廖宇婷

（西北大學 文學院，陜西 西安 710127）

現(xiàn)代社會背景下，“國家還不會像恩格斯所暢想的那樣能被送到歷史博物館供人們展覽，民族的界限也必將長期存在?！雹俑鹩顚?，白剛：《構建人類命運共同體：馬克思正義觀的當代實踐》，《青海社會科學》2020年第6期，第22頁。所謂的“普世價值”并不具有真實性與可行性，因此習近平總書記在第七十屆聯(lián)合國大會上發(fā)表了以“攜手構建合作共贏新伙伴，同心打造人類命運共同體”②習近平：《攜手共建合作共贏新伙伴同心打造人類命運共同體——在第七十屆聯(lián)合國大會一般性辯論時的講話》，《人民日報》2015年9月29日第2版。為標題的重要講話，并在以后的國際活動與民族治理實踐中，貫徹命運共同體的中心思想，深化且擴展了共同體思想的內(nèi)容。習近平主席是在強調(diào)各種族、民族、國家之間互相依賴、榮辱與共、利益共同的關系，表達期望實現(xiàn)各民族相互尊重、互利共贏、平等對話的美好愿景。將習近平總書記的“人類命運共同體”思想落實到國內(nèi)各民族文學與文化的研究當中，一樣具有引領作用與指導意義。著名人類學家費孝通也曾提出中華民族是“多元一體的格局”。所以若要談及中華民族文學，那必然要包含“漢族文學”和“少數(shù)民族文學”這兩個既相輔相成又互相照應的概念。

一、書寫的邊界與民族作家的身份建構

談論我國“少數(shù)民族文學”概念需要從少數(shù)民族的形成與建構說起，并從民族形成的內(nèi)因與外因雙重角度著眼。就外部而言，斯大林曾經(jīng)提出民族是擁有“共同語言”“共同地域”“共同經(jīng)濟生活”，表現(xiàn)共同文化的“共同心理素質(zhì)”的穩(wěn)定共同體。斯大林認為這四者是并列關系，缺一不可，但仔細斟酌便可發(fā)現(xiàn)，共同的地域和經(jīng)濟生活并不能作為區(qū)別民族的標準，居住于同一個區(qū)域的民眾并不一定屬于同一個民族，且過著相同經(jīng)濟生活的人也并非一定屬于同一民族。所以，這兩者并不具有民族特殊性，而只能作為民族形成的基礎參照條件。因此，劉克甫在斯大林的基礎之上對民族的定義做出了新的探索，強調(diào)了“民族自稱”“民族語言”“民族精神”和“內(nèi)婚界限”對民族劃界的意義，認為民族是一個“相當穩(wěn)定的社會共同體”。雖然劉克甫在概括民族定義上也有所欠缺，但他對民族語言、稱謂、精神等民族文化層面的強調(diào)，還是有一定的價值和意義。結合斯大林和劉克甫的觀點來關照我國的民族問題，就會發(fā)現(xiàn)：民族的形成與建構不一定只涉及經(jīng)濟、政治因素，還會涉及精神與文化因素。民族文化與精神需要以民族語言為媒介，以民族內(nèi)部文化和民族精神的共同性為主要特征，以外部文化差異性為參照系，且在中國的特殊情況當中，還需結合中國的歷史語境來對我們的民族身份進行確認。

就內(nèi)部而言，國家政策推動是民族身份建構的重要原因。中華民族和少數(shù)民族的身份建構，經(jīng)歷了一百年左右的歷史。新中國成立以前，中華民族經(jīng)歷了“反滿時期”“五族共和時期”（漢、滿、蒙、藏、回族），到了1949 年，我國才確立了56 個民族的合法身份。從建國至今，國家多次調(diào)整少數(shù)民族身份的劃分政策與優(yōu)待政策，例如，給少數(shù)民族子女實行高考加分政策、對少數(shù)民族地區(qū)進行降分政策等。在完成了少數(shù)民族身份劃分之后，僅從政策上予以支持和鼓勵是遠遠不夠的，因此，國家還推動了少數(shù)民族文化建設，尤其在文學方面，國家大力扶持少數(shù)民族作家創(chuàng)作，組織學者編寫少數(shù)民族文學史，創(chuàng)辦少數(shù)民族文學研究刊物，設立少數(shù)民族文學獎項，開展少數(shù)民族文學批評與理論研究等。

