韓煥忠

(蘇州大學(xué) 宗教研究所，江蘇 蘇州 215123)

一、引 言

章太炎先生所著《齊物論釋》一文，是以佛學(xué)，特別是法相唯識(shí)宗的思想義理詮釋《齊物論》的名篇，也是他利用傳統(tǒng)文化的資源表達(dá)自己平等觀的一部力作。

章太炎(1869—1936)，名炳麟，字枚叔，號(hào)太炎，浙江余杭人。早年從外祖父朱有虔讀儒書，既長，入杭州詁經(jīng)精舍從俞樾習(xí)古文經(jīng)學(xué)。1897年至上海任《時(shí)務(wù)報(bào)》撰述，因參與維新，為清廷通緝，不得已避往臺(tái)灣，次年東渡日本。1903年因發(fā)表《駁康有為論革命書》并為鄒容《革命軍》作序，被捕入獄。1904年在獄中與蔡元培等發(fā)起成立光復(fù)會(huì)。1906年出獄后赴日，受到孫中山熱烈歡迎，參加同盟會(huì)，主編《民報(bào)》，與康有為、梁啟超等展開論戰(zhàn)。1911年辛亥起義后回國，主編《大共和日?qǐng)?bào)》，出任孫中山總統(tǒng)府樞密顧問，并參加張謇組織的統(tǒng)一黨，一度對(duì)袁世凱抱有幻想，1913年宋教仁被刺后反袁，被軟禁，直至1916年袁死后才獲釋。1917年在蘇州設(shè)章氏國學(xué)講習(xí)會(huì)，以講習(xí)國學(xué)為業(yè)，晚年憤日本之侵略，曾贊助抗日救亡運(yùn)動(dòng)。章太炎著述宏富，刊有《章氏叢書》及《續(xù)編》《三編》，上海人民出版社分別于1982年、2014年兩度將其著作整理出版為八卷本的《章太炎全集》，今人湯志鈞所編《章太炎年譜長編(增訂本)》(全二冊(cè)，中華書局2013年出版)所輯太炎生平事跡最為詳盡。

章太炎生在國族危亡之際懷有強(qiáng)烈的救國之志。《齊物論》謂帝堯“欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然”[1]8，太炎釋云：“物有自量，豈須增減，故寧絕圣棄知而不可傷鄰也。向令《齊物》一篇，方行海表，縱無減于攻戰(zhàn)，輿人之所不與，必不得藉為口實(shí)以收淫名，明矣?！盵2]118-119由此可以說，太炎著《齊物論釋》具有強(qiáng)烈的矯正時(shí)弊的意識(shí)，是他試圖以佛教唯識(shí)學(xué)融攝老莊及西方思想以建立一種救世哲學(xué)的思想實(shí)踐。作為疏釋《莊子》的名篇，章太炎的《齊物論釋》受到了研究莊子和章太炎的學(xué)者們的普遍關(guān)注。遠(yuǎn)者如黃宗仰、梁啟超、胡適、侯外廬等人皆有論及，近者如方勇的《莊子學(xué)史》第三冊(cè)設(shè)有“章炳麟的《齊物論釋》”一節(jié)，謂章太炎“以佛理闡釋《齊物論》，又將莊子哲學(xué)中的齊物平等與近代的自由、平等思想相聯(lián)系，這不能不說既是對(duì)莊子研究的一種新嘗試，同時(shí)也是以《莊子》為中介，予全新的西方思想以中國化的解釋的一種新嘗試，無疑具有一定的啟發(fā)意義”[3]。劉固盛、劉韶軍、肖海燕三人合著的《近代中國老莊學(xué)》設(shè)有“章太炎的莊學(xué)成就”一章，謂章太炎“引用了大量的佛家唯識(shí)宗思想來解釋《齊物論》，甚至可以說是一篇講解佛教唯識(shí)論思想的文獻(xiàn)，而莊子的《齊物論》反倒成了例證以作陪襯”[4]。陳少明的《〈齊物論〉及其影響》設(shè)有“排遣名相之后——章太炎《齊物論釋》研究”一章，謂“該書借佛學(xué)的名相分析，為原作各種隱喻式的陳述提供巧妙而內(nèi)涵豐富的解說者，比比皆是。其思想視野，具有把東(道家、佛學(xué))西(科學(xué)、哲學(xué)、宗教)方形上學(xué)融于一體，表達(dá)對(duì)人類生存狀態(tài)普遍關(guān)切的情懷”[5]。姜義華的《章炳麟評(píng)傳》設(shè)有“對(duì)‘人與人相食之世’的哲學(xué)抗辯：《齊物論釋》”一章，謂章太炎“將唯識(shí)學(xué)與《莊子·齊物論》結(jié)合起來，名為詮釋《莊子》，實(shí)際上構(gòu)建了自己的哲學(xué)體系?！洱R物論釋》及《齊物論釋定本》便是他把佛學(xué)與老、莊哲學(xué)和合為一的成果”[6]。孟琢的《齊物論釋疏證》“既是對(duì)《齊物論釋》的文本注釋，也是對(duì)齊物哲學(xué)的思想探研”[7]，還對(duì)《齊物論釋》的初本和定本進(jìn)行了詳盡的解釋和細(xì)致的分疏。先賢時(shí)彥的相關(guān)論述為我們?nèi)?、深入地研讀和理解《齊物論釋》奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，提供了諸多便利。本文僅就章太炎如何將法相唯識(shí)學(xué)作為一種詮釋《齊物論》的方法略做探討，以就正方家。

