康 逸

（青海民族大學(xué)，青海 西寧 810007）

《緬甸高地諸政治體系》一書是由利奇根據(jù)自己對緬甸境內(nèi)的克欽人的田野調(diào)查所寫。利奇通過貢勞和貢薩制度之間的轉(zhuǎn)換讓我們看到具有不同文化特征的社會可能擁有相同的社會體系，具有相同文化特征的人也可能擁有不同的社會體系，不在于文化表征，而在于文化表征背后所體現(xiàn)的一套社會變遷機制。利奇的理論，顛覆了人類學(xué)原本對于族群范疇的認知，迫使我們思考 “民族” 的范疇的構(gòu)建。

一、埃德蒙·R. 利奇其人

《緬甸》一書的作者是埃德蒙·R. 利奇，英國人類學(xué)家。1937 年他進入倫敦經(jīng)濟學(xué)院學(xué)習(xí)，師從馬林諾夫斯基，1939 年來到緬甸克欽地區(qū)調(diào)查研究，二戰(zhàn)后重返倫敦經(jīng)濟學(xué)院，并根據(jù)自己的親身經(jīng)歷結(jié)合各類文獻資料完成了他的博士論文《緬甸高地諸政治體系》。畢業(yè)后，利奇留校任教，歷任英國皇家人類學(xué)研究所所長和劍橋大學(xué)社會人類學(xué)系教授。他的主要作品包括：《緬甸高地諸政治體系》《重新思考人類學(xué)》《列維斯特勞斯》《文化與交流》等。利奇被學(xué)界普遍認為是列維斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義在英國的代言人，但他的觀點與列維斯特勞斯又有一定的不同，是在功能主義和結(jié)構(gòu)主義的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的自己的理論，他的結(jié)構(gòu)主義更具有經(jīng)驗主義的根據(jù)，因此也被稱為新結(jié)構(gòu)主義。

二、《緬甸高地諸政治體系》一書的主要內(nèi)容

利奇在《緬甸》一書的導(dǎo)言中說：“英國的人類學(xué)研究普遍停滯在均衡假設(shè)上。當(dāng)然我承認這類均衡分析所具有的解釋力，也認識到在當(dāng)代社會學(xué)理論的總體框架內(nèi)要規(guī)避它所面臨的困難?！?當(dāng)時的社會科學(xué)研究普遍把社會系統(tǒng)比為有機體結(jié)構(gòu)，這可以追溯到涂爾干的時代，其好處在于研究社會最終的落腳點在于秩序，一套穩(wěn)定的社會秩序可以保持社會的穩(wěn)定和均衡。［1］當(dāng)然后來格魯克曼等人在此框架下加入了對沖突的討論，但最終也只是為一個均衡和有序的社會作鋪墊。利奇在《緬甸》中試圖探索另一種可能的社會系統(tǒng)運行的體系，也即他認為社會不總是處于一種結(jié)構(gòu)之中，一個社會系統(tǒng)可能擁有兩個社會結(jié)構(gòu)。這兩個結(jié)構(gòu)互相轉(zhuǎn)化的過程，是這個過程而非結(jié)構(gòu)構(gòu)成了社會系統(tǒng)，也即書中他所提及到的克欽人貢薩和貢勞制度。

利奇認為克欽人的社會系統(tǒng)在時間和空間上都有延展，他認為馬林諾夫斯基所倡導(dǎo)的功能結(jié)構(gòu)主義缺乏探討社會的沖突和變遷，只是一味地追求著均衡和穩(wěn)定性。對此，利奇說“描述民族志并不是本書的主旨和重點所在，我論及的民族志材料大多可以見于已發(fā)表的文獻中，所以我的創(chuàng)新在于對這些材料的解釋和闡述?！?在這里暫且不論利奇在書中如何運用民族志材料，我想這應(yīng)該是本書被詬病最多的一點，但我很贊同利奇的一點是人類學(xué)家不僅僅要關(guān)注民族志材料，更重要的是對材料的詮釋，從而從里面得出理論的創(chuàng)新或者是一些有創(chuàng)建性的觀點，最起碼不僅僅停留在民族志材料，這樣的觀點我們可以在格爾茨《文化的解釋》一書中窺見。所以《緬甸》一書最大的貢獻也在于它的理論創(chuàng)新。