費孝通1951 年在《發(fā)展為少數(shù)民族服務的文藝工作》中提出，“民族文學中帶根本性的重要問題”“是最早公開為民族文學在文藝領域中爭得一席地位的理論吶喊”①何聯(lián)華：《民族文學的騰飛》，成都：四川民族出版社1996 年版，第18 頁。。語言學家張壽康也明確提出了中國少數(shù)民族文藝的地位問題：“我們是一個多民族國家”“少數(shù)民族的文藝，是中國文藝中不可或缺的一部分?！币粫r間，我國的少數(shù)民族文學研究如雨后春筍般，欣欣向榮，其成果主要集中在三個層面：一是族別文學史的陸續(xù)整理和出版②據(jù)不完全統(tǒng)計，少數(shù)民族文學史到20 世紀90 年代便已有六十余種，涉及二十幾個民族。如鄧敏文的《中國多民族文學史論》，張炯、鄧紹基、樊俊等人主編的《中華文學通史》等。梁庭望、吳重陽、張公瑾、鐘進文、特·賽音巴雅爾等人也編寫并出版了相關的少數(shù)民族文學史。；二是各民族文學關系的研究③郎櫻、扎拉嘎主編的《中國各民族文學關系研究·先秦至唐宋卷/元明清卷》，關紀新主編的《20 世中華各民族文學關系研究》，湯曉青主編的《多元文化格局中的民族文學研究：中共社會科學院民族文學研究所建30 周年論文集》，韋建國、吳孝成《多元文化語境中的西北多民族文學》等。；三是少數(shù)民族文學的理論研究④王佑夫的《中國古代民族詩學初探》，關紀新、朝戈金《多重選擇的世界——當代少數(shù)民族文學的理論描述》，彭書麟、于乃昌、馮育柱的《中國少數(shù)民族文藝理論集成》等。。

文學是文化較好的承載者與闡釋者，隨著卷帙浩繁的少數(shù)民族文學作品、文學史、文學批評的刊發(fā)，文學作品的書寫邊界問題也愈加凸顯。作家就好像處在霍米·巴巴所講的以“邊界寫作”為代表的“第三空間”當中?！暗谌臻g”是一種常處于臨界狀態(tài)的模糊場域，它不僅關注“作家不確定的流散身份”和“無法調(diào)和的、雜揉的邊緣文化”，還強調(diào)空間本身對于構建新型文化和身份政治的意義。在巴巴看來，“第三空間”是由不同文化之間的“翻譯”（不僅僅指將少數(shù)民族語言翻譯為漢語，還包括其中一方對其他文化符號的“挪用”“重新解讀”與“重新構建”）所形成的話語場?！暗谌臻g”里“所有的文化符號及意義都失去了其固有的‘統(tǒng)一性’和‘穩(wěn)定性’，處在不間斷的對話、談判和調(diào)和中?！雹軭omi Bhabha,“The Location of culture”,London:Routledge,1994,pp25-37.從事邊界寫作的少數(shù)民族作家很多都有跨民族的生活經(jīng)歷，他們的作品在很大程度上并不能算是真正意義上的少數(shù)民族文學，甚至作家自己對自身的生存處境和身份意義都感到困惑。例如，張承志曾對自己的民族身份困惑不已，他既是成長于現(xiàn)代社會的知識分子，也是經(jīng)歷了時代變遷與文化沖突的回族成員；他既受漢族文化熏陶教育，又有著在蒙古族的生活經(jīng)歷。復雜的民族定位，使得張承志在身份多樣和文化混雜的情況下，不知該從哪個意義上認同自我的民族身份？

民族身份“認同是人們意義和經(jīng)驗的來源”之一，也即“在相關的整套文化特質(zhì)的基礎上構建意義的過程”⑥曼紐爾·卡斯特：《認同的力量》，北京:社會科學文獻出版社2003 年版，第2-3 頁。。張承志作為跨界民族作家可能會長期糾結在“身份”與“認同”的雙重概念之中。這是因為“‘身份’只需通過社會關系的規(guī)定就能形成，而‘認同’則還需要借助個體自身的自我內(nèi)在化才能確定”⑦曼紐爾·卡斯特：《認同的力量》，第5 頁。。所以，張承志在接受少數(shù)民族精英知識分子作家身份的同時，內(nèi)心也會思考自我的認知問題。事實上，在血緣、時代、性格等因素的共同作用下，文化、民族與宗教在個人身上的糾纏與沖突，并不僅僅體現(xiàn)在張承志身上，而是普遍存在于諸多民族作家身上。他們面臨的是多重復合的文化身份，也面對著可能產(chǎn)生分裂的身份認同危機。他們在多重文化的熏陶和培養(yǎng)之下，徘徊、碰撞、交流，并選擇自己的創(chuàng)作題材和敘述視角。他們拒絕盲目地服從主流文化，但又往往不自覺地陷入到這一文化的窠臼之中，他們不愿意固守在少數(shù)民族文化的邊緣，卻又很容易被貼上少數(shù)民族文學的標簽。