章太炎在疏釋《齊物論》時(shí)運(yùn)用了大量的法相唯識(shí)學(xué)名相、概念、術(shù)語，自然也吸納和汲取了法相唯識(shí)宗的思維方式。細(xì)繹其文，我們可以非常明顯地感受到，章太炎在疏釋《齊物論》時(shí)主要運(yùn)用了法相唯識(shí)宗的“四尋思”義、阿賴耶義、“三自性”義等思想義理。

二、“四尋思”義

章太炎在《齊物論》解題中運(yùn)用了法相唯識(shí)宗的“四尋思”義。在章太炎看來，法相唯識(shí)學(xué)的“四尋思”就是滌除名相執(zhí)著、實(shí)現(xiàn)萬物平等的基本途徑?！八膶に肌?，即《瑜伽師地論》三十六所說的名尋思、事尋思、自性假立尋思和差別假立尋思，由此可以認(rèn)識(shí)到各種事物不過是虛幻不實(shí)的名字表達(dá)，是心識(shí)相分的因緣變現(xiàn)。所謂自性以及事物間的各種差別無非一種假設(shè)，從而獲得“名尋思所引如實(shí)智、事尋思所引如實(shí)智、自性假立尋思所引如實(shí)智、差別假立尋思所引如實(shí)智”[2]75，達(dá)到諸法無差的境界，實(shí)現(xiàn)萬物一往平等的理想。

章太炎將唯識(shí)宗的“四尋思”義運(yùn)用到《齊物論》的解讀之中，《齊物論釋定本》的題解即對(duì)此進(jìn)行了深入的闡發(fā)。《齊物論》云：“言者有言”[1]6，太炎認(rèn)為這是“于名唯見名”的“名尋思”[2]75?！洱R物論》云：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也，以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也”[1]6，太炎認(rèn)為這是“無執(zhí)則無言說也”[2]75，即破除執(zhí)著于名言概念術(shù)語的“名尋思所引如實(shí)智”[2]75?！洱R物論》云：“既已為一矣，且得有言乎”[1]8，太炎認(rèn)為這是“于事唯見事”的“事尋思”[2]75，乃“性離言說”的“事所引如實(shí)智”[2]75。《齊物論》云：“隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎”[1]5，太炎認(rèn)為這是“于自性假立唯見自性假立”的“自性假立尋思”?！洱R物論》云：“未成乎心而有是非，是以無有為有”[1]6，太炎認(rèn)為這是“彼事自性相似顯現(xiàn)，而非彼體”[2]75，明乎此，也是具有“自性假立尋思所引如實(shí)智”[2]75的體現(xiàn)?！洱R物論》云：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者”[1]7-8，太炎認(rèn)為這是“于差別假立唯見差別假立”[2]75的“差別假立尋思”[2]75。《齊物論》云：“俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也”[1]8，太炎認(rèn)為這是“可言說性非有，離言說性非無”[2]75的意思，即“差別假立尋思所引如實(shí)智”[2]75的體現(xiàn)?！洱R物論》中的這一段話向稱難解，章太炎運(yùn)用法相唯識(shí)宗之“四尋思”義的方式對(duì)之加以解說，引導(dǎo)人們將理解的重點(diǎn)放在破除名言概念執(zhí)著的思維和智慧上，為人們理解和把握《齊物論》的核心思想提供了一條非常具有參考價(jià)值的思想路徑。