在緬甸高地的克欽人社會中主要有兩種制度，一種是貢薩，一種是貢勞。貢薩是一種有等級的山官制度，而貢勞制度中沒有山官，人人追求平等。貢勞和貢薩最關(guān)鍵的區(qū)別在于社會成員在社會中的地位是否平等，即便不是事實上的平等，但是至少體現(xiàn)在規(guī)則上的平等。利奇在文章中對貢薩和貢勞這兩種相互聯(lián)系的制度作了一個比較極端的假設(shè)，“整個貢勞型社會的概念會不會只是一種封面故事一樣的神話式虛構(gòu)呢？好用來將改朝換代正當(dāng)化，而王朝的內(nèi)部從來就只有一種貢薩型社區(qū)?！?他說這看似是一個沒有根據(jù)的懷疑，但是傳統(tǒng)上是貢勞體系的核心區(qū)域的地方，通常發(fā)現(xiàn)的會是貢薩或者極其類似于貢薩的社區(qū)。

根據(jù)本書介紹：撣人與克欽人毗鄰而居，克欽人居山地，撣人居低地，從事水稻作業(yè)，他們的社區(qū)有一個 “召帕” 負責(zé)整個社區(qū)的事務(wù)，社會成員之間的等級分明。由此可見在撣人和克欽人聚居的地區(qū)存在著三種社會制度，而這三種社會制度之間又存在著不可分割的聯(lián)系。撣邦制度——穩(wěn)定的等級分明的制度，貢勞制度——平等無權(quán)威的制度，貢薩則處在這兩種制度之間，雖然看似三種不同形式的制度，但似乎又只是一種制度的不同形式，就像利奇所說的，也許 “王朝內(nèi)部從來就只有一種貢薩型的社區(qū)”。貢勞不過是一種過程，一種向貢薩發(fā)展的過程。但這也存在一個問題，如果不把貢勞看作一種獨立的社會制度，那么利奇所說的鐘擺模式還存在嗎？還是說這種鐘擺模式本身就是一種制度的兩個方面？

利奇通過這種制度間的轉(zhuǎn)換讓我們看到不同于把社會比作有機體所做的社會結(jié)構(gòu)研究，讓我們看到具有不同文化特征的社會可能擁有相同的社會體系（撣人和貢薩克欽人），具有相同文化特征的人（貢薩克欽人和貢勞克欽人）也可能擁有不同的社會體系，不在于文化表征，而在于文化表征背后所體現(xiàn)的一套社會變遷機制。［2］

三、《緬甸高地諸政治體系》一書的創(chuàng)新性

本書針對克欽人在 “貢薩” 與 “貢勞” 兩種極端的政治模型之間的交錯變遷的動態(tài)過程，說明關(guān)于社會的概念性的均衡模型只是一種幻象，“而在實際社會永遠不可能處于均衡狀態(tài)”；利奇對不同氏族的克欽人的生態(tài)經(jīng)濟環(huán)境、神話儀式等進行了對比解讀，說明了這種不均衡和動態(tài)背后的原因。作者的真實意圖是要對人類學(xué)進行理論建設(shè)，從這點來說，本書對人類學(xué)理論的貢獻極大，在筆者看來，該書的創(chuàng)新性和貢獻主要包括以下方面。

第一，顛覆了人類學(xué)原本對于族群范疇的認知。在《緬甸》之前，人類學(xué)家總是將族別范疇認作是原生的實體——認作本質(zhì)主義的身份，一個社群 “真正是誰”?！毒挼椤分?，我們被迫開始重新思考族性，并非將其想象為社群中社會政治關(guān)系的函數(shù)，因此是相對的而非絕對的、固定的或單一的。

第二，利奇的研究促使我們從之前將文化僅僅只作為“上層建筑”而已的陷阱中走出來，從而迫使我們重新思考，我們所認為的 “一個民族的文化” 到底有多少是一個民族自身所有的？又有多少是被附加在這個民族的身上的。尤其是，作為文化承載者的個人往往將文化視為是客觀的、固有的，但是賦予該民族這種文化的人或者人類學(xué)家往往要認為，這種文化是被建構(gòu)、被賦予的。以中國的民族識別為例，實質(zhì)上就是國家政權(quán)對族群范疇的一次刻意分配。而中國今天所構(gòu)建的一種 “中華民族” 實際上也是一種族群構(gòu)造運動。利奇的理論有助于我們認識這個困境。

第三，《緬甸》將東南亞與北部的紐帶及其與中國的關(guān)系放入了現(xiàn)代人類學(xué)發(fā)展的中心來審視。中國的西南地帶是東南亞與中國的緩沖地帶，或者說是一個交疊地帶，許多云南的族群在中國與東南亞之間扮演了 “文化中間商” 的角色。因此，要充分理解中國的族群建構(gòu)，我們不但應(yīng)該將云南的各族人群放入現(xiàn)代中國族群類別建構(gòu)以及總括性的中華民族這一范疇的背景下來看，還應(yīng)該放在東南亞與中國的背景下來看。這種看法，實際上是讓我們關(guān)注不同人群之間的互動關(guān)系，放在相互聯(lián)系的背景之中去看待，而不是孤立地去看待某一個人群，我們應(yīng)該通過關(guān)注族群與國家間的互動、國家政策對于少數(shù)民族的影響以及國家對于少數(shù)民族的操縱來看待該人群的反應(yīng)。［3］