造成少數(shù)民族作家身份困惑的原因是什么呢？其一是制度政策原因，我國是通過制定和實施“民族成份劃分”制度，以法律和規(guī)章的形式將人民的民族身份與國家制度聯(lián)系起來?！吧贁?shù)民族成員從出生申報戶口、上學、就業(yè)到結婚等，不斷在確認自己的‘民族身份’。同時，通過實施與民族成份制度相聯(lián)系的民族優(yōu)惠政策，少數(shù)民族的民族成份同自身的利益聯(lián)系起來，進一步強化少數(shù)民族群體的民族認同選擇?！雹俟群蹋骸睹褡逭吲c少數(shù)民族身份認同的建構》，《學術探索》2007 年第6 期，第35 頁。但這些對民族精神和民族情感的培養(yǎng)是不夠的，這在一定程度上使得少數(shù)民族作家缺乏與生俱來的安全感和歸屬感。

其二，從文化層面來看，擁有單一的民族文化身份的作家無法代表數(shù)量龐大且文化內(nèi)涵豐富的族群。少數(shù)民族文學精英知識分子很大程度上不僅受本民族文化的熏陶，而且還受西方文化和漢文化的滋養(yǎng)，因此，他們的寫作往往是介于兩種或兩種以上的族群文化之間的。“他們的民族屬性和文化身份認同不可能是單一的，而是分裂的和多重的，也即他們可以以自己受到的主流文化或者西方文化熏陶出來的文化身份與母族文化進行對話?！雹趧⒋笙龋骸冬F(xiàn)代中國與少數(shù)民族文學》，北京：中國社會科學出版社2013 年版，第200 頁。但他們并不能僅代表自己的族別文化，也無法只展現(xiàn)自己民族的文化。這些少數(shù)民族作家身份的多重性、流動性和漂移性，使得讀者不得不對他們所宣稱的某種信條或條規(guī)產(chǎn)生懷疑。所以，少數(shù)民族知識分子身份在其心中的形象一直就是一個懸而未決的問題。

其三，從作家血緣關系層面看，難以割裂的宗族傳統(tǒng)，使得作家身份本身也無法作一刀切式的劃分。我國是一個多民族的國家，少數(shù)民族除了以地緣和文化為標準來區(qū)別族裔，還會以血緣為基礎定義民族身份形態(tài)。歷史上我國境內(nèi)的少數(shù)民族與漢民族之間，有著密不可分的聯(lián)系，各民族“經(jīng)過接觸、混雜、聯(lián)結和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統(tǒng)一體?！雹圪M孝通主編：《中華民族多元一體格局》，北京：中央民族大學出版社1999 年版，第134 頁。許多少數(shù)民族允許異族通婚，而國家也允許子女隨父母任意一方來確定自己的民族身份，這使得人們的民族身份的選擇具有一定的可操作性和靈活性的同時，也出現(xiàn)族別分割不清的情況。

其四，從民族文學的語言媒介層面看，文學的產(chǎn)生與接受，都需要訴諸語言，少數(shù)民族文學作家可能會涉及兩種甚至兩種以上的語言。許多民族都有自己的語言文字，比如朝鮮族、蒙古族、藏族、維吾爾族、柯爾克孜族、彝族等。少數(shù)民族作家無論使用少數(shù)民族語言創(chuàng)作還是漢語創(chuàng)作，必然都會涉及語言思維的相互轉化和民族詞語的選用等問題。這便產(chǎn)生兩個問題:一是翻譯的問題，二是不同語言文學間互譯可能性的問題。而這兩個問題，是被討論百年之久，都無法徹底解決的問題。除此之外，文學本身的內(nèi)涵也會隨著世易時變而有所不同，單純提倡少數(shù)民族文學的獨立性和獨特品格會有些無從說起，所以還必須結合漢族文化、特定時代、歷史語境、特定空間、族裔和文化氛圍等因素來討論民族文學。

