的列夫?托爾斯泰(Л.Н.Толстой，1828—1910)那樣，“尊人道，惡強(qiáng)權(quán)，批評(píng)近世文明，其宗教道德之高尚，風(fēng)動(dòng)全球”。所以，“大文豪”其實(shí)同時(shí)就應(yīng)當(dāng)是“大哲人”“大思想家”，他們“非獨(dú)以其文章卓越時(shí)流，乃以其思想左右一世也”。陳獨(dú)秀此刻對(duì)文藝所感興趣的，還是文藝在傳播現(xiàn)代性“思想”方面所獨(dú)具的審美感召力。

如此，也纔可以理解同時(shí)代青年畫家徐悲鴻之承認(rèn)“中國畫學(xué)之頹敗，至今日已極矣”而嚮往借鑒西洋繪畫的必要性：“古法之佳者守之，垂絕者繼之，不佳者改之，未足者增之，西方畫之可採入者融之。”②徐悲鴻：“中國畫改良之方法”(1918），王震、徐伯陽 編《徐悲鴻藝術(shù)文集》(銀川：寧夏人民出版社，1994)，第11—12頁。他不僅提出了“重倡”本國傳統(tǒng)同時(shí)採納“歐洲之寫實(shí)主義”的主張，而且親赴歐洲數(shù)載躬身實(shí)踐：“故欲振中國之藝術(shù)，必須重倡吾國美術(shù)之古典主義，如尊宋人尚繁密平等，畫材上不專山水。欲救日前之弊，必採歐洲之寫實(shí)主義。如荷蘭人體物之精，法國庫爾貝、米勒、勒班習(xí)，德國萊柏爾等，構(gòu)境之雅。美術(shù)品貴精貴工，貴滿貴足，寫實(shí)之功成，於是，吾國之理想派，乃能大放光明於世界，因吾國五千年來之神話、之歷史、之詩歌，蘊(yùn)藏?zé)o盡。”③徐悲鴻：“美的解剖——在上海開洛公司講演辭”(1926），《徐悲鴻藝術(shù)文集》，第51頁。與徐悲鴻悉心借鑒歐洲寫實(shí)主義繪畫相比，美學(xué)家宗白華在巴黎被羅丹(A.Rodin，1840—1917)的雕塑照亮了：“我們知道我們一生生命的迷途中，往往會(huì)忽然遇著一剎那的電光，破開雲(yún)霧，照矚前途黑暗的道路。一照之後，我們纔確定了方向，直往前趨，不復(fù)遲疑?？v使本來已經(jīng)是走著了這條道路，但是今後纔確有把握，更增了一番信仰?！闭遣煌岔懙牧_丹雕塑讓其“看到了這一種光明”，隨之“我的思想大變了。否，不是變了，是深沉了”。④宗白華：“看了羅丹雕塑以後”(1921)，《宗白華全集》(合肥：安徽教育出版社，1994)，第1卷，第309頁。