第四，本書對于文化和社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系的觀點也很有新意。利奇認為文化形式是社會結(jié)構(gòu)的外衣，同一個社會結(jié)構(gòu)要素可以穿著不同的文化外衣，所以文化的差異并不能代表社會結(jié)構(gòu)上的差異，一個社會結(jié)構(gòu)可以有多種不同的文化詮釋，多個社會結(jié)構(gòu)也可以共享某一種文化象征。內(nèi)在的結(jié)構(gòu)模式才是有意義的，而非外在的文化模式。

四、對本書作者觀點的幾點感悟

作為全書的核心立足點，“鐘擺” 的比喻最讓筆者印象深刻，這不單單是因為它讓人聯(lián)想到馬克斯韋伯的理想型概念，更因為借助它，我們能對現(xiàn)實中的一些現(xiàn)象能得出絕妙的解釋。

利奇批評了傳統(tǒng)的民族志報告中的靜態(tài)的社會觀，并表明自己所要建立的分析框架，解釋了自己是在哪一種意義上來使用關(guān)于分析的幾個關(guān)鍵概念，比如社會結(jié)構(gòu)與文化、詮釋、單元社會、模型體系、儀式。然后介紹了當(dāng)?shù)氐淖匀画h(huán)境，并分析了在這種自然環(huán)境基礎(chǔ)之上建立起變遷來的各種人群的生產(chǎn)方式和生產(chǎn)力水平。在此之后，利奇批評了前人所做的研究中以一種語言上的分類標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分和劃分各個人群范疇的方法，他指出，在克欽人的現(xiàn)實生活中，人的身份往往具有一種多元性，即一個人可能同時具有多重的身份角色，根據(jù)在不同的場合之中選擇使用那一種身份，而且當(dāng)?shù)厝诉€存在一種變動的趨勢，一個人能夠 “變成另外一個人”。作者還提出，為什么在有些社區(qū)里，人們能夠使用同一種語言，而在另外一些社區(qū)之中，人們卻能夠保存多種語言而不被同化？在簡單的交代了傳統(tǒng)研究應(yīng)該關(guān)注的重點之后，利奇終于回過頭來正式進入研究的場景。

利奇選擇了一個具體的社區(qū)來考察社會變遷的問題，這個具體的社區(qū)就是帕朗。也像所有的克欽人社會一樣，帕朗也充斥著不穩(wěn)定的因素。利奇首先介紹了帕朗具體的地理位置和自然環(huán)境，然后介紹了帕朗的不穩(wěn)定性，但是這種不穩(wěn)定性還沒有得到比較好的闡發(fā)，如果我們沒有對帕朗這個地區(qū)的地方知識有一定基礎(chǔ)的了解，那么我們是不可能真正理解帕朗社會的。比如，當(dāng)克欽人在使用 “喀” 這個詞時，他是在使用與他整個社會生活范圍相關(guān)聯(lián)的概念。如果我們要想深入的了解克欽社會，那么我們必須要了解克欽社會的基本的關(guān)鍵概念。

在利奇看來，當(dāng)?shù)夭煌娜巳簩τ诼曂?、?quán)力等級這些具體的問題上有著不同的看法，但是，他們關(guān)于如何去分辨一個人群擁有較高聲望和權(quán)威地位的標(biāo)準(zhǔn)卻是一致的。因此，利奇實際上是讓我們關(guān)注這些人群分類的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)，在克欽人社會的規(guī)范中如何判定一個人群是應(yīng)該享有較高聲望地位的，如何區(qū)分一個社會之中人群的結(jié)構(gòu)化關(guān)系的。因此，利奇為讀者展示了克欽貢薩社會中的結(jié)構(gòu)性范疇。盡管在理想的社會規(guī)范上，克欽人的社會秩序應(yīng)該是井然有序的，但還是有一些社會地位更加低下的人通過靈活利用社會規(guī)范來提高自己社會地位的情況。他猜測說只有當(dāng)外來因素導(dǎo)致?lián)廴藱?quán)力敗落時，困境才會出現(xiàn)，這時克欽山官就有機會攫取接近召帕的那種權(quán)力，也只有在這個時候，才有可能隨之發(fā)生起義。在對于人的因素的分析上，他得出結(jié)論說真正的貢勞反抗者并不是背棄了傳統(tǒng)的克欽人規(guī)范，而是在向山官學(xué)習(xí)，他們的動機都是為了攫取權(quán)力。由于貢薩克欽社會實際上處于貢勞的民主和撣人的集權(quán)之間，因此，貢薩總是想要轉(zhuǎn)變成為撣人社會，但是由于制度上的局限性，這種轉(zhuǎn)變不會成功。［4］山官在試圖變成一個撣人國王的時候，同時也失去了它在結(jié)構(gòu)上的支持力量。