二、民族共同體與民族文學的主體性探尋

在中華文明延續(xù)的歷史進程中，“中華文明與域內(nèi)外不同文明、文化交流互鑒，是中華文明繁榮發(fā)展的重要結果?！雹軐O靜，徐杰：《習近平新時代人類命運共同體理念的理論來源、背景及意義》，《北方民族大學學報》2021 年第2 期，第105 頁。自我與他者、文學與歷史、想象與真實、敘述與事實之間有著難以割裂的互文性，所有的歷史都是當代史，任何的書寫都是想象。少數(shù)民族文學作為中華文學史能動的書寫主體之一，同樣加入到書寫歷史的行列中來，彰顯自我主體性的同時，也會為多民族文學史觀提供重繪現(xiàn)代中國文學圖像的可能。因此，我們要透過歷史與虛構的交錯，把民族歷史看成實中有虛的民族文學，將民族文學看成虛中有實的民族歷史，有意識地制造某種歷史記憶，幫助筑建中華民族的共同體話語。

民族話語和民族意識的不斷強化，會使得“民族”成為凝聚力和認同感不斷增強的“想象的共同體”。納日碧力戈認為民族是指：“在特定歷史地理和人文條件下形成，以共同的血緣意識和先祖意識從而在此基礎上構擬的神話或者歷史，以共同的語言、風俗或者其他精神——物質(zhì)象征要素為系統(tǒng)特征，以政治操作為手段，以家族本位為想象空間和以家族關系為象征的共同體?！雹輨⒋笙龋骸冬F(xiàn)代中國與少數(shù)民族文學》，第149 頁。所以民族從本質(zhì)上說，就是一個流散的、可建構的、邊界流動的想象的共同體。本尼迪克特·安德森認為民族是“想象的共同體”，并不是因為這些人居住在共同的政治和經(jīng)濟體當中，而是因為他們承認并共享相似的歷史文化與記憶。民族這個“想象共同體”最初是透過“語言文字”來想象的?！霸?8 世紀歐洲最初興起的兩種想象形式是:小說和報紙，為‘再現(xiàn)’民族這個想象共同體提供了技術的手段?！雹俦灸岬峡颂亍ぐ驳律骸断胂蟮墓餐w——民族主義的起源與散步》，吳叡人譯，上海:上海世紀出版集團2005 年版，第24 頁?！霸谫Y本主義、印刷科技和人類語言三者間的交互作用下，印刷資本主義創(chuàng)造了統(tǒng)一的語言，鏈接了廣大的讀者同胞，形成了想象共同體的胚胎，電子媒介更促進了想象共同體的形成。”②張媛：《“多元文化”視野下的大眾傳媒與少數(shù)民族身份認同建構》，《東岳論叢》2013 年第4 期，第181 頁。共通的語言為民族文學的傳播提供基礎和條件，促進了民族文化的宣傳與民族形象的塑造。

文學借助語言媒介，通過傳播和重復植入到人們腦海中，引起同情共感的震動，獲得彼此的認同，鞏固和強化自身的民族意識。一方面，民族文學在民族整合與流變過程中形成了自己的特色文學。另一方面，文學作品聚集民族的散亂力量，建構了更加龐大的族群共同體，增強了民族情感。也就是說，在“語言體系中，‘，‘共同體’往往強調(diào)一種情感紐帶，在‘共同體’之前加上‘命運’則帶有一種血緣色彩。”③許利平：《中國與周邊命運共同體：構建與路徑》，北京：社會科學文獻出版社2016 年版，第3頁。共同的民族情感，如果只是指向未來，會顯得虛妄且不切實際，因此民族學家們便向歷史縱深處去開掘，即探究少數(shù)民族文學發(fā)展的歷史根基，試圖以共同文化、共同血脈、共同祖先、共同地域和共同的淵源（歷史淵源、精神淵源、情感淵源），來說服人們認同自我民族。這種追本溯源的方式告訴人們，“正是因為這種連帶關系不容選擇，它們因此就戴上了一種公正無私的光圈”④本尼迪克特·安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散步》，第138 頁。。