章太炎指出，不僅《齊物論》中的這一段可以與法相唯識(shí)宗的“四尋思”義相對(duì)應(yīng)，而且整部《莊子》可謂“華文深指，契此者多”[2]75。也就是說，在章太炎看來，“四尋思”義可以在《莊子》詮釋中獲得極為廣泛的運(yùn)用。

三、阿賴耶義

章太炎在解讀《齊物論》時(shí)運(yùn)用了法相唯識(shí)宗的阿賴耶識(shí)之義。阿賴耶識(shí)，意譯為藏識(shí)，有能藏、所藏、執(zhí)藏三義：自其能夠收藏萬法種子而言，為能藏；自其為前七識(shí)所熏所依而言，為所藏；自其為第七識(shí)即末那識(shí)執(zhí)著為我而言，為執(zhí)藏。阿賴耶又有“阿羅邪”“阿陀那”等不同的名稱，代表所強(qiáng)調(diào)的意義不同。概言之，阿賴耶識(shí)是法相唯識(shí)宗解釋諸法生起的總概念，為法相唯識(shí)宗最重要的范疇。

章太炎認(rèn)為，《齊物論》中所說的“吹萬”[1]5，就是對(duì)阿賴耶識(shí)的譬喻。他解釋說：“天籟中吹萬者，喻藏識(shí)，萬喻藏識(shí)中一切種子，晚世或名原型觀念。非獨(dú)籠罩名言，亦是相之本質(zhì)，故曰吹萬不同。使其自己者，謂依止藏識(shí)，乃有意根自執(zhí)藏識(shí)而我之也?！盵2]78也就是說，在太炎看來，《齊物論》中解釋什么是天籟時(shí)提到的“吹萬”二字，就是對(duì)阿賴耶識(shí)的譬喻，將其視為一個(gè)整體，具有含藏諸法的功能，這自然是就其作為“能藏”來說的。其中，“萬”字就是譬喻阿賴耶識(shí)中所含藏的一切種子的，也是近代以來西方哲學(xué)所謂的原型觀念。它不僅概括了一切思想觀念，而且包括了所有具體事物。可見，這個(gè)“萬”字的內(nèi)涵是紛繁復(fù)雜、包羅萬象的，因此《齊物論》謂之為“吹萬不同”，這顯然是就其“所藏”的一切種子來說的?！洱R物論》又謂各種各樣的聲音都是由自己形成的或者發(fā)出的，這實(shí)際上就是末那識(shí)執(zhí)阿賴耶識(shí)以為自我的體現(xiàn)。由此可以看出，對(duì)于《齊物論》中“吹萬不同，而使其自己也”[1]5一句的解釋，太炎就運(yùn)用了阿賴耶識(shí)的能藏、所藏、執(zhí)藏三義。