利奇談到：“我這一輩的英國人類學(xué)家曾經(jīng)驕傲的宣稱：我們相信，對社會組織的理解與歷史無關(guān)。這些觀點真正的意思并不是歷史無足輕重，而是它難以書寫。我們這些功能主義的人類學(xué)家原則上并不真的反歷史，只是我們不知道怎樣才能把歷史材料納入到我們的概念框架中來?！?既然意識到歷史研究的困境，那么利奇此書便是在試圖超越這種困境，他提出 “理念中的社會” 與 “經(jīng)驗中的社會” 這樣一對概念，以解釋社會變遷的模式?？藲J社會中兩種對立的制度模式，一種是撣人的政治制度，類似封建專制制度；一種是貢勞制，講求無政府主義和人人平等，但在實際經(jīng)驗中，人們的政治實踐是以貢薩制和貢勞制作為絕對的兩極，在這中間搖擺動蕩，所以社會變遷就是在這兩極之間不斷的擺動，這便是 “鐘擺” 比喻的來由。

進一步深入，利奇對變遷的原由進行了外因式的探究，他認為，外部環(huán)境的變遷，是借由組織內(nèi)部既有的結(jié)構(gòu)體系發(fā)生作用的，在克欽社會就表現(xiàn)為，現(xiàn)實政治在貢薩與貢勞制度之間的不斷游移，利奇將外部因素總結(jié)為以下三個變項：物質(zhì)環(huán)境或生態(tài)、政治環(huán)境、人文因素。這種 “由外因觸發(fā)內(nèi)部已有結(jié)構(gòu)變遷” 的觀點，與歷史學(xué)家孔飛力論述中國現(xiàn)代國家的起源方面，不謀而合。

利奇認為，文化是建筑在社會結(jié)構(gòu)之上的表征，用以聯(lián)系 “理念社會” 與 “現(xiàn)實社會”，換句話說，借助于文化，社會成員可以用理念社會的資源解釋他們現(xiàn)實社會的種種經(jīng)驗，彌合理念上和經(jīng)驗上的差距；另一方面，文化的儀式性行為可以鞏固已有的社會結(jié)構(gòu)，比如克欽社會的語言更多是一種關(guān)于認同的儀式，使用一種語言表明這一群體對自身和對他者的認同態(tài)度，這能夠進一步加強社會制度在現(xiàn)實生活中的滲透。在這一點上，利奇沿承了布朗學(xué)派的功能視角，將社會的決定因素視為結(jié)構(gòu)上的功能性運轉(zhuǎn)，而文化依附于結(jié)構(gòu)。［5］

五、對本書存在缺陷的幾點思考

第一，本書在對撣人、克欽人及其分支進行介紹時較為混亂，讓讀者不能夠清晰地分辨出對克欽人的定義，因為他采取兩種分類方式, 一種是 “人”, 一種是 “語言”，這樣讀下來確實有一頭霧水的感覺。

第二，利奇的分析仍然沒有超出功能主義的局限，他的結(jié)構(gòu)分析是一種 “動態(tài)均衡”，在利奇的 “結(jié)構(gòu)” 分析中，克欽社會在貢薩和貢勞來回擺動，但是卻是一種內(nèi)在的沒有方向的過程。

第三，文章中多有民族志材料不清晰的嫌疑，例如在分析帕朗的村寨的頭人時所作的描述等。也許我們得原諒這位人類學(xué)家在丟失了所有民族志材料以后憑借著自己的記憶力來寫出這樣一本具有重大理論意義的書在細節(jié)上出現(xiàn)的紕漏。

第四，利奇認為社會人類學(xué)家想要描述一個社會系統(tǒng)時所能描述的只是一種社會現(xiàn)實的模型，但是在研究中很難實現(xiàn)完全的排斥，即使是作者自己在這本書里也沒有擺脫這種他極力批判的研究手段，最終也沒有擺脫將緬甸高地政治結(jié)構(gòu)擬為一個連貫的整體。

總之，本書用動態(tài)的視角、歷史的視角反思了社會科學(xué)中的 “文化”“社群”“儀式” 等核心概念，并展現(xiàn)出了克欽人與周邊人群的互動及其政治結(jié)構(gòu)變遷。作者的觀點既是對結(jié)構(gòu)功能論的挑戰(zhàn)，同時也為后世的研究者提供了借鑒，在文化變遷理論和方法的探索過程中具有里程碑意義。