民族共同體是人們在本民族的歷史記憶、文化行為與文學價值中建構和想象的，而想象的、虛構的東西需要付諸實踐才有意義。如何將想象的共同體轉化到現(xiàn)實里呢？這就需要借助于現(xiàn)實地理空間的劃分?？梢哉f，少數(shù)族裔作家與文學的身份和地位都是在空間的變化、重疊與置換之中一步步被確立與認同的。例如，梁庭望為了讓“中華文化的結構在人們面前呈現(xiàn)出明晰的圖譜，為中華多民族文學的存在及其相互關系提供背景，”⑤梁庭望：《中華文化板塊結構和多民族文學史觀》，《民族文學研究》2008 年第3 期，第6 頁。便將中國的文化分為四大板塊，并在文章中附有帶文字和線條標注的地圖。這一行為其實就是在將少數(shù)民族的特性銘寫到特定的區(qū)域中，從而使得特定的疆域和種族看起來似乎是一個可以凝聚、號召和鼓動的共同體。當讀者看到地圖被涂上不同的顏色，原本完整的地殼被線條分割成不同的民族聚居地時，這些色彩鮮明的圖像就會印入人的腦海，并在生活中發(fā)揮作用。但是這樣的地圖標示，本質(zhì)上只是后來者賦予的理論意義上的、帶有虛擬性的民族區(qū)域。人們把民族名稱寫入地理空間之中，目的只是為了使這些被規(guī)劃并生產(chǎn)出來的地理空間，能夠作用于人們，凸顯原本渾然未分的少數(shù)民族區(qū)域，促進少數(shù)民族主體意識生發(fā)，增強中華民族文化的活力與生命力。

在民族共同體的想象之下，少數(shù)民族文學尤其用漢語書寫的少數(shù)民族文學，往往被表述為靜止的他者，且被認為是不具有現(xiàn)實活力的中華民族文學拼盤中的固定成分。這是由于少數(shù)民族作家身份不明與主體性缺失所致，所以理論家們不斷呼吁建構少數(shù)民族文學的主體性。隨著時代的發(fā)展和國家政策扶持，少數(shù)民族在中華民族主體的建構中，也逐漸催生出了自身的主體意識，并獲得了從屬主體的地位。一方面，少數(shù)民族作家的身份和權力得到了確認和保障，民族文學也被規(guī)整到了國家總體文化當中。但另一方面，少數(shù)民族文學的主體性、理性與自由等口號，不斷被強調(diào)、放大和夸張，以至于在一些文學中表現(xiàn)出了反一體化的傾向。如果要在不悖逆一體化進程、不違背共同體思想的前提下探討少數(shù)民族文學的主體性，那就必須注意少數(shù)民族文學內(nèi)涵的豐富性與意義的多重性。所以，從主體的角度切入少數(shù)民族文學，至少應該包含三個層面的意思:其一，少數(shù)民族文學的創(chuàng)作主體，即少數(shù)民族作家要有主體意識；其二，少數(shù)民族文學作為相較于其他族群的文學主體，要有明確的自我意識；其三，少數(shù)民族文學內(nèi)容中的主導成分也應當具有一定的辨識度和特殊性。

從少數(shù)民族作家層面看，對本民族的文化和血脈淵源的認同是作家主體性探尋的基本方式。血緣認同和文化認同不是分離的，而是互相交織，難分你我，但是這兩者并不是沒有沖突。當作家接受教育，進入主流意識形態(tài)的語境當中，潛移默化地進入到“民族融合和民族同化”的洪流當中，作家與生俱來的自我族裔認同的穩(wěn)定性就會受到?jīng)_擊。因此，作家所展現(xiàn)的生活圖景或者所書寫的民族文學，很多“時候是一相情愿的想象或者源自話語權力機制人為構造出來的想象的圖畫，所以，任何一個少數(shù)族裔文學的代言人都是可疑的，我們有理由懷疑他無意中成為宰制性話語的合謀者，從而與他的出發(fā)點背道而馳?！雹賱⒋笙龋骸冬F(xiàn)代中國與少數(shù)民族文學》，第181 頁。但學者們也不必過于憂慮，因為人生存于社會之中，受生產(chǎn)關系的制約，盡管努力嘗試探尋自我特殊性與主體性，但無論何時，主體性與自由的獲得都是相對的。而作家努力的珍貴之處在于，他們對人的生存現(xiàn)狀的思考，對異域文化的展示、保留與拯救，還有他們對自我和社會機制的批判與反思。