章太炎還觸類旁通，將法相唯識(shí)宗的阿賴耶識(shí)之義運(yùn)用于《莊子》其他篇章的解釋。他說：“詳佛典說第八識(shí)為心體，名阿羅邪識(shí)，譯義為藏，亦名阿陀那識(shí)，譯義為持?！肚f子》書《德充符》言靈府，即阿羅邪，《庚桑楚》言靈臺(tái)，即阿陀那。”[2]78也就是說，第八識(shí)阿賴耶識(shí)因?yàn)橐獜?qiáng)調(diào)意義的差異，所以還有阿羅邪、阿陀那等不同的稱謂，如稱為“阿羅邪”，重在強(qiáng)調(diào)“藏”的意義；稱為“阿陀那”，重在“持”的意義。太炎由此指出，《德充符》中的“靈府”[1]22就是阿羅邪；《庚桑楚》中的“靈臺(tái)”就是阿陀那?！陡３酚姓Z云：“靈臺(tái)者有持，而不知其所持，而不可持者也。不見其誠己而發(fā)，每發(fā)而不當(dāng)，業(yè)入而不舍，而更為失?！盵1]98太炎釋云：“夫靈臺(tái)有持者，阿陀那識(shí)持一切種子也。不知其所持者，此識(shí)所緣內(nèi)執(zhí)受境，微細(xì)不可知也。不可持者，有情執(zhí)，此為自內(nèi)我，即是妄執(zhí)。若執(zhí)唯識(shí)真實(shí)有者，亦是法執(zhí)也。不見其誠己而發(fā)者，意根以阿陀那識(shí)為真我，而阿陀那識(shí)不自見為真我，然一切知見由之而發(fā)也。每發(fā)而不當(dāng)者，三細(xì)，與心不相應(yīng)也。業(yè)入而不舍者，六粗，第五為起業(yè)相，白黑羯磨熏入本識(shí)，種不焦蔽，由前異熟，生后異熟，非至阿羅漢位，不能舍藏識(shí)雜染也。每更為失者，恒轉(zhuǎn)如暴流也?！盵2]78-79《庚桑楚》的本意也許是說無意識(shí)中所具有的不恰當(dāng)?shù)南敕ň涂梢栽谛袆?dòng)上造成諸多的過失，但經(jīng)過太炎的這番法相唯識(shí)學(xué)解讀，變成從阿賴耶識(shí)中含藏的諸法種子在不知不覺之間轉(zhuǎn)變成紛紜復(fù)雜的世間萬象。二者之間固然具有極大的相似性，但其不同之處也是非常顯然的。太炎有見于二者間的相似性，因而指出：“今此《齊物論》中，言使其自己，以意根執(zhí)藏識(shí)為我，義與《庚桑楚》篇參伍相成矣。”[2]79這意味著《齊物論》所說的“天籟紛紜”都是“使其自己”的結(jié)果，可以與《庚桑楚》中所言“靈臺(tái)有持”而“每更為失”相互對(duì)照者進(jìn)行理解。但是，由于太炎以“吹萬”為阿賴耶識(shí)之譬喻，以“靈臺(tái)”為阿賴耶識(shí)之別稱，因此這兩句《莊子》的名言也就變成對(duì)種子轉(zhuǎn)變現(xiàn)行的敘述。