在青年批評(píng)家傅雷看來，前往歐洲取經(jīng)的中國畫家劉海粟由於能夠與西方藝術(shù)精華親密接觸，宛如獲得神一般的力量。劉海粟從羅馬致信分享自己的西方藝術(shù)好尚：“今天又看了兩個(gè)博物館，一個(gè)畫廊，看了許多提香、拉斐爾、米開朗琪羅的傑作。這些人實(shí)是文藝復(fù)興的精華，爲(wèi)表現(xiàn)而奮鬥，他們賜予人類的恩惠真是無窮無極呀。每天看完總很疲倦，六點(diǎn)以後仍舊畫畫。光陰如逝，真使我著急……”體現(xiàn)出面對(duì)西方文化現(xiàn)代性範(fàn)本時(shí)的幾乎無保留的好尚態(tài)度。傅雷在引完上述來信後，禁不住立即生出了這樣的想象：“這時(shí)候，他徜徉於羅馬郊外，在羅馬廣場畫他憑弔唏噓的古國的頹垣斷柱，畫二千年前奈龍大帝淫樂的故宮與鬥獸場的遺跡。在翡冷翠，他懷念著但丁與貝亞特麗絲(Beatrix)的神秘的愛，畫他倆當(dāng)年邂逅的古橋。海粟的心目中，原衹有荷馬、但丁、米開朗琪羅、歌德、雨果、羅丹?！雹莞道祝骸皠⒑Ｋ凇?1932），《傅雷談藝術(shù)》(南京：江蘇文藝出版社，2010)，第163—164、164頁。得知?jiǎng)⒑Ｋ诩磳⒒貒l(fā)揮自己的作用時(shí)，傅雷甚至展開了這樣的豐富想象：“陰霾蔽天，烽煙四起，仿佛是大時(shí)代將臨的先兆，亦仿佛是尤里烏斯二世時(shí)產(chǎn)生米開朗琪羅、拉斐爾、達(dá)?芬奇的時(shí)代，亦仿佛是一八三〇年前後產(chǎn)生德拉克魯瓦、雨果的情景；願(yuàn)你，海粟，願(yuàn)你火一般的顏色，燃起我們將死的心靈，願(yuàn)你狂飆般的節(jié)奏，喚醒我們奄奄欲絕的靈魂?！雹薷道祝骸皠⒑Ｋ凇?1932），《傅雷談藝術(shù)》(南京：江蘇文藝出版社，2010)，第163—164、164頁。他把劉海粟回國發(fā)揮作用一事，直接想象成意大利文藝復(fù)興藝術(shù)高峰、法國浪漫主義藝術(shù)高峰的締造者一般(至於兩人間交惡乃至絕交，則是後來的事了)。

以上的簡要徵引，衹是中國文化現(xiàn)代性早期的部分思想家、藝術(shù)家、藝術(shù)批評(píng)家、美學(xué)家的西方現(xiàn)代性同尚主流的點(diǎn)滴而已。現(xiàn)代中國藝術(shù)家由於明確找到西方文化現(xiàn)代性範(fàn)本做鏡鑒，而擁有了通向文化現(xiàn)代性時(shí)的理直氣壯。百餘年來，中國文化現(xiàn)代性進(jìn)程逐步吸納的西方文化現(xiàn)代性資源有：(1)價(jià)值觀：民主、科學(xué)、自由、平等、個(gè)性、人權(quán)、法治等。(2)日常生活器物：望遠(yuǎn)鏡、照相機(jī)、火柴、牙膏、電報(bào)、電話、報(bào)紙、雜誌等。(3)藝術(shù)門類：自由詩、芭蕾舞、西洋音樂、話劇、電影、攝影、油畫等。(4)藝術(shù)形象：大海、鳳凰涅槃、“大寫的人”等；(5)藝術(shù)思想與美學(xué)思想：典型、美學(xué)、本質(zhì)、模仿說、人民性、優(yōu)美與崇高、悲劇與喜劇、荒誕、浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義、現(xiàn)代主義、後現(xiàn)代主義等。這些資源在爲(wèi)中國社會(huì)文化接納的同時(shí)，有不少也經(jīng)過了中國式的創(chuàng)造性更新和轉(zhuǎn)化。

綜上所述，在跨文化學(xué)視閾下探討文化同尚問題，有助於反思中國文化與其他文化之間的關(guān)係和對(duì)策；而之所以要追溯文尚即文化同尚的作用及其由來，在於可以顯現(xiàn)跨文化學(xué)探討文化異質(zhì)性、文化異憂的緣由。其實(shí)，事物都是具有兩面性的：當(dāng)正面的作用被伸張到最大地步，正能量逐漸消耗直至殆盡時(shí)，其負(fù)面的副作用就會(huì)自動(dòng)跳出來發(fā)揮作用。如果說，文尚代表了文化的正面作用，那麼，“文憂”即文化異憂作爲(wèi)文化的負(fù)面的副作用，必然會(huì)引人矚目地登場亮相。這兩者之間本無對(duì)錯(cuò)之分，卻有相偕而相生的功能，衹是人們有時(shí)主觀上不願(yuàn)對(duì)此予以承認(rèn)，或者索性有意忽略或淡化而已?？梢哉f，哪裏有文尚的作用，哪裏就有文憂的副作用。至於文憂即文化異憂的究竟，容另文論述。