從民族文學層面而言，雖然作品的主體意識是從屬于整個中華民族的主體意識的，但它們又能夠充實和發(fā)展中華民族文學，成為應對外來文化侵襲的動力源泉和精神支持。比如，少數(shù)民族文學從“口傳文學”到“書面文學”再到“作家文學”，都是在主流文學的影響之下建構的，但他們的確豐富了我國的文學內(nèi)涵，增強了文學活力。再比如，我們一直在以少數(shù)民族的民歌來充實國學，同時又在以國學整合并拯救民歌。所以說，少數(shù)民族文學的主體性探尋本身是多元主體與其他族群抗拒迎合的意義生成的動態(tài)過程。在這一過程中，少數(shù)民族文學自始至終都處在國家主體的強大感召之中，不斷地進行自我意識的修正，并試圖進一步強化主體性，建立具有主體性的文學。

民族的主體性問題需要用辯證的眼光來看待。一方面，民族主體意識的覺醒不是憑空產(chǎn)生的，而是隨著現(xiàn)代啟蒙意識的覺醒，在文學、歷史與空間劃定的共同作用下形成的，且少數(shù)民族文學差異性的存在，的確豐富了中國文學的內(nèi)涵。但另一方面，中華民族意識形態(tài)對少數(shù)民族文學進行征用時，也會對其作出一定的修正和規(guī)劃，導致對其在所難免的壓抑。不僅少數(shù)民族文學，就世界文學而言，也都難以擺脫意識形態(tài)的強大陰影，且即使文學能夠擺脫政治工具論，但在進入市場化的過程中也難免落入商業(yè)利益的陷阱之中，這些問題“使得現(xiàn)代人追求的詩意的棲居變成了一場別無選擇的悲劇”②韓偉，胡亞蓉：《“空間隔離”:當代文學書寫的三重面影》，《海南大學學報（人文社會科學版）》2019 年第6 期，第104 頁。。在政治功利威權的壓制與商業(yè)資本邏輯的雙重引誘下，本身就處于弱勢地位的少數(shù)民族文學就處在了邊緣之邊緣的位置。但從某種意義上說，無論是強調(diào)文學的審美功能還是教育功能，文學都應該極力彰顯自身作為公共領域的自主性，并努力表達文學對意識形態(tài)的自覺疏離與反抗。

三、權力意志與民族文學的歷史書寫癥候

少數(shù)民族文學、歷史和空間劃分，本質(zhì)上都是作家對本族群的一種美好烏托邦式的描寫，是在試圖運用文學創(chuàng)作和歷史敘事的手段來彌合縫補現(xiàn)實中斷裂的創(chuàng)傷記憶和痛苦體驗。但伴隨著作家民族身份與文學書寫問題的暴露，民族文學史的建構問題也赫然出現(xiàn)。20 世紀80 年代以來，少數(shù)民族文學研究呈現(xiàn)出向整個文化空間拓展的態(tài)勢，民族文學史的寫作乃至整個文學批評的走向，都可以用“重寫”來概括。重新書寫少數(shù)民族文學史、編撰民族文學關系史、書寫中華民族文學史的過程，都成了階級、性別和種族等話語爭奪的空間，成為諸多的意識形態(tài)和新舊文學觀念斗爭的場域。文學史的一次次重寫，表達的是作家再現(xiàn)歷史的信念與價值沖動，追求的是一種在“價值無涉”的立場下，中立的、沒有傾斜的文學立場。

首先，就少數(shù)民族文學史的權力機制問題而言，意識形態(tài)斗爭無所不在，它總是或隱或顯地表現(xiàn)在文學史的寫作之中。第一，從主流意識形態(tài)層面說，少數(shù)民族文學史本身就是以中華民族文學史的組成部分的身份被納入到文學史編寫的潮流之中的。第二，在啟蒙思潮的影響下，少數(shù)民族文學主體性的樹立與自覺需要一個緩慢的過程，而這一過程或多或少都會受政策引導。第三，文學史是在主流意識形態(tài)允許的范圍內(nèi)為教育提供服務的，因此，文學史載入的基礎性和了解性的知識占了大多數(shù)，而反思性和批判性遠遠不足。第四，少數(shù)民族文學史最初是作為漢族文學史的補充和陪襯出現(xiàn)的。但從中華民族的話語狀況看，少數(shù)民族話語與主流族群的話語在事實上是融通要大于沖突的，且歷史與現(xiàn)實表明，少數(shù)民族與漢民族之間是互相滲透交融共生的關系。所以說，文學史尤其少數(shù)民族文學史是流動的，這種流動性不僅體現(xiàn)在鮮明的時代特色上，還體現(xiàn)在其與主流文化的交融與溝通當中。