在釋“咸其自取，則怒者其誰”時(shí)，章太炎用到了阿賴耶識(shí)有關(guān)相分和見分的學(xué)說。他先引《攝大乘論》無性釋中見、相二義，然后說：“是則自心還取自心，非有余法。知其爾者，以現(xiàn)量取相時(shí)，不執(zhí)相在根識(shí)以外，后以意識(shí)分別，乃謂在外，于諸量中現(xiàn)量最勝?，F(xiàn)量既不執(zhí)相在外，故知所感定非外界，即是自心現(xiàn)影。既無外界，則萬竅怒號(hào)，別無本體，故曰怒者其誰?！盵2]79既然見分和相分都是阿賴耶識(shí)的題中應(yīng)有之義，見分對(duì)相分的認(rèn)識(shí)或者感覺自然就是自心的自我認(rèn)識(shí)和感覺，因?yàn)樵谧孕闹獠⒉淮嬖谄渌氖挛铩９识藗冊(cè)谡J(rèn)識(shí)和感覺事物之時(shí)，不應(yīng)從認(rèn)識(shí)和感覺的器官及能力之外尋求現(xiàn)象。實(shí)際上，人們所感知的那個(gè)外界，即便呈現(xiàn)出“萬竅怒號(hào)”般的熱鬧場(chǎng)面，也都不過是自心展現(xiàn)的影像而已。太炎此釋，實(shí)即法相唯識(shí)宗“唯識(shí)無境”之義?！吨庇巍吩疲骸拔镂镎吲c物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也?！盵1]92太炎釋云：“物即相分，物物者謂形成此相分者，即是見分。相見二分，不即不離，是名物物者與物無際，而彼相分自現(xiàn)方圓邊角，是名有際。見分上之相分，本無方隅，而現(xiàn)有是方隅，是名不際之際。即此相分方隅之界，如實(shí)是無，是名際之不際。此皆義同《攝論》，與自取之說相明矣?！盵2]79太炎以“物”為相分，以“物物者”為見分，以見、相二分之間的不即不離解釋“物物者與物無際”，以個(gè)體事物的獨(dú)特性解釋“不際之際”，以個(gè)體事物不存在真實(shí)的獨(dú)特性解釋“際之不際”，并認(rèn)為《知北游》中的這些說法是符合《攝論》的相關(guān)內(nèi)容的，可以與《齊物論》的“自取”之說相互闡釋和發(fā)明。太炎此釋一方面彰顯了阿賴耶識(shí)見分和相分之義在《莊子》詮釋中的普遍意義，另一方面無疑會(huì)強(qiáng)化《莊子》注重自我和內(nèi)心的思想傾向。

章太炎運(yùn)用法相唯識(shí)宗的阿賴耶義詮釋《莊子》的地方還有不少，此不贅舉。通過對(duì)阿賴耶識(shí)之義的運(yùn)用，太炎強(qiáng)化了《莊子》特別是《齊物論》的唯心內(nèi)涵，為他在主觀意識(shí)中破除名相執(zhí)著、實(shí)現(xiàn)萬法平等的致思取向奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。

四、“三自性”義

章太炎在詮釋《齊物論》時(shí)還用到了法相唯識(shí)宗的“三自性”學(xué)說?！叭孕浴奔础讹@揚(yáng)圣教論》《瑜伽師地論》等所說的遍計(jì)所執(zhí)自性、依他起自性、圓成實(shí)自性：眾生不了解諸法性空的真理，對(duì)于自我及諸法，遍加計(jì)度，他們執(zhí)著地認(rèn)為那些表達(dá)自我及諸法的名相和概念就是自我真實(shí)的自性，故而稱之為“遍計(jì)所執(zhí)自性”；從佛教的立場(chǎng)看，一切諸法皆依眾緣相應(yīng)和合生起，皆為虛妄，都無自性，故而稱之為“依他起自性”；諸佛菩薩圓滿體會(huì)到諸法空性，成就真實(shí)不虛的圣智境界，故而稱之為“圓成實(shí)自性”。很顯然，在“三自性”中，遍計(jì)所執(zhí)自性僅是凡夫的執(zhí)著，也是各種煩惱的根源；依他起自性是法相唯識(shí)宗對(duì)世間諸法的闡明，既可由之解釋凡夫的執(zhí)著煩惱，也可以借之闡明諸佛菩薩的解脫境界；圓成實(shí)自性則是諸佛菩薩所達(dá)到的圣智解脫境界。法相唯識(shí)宗的“三自性”學(xué)說義通凡夫，因此具有非常強(qiáng)大的詮釋功能。

章太炎運(yùn)用法相唯識(shí)宗的“三自性”學(xué)說，解釋了《齊物論》由無物之境至是非之彰、成虧之起這一過程。《齊物論》云：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可復(fù)加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。”[1]7太炎釋云：“無物之見，即無我執(zhí)、法執(zhí)也。有物有封，有是有非，我法二執(zhí)，轉(zhuǎn)益堅(jiān)定，見定故愛自成，此皆遍計(jì)所執(zhí)自性，迷依他起自性，生此種種愚妄，雖爾，圓成實