其次，就少數(shù)民族文學史的書寫而言，文學史的書寫和敘述存在片面性和不可靠的問題?；蛟S以下兩點在一定程度上能夠解釋文學史的書寫為何普遍平庸無奇。其一，文學史的寫作是滯后于具體的文學觀念和文學現(xiàn)實的，而文學的歷史具有一次性和不可重復性，滯后的文學史只是單一視角的描述，而非全面的復現(xiàn)，因此它的可靠性有待質(zhì)疑。其二，從文學史的編寫來說，由于缺少全面的資料，絕大部分文學史的寫作并非一人完成，為了剔除龐雜的觀念，編者們不得不忽視一些用本民族語言文字創(chuàng)作的且非常有影響力的作品。這些作品雖然具有極高的藝術價值，但由于民族語言的局限性，無法在其他民族之間廣泛流傳，也難以進入文學史。例如：《格薩爾》在被收集和整理之前，只是以口口相傳的說唱形式在藏族內(nèi)部流傳，但隨著國家對其的重視、拯救和翻譯，才真正地在各民族之間流傳開來，走進文學史，走向世界。但遺憾的是，并不是每一部少數(shù)民族文學巨著都能夠像《格薩爾》一樣幸運地被發(fā)現(xiàn)、翻譯并弘揚。因此，我們的文學史，還有待發(fā)展和完善，我們亟需具有現(xiàn)實性和深刻性的文學史來轉變我們對少數(shù)民族文學史的觀念和看法。

最后，從文學史的虛構性與真實性的辯證關系來看，民族文學史是為了追求真實，卻又無不是對真實側影的一個展現(xiàn)，文學史在展現(xiàn)一部分作品的同時，難免會遮蔽另外一部分作品。歷史的本質(zhì)永遠是“偽裝成全部真實的部分真實”，少數(shù)民族文學史也不例外，它不等于本真的文學史，而是一種被改寫、被重新編撰了的漢族視角下的文學史。例如，在古代少數(shù)民族的先民們渴望認知神秘的大自然和紛繁復雜的外部世界，但又忌憚對方的強大力量，在惶惑不安的同時又渴望駕馭自然。因此，人們發(fā)揮自己的詩性想象，創(chuàng)造口傳神話，企圖以崇拜、供養(yǎng)、獻祭、禁忌等方式來寓言未來。因此使得少數(shù)民族文學中的神話傳說和英雄史詩成就最高、影響最大，這些在少數(shù)民族內(nèi)部司空見慣的神話，在漢族學者眼中，卻是難得一見的瑰寶。所以，一些學者便在文學史中著重講述民族神話的神秘色彩和價值意義，探究少數(shù)民族神話的奧秘，但這樣的少數(shù)民族文學史，并不一定能夠得到少數(shù)民族內(nèi)部學者的認可。

伊格爾頓認為，“神話是一種無限再生的材料”，是建立在人類審美體驗之上的“潛在結構或超文本”，是一個“不變而又變化萬端的世界”，是一個“破碎而又同質(zhì)的空間”①特里·伊格爾頓：《美學意識形態(tài)》，王杰，傅德根，麥永雄譯，桂林：廣西師范大學出版社1997 年版，第317-318 頁。。文學正是關注到了神話的這一特性，將神話進行改造和發(fā)揮，引入到文學作品當中，以證明自身觀念的正統(tǒng)性和悠久性，并以此增強自己族人的認同感與歸屬感。比如，史書在敘述王朝或者皇帝的起源時，總是會借用神話或者追溯某個神圣且神秘的開端，以證明自身的正朔，久而久之，這便成了歷史。需要注意的是，那些能夠為我們提供歸屬感的并不一定只是被知識化、正典化、教義化了的神話，還有日常的、迷狂的、彌漫于生活之中的神話，也就是文學性和故事性較強的神話。一方面，神話作為民族主義的手段，成為特定時段族群政治中極其重要的一種方式，另一方面，神話傳說也在不斷地被歷史化、正典化，并在民族文學史的建構中扮演著不可或缺的角色。民族文學史是認識世界的一種特殊模式，它能給“神話祛魅”，即在歷史和文學的敘述與改造之下，民族的神話將不再是高居廟堂的神秘事物，而是可以被闡釋和把握的歷史素材。

據(jù)此，便可以理解為什么每當遇到民族危機時，作家和學者們便開始引經(jīng)據(jù)典，說明彼此民族之間的淵源和關系。這無非是為了追溯和喚醒民族的共同記憶，并通過敘述和想象來構造民族圖景，使得民族成員們認識到他們擁有共同的歷史，一致的記憶遺產(chǎn)。民族共同記憶的加強與鞏固使得民族成員，“在感覺中、觀念中、情感中，將自己與共同體的其他成員看成是同一個類，是一種關懷的共同體，理解為一種集體命運、一種共同文化……且他們通過文化想象所獲得的這種文化身份，也自然而然決定了共同體成員的命運歸屬感，這不僅僅是身份的歸屬，也是文化的歸屬，是情感的歸屬，是靈魂的歸屬，是信念的歸屬。”②余達忠：《身份認同與文化想象——民族文學的民族性建構》，《黔南民族師范學院學報》2008 年第5 期，第19 頁。所以說，我們看到的文學史的書寫并不是簡單的記憶整理，而是通過族群記憶標識彼此，將民族成員緊密地聯(lián)系在一起，使他們意識到彼此之間是血脈相連、休戚與共的關系。

“記憶之鏈”把民族的過去與現(xiàn)在連接起來，構成一個穩(wěn)固的民族共同體，“記憶之鏈”的斷裂與喪失，可能就意味著主體意識的瓦解和自我身份的消失。民族書寫記憶的沖動，幾乎都是因為懼怕遺忘，或者渴望重建民族共同體。因此，被建構出來的民族記憶具有強烈的主觀回溯與虛構的色彩，作家對于民族記憶的敘述——“少數(shù)民族歷史”，也帶有諸多想象和虛構，這就如海登·懷特所認為的：“歷史文件和文學文本均不是已知的”①海登·懷特：《作為文學虛構的歷史文本》，見張京媛主編：《新歷史主義與文學批評》，北京：北京大學出版社1993 版，第167-169 頁。。文學史只是“一種說法和解釋，是人為的敘述，或者說是一種虛構?！雹诤握孜洌骸稓v史理性批判論集》，北京：清華大學出版社2001 版，第3-56 頁。所以，人們喜歡通過各種手段，比如史書、文學作品、口頭詩歌、民族英雄傳等，將故事以標本的形式保存下來，而這種特殊的保存方式，反過來會深刻地影響人們對于現(xiàn)實世界的看法。而我們需要打通各民族對文學、歷史、記憶的普遍認知，“通過對人文精神的張揚，對人類存在本質(zhì)的揭示，營造出一種對現(xiàn)實構成超越和提升的新型美學境界”③韓偉：《從“鄉(xiāng)土凝香”到“現(xiàn)實余韻”陳忠實短篇小說論》，《當代作家評論》2020 年第1 期，第129 頁。。

總而言之，在權力意志的羈絆和文學本身特性的影響之下，少數(shù)民族文學史的編寫難免存在著單一性和虛構性的問題，存在民族作家對自我身份認識不夠、認知不清的問題。中華民族文學和文學史都還有待于學者運用民族知識與文化，來為自身提供合法性與合理性的證明?！叭祟愇拿鞫鄻有允鞘澜绲幕咎卣鳎彩侨祟愡M步的源泉。”④《習近平出席“共商共筑人類命運共同體”高級別會議并發(fā)表主旨演講》，《人民日報》2017 年1 月20 日第1 版。中國一直以來都是“以‘和合’為‘弦音’，正如當今世界中以‘共同體’為‘鼓點’，其實質(zhì)是人類命運共同體思想。”⑤藺海鯤，哈建軍：《多元文化共生與人類命運共同體的構建》，《甘肅社會科學》2021 年第1 期，第155 頁。亦即各民族、種族之間和諧、包容、平等互惠?！叭祟惷\共同體思想所蘊含的天人合一的宇宙觀、協(xié)和萬邦的國際觀、和而不同的社會觀、人心和善的道德觀、義利合一的利益觀”⑥習近平:《在中國國際友好大會暨中國人民對外友好協(xié)會成立60 周年紀念活動上的講話》，《人民日報》2015 年5 月16 日第2 版。，能夠在民族問題、民族作家身份和文學史等問題中貢獻中國智慧，并深刻體現(xiàn)中華傳統(tǒng)文化的融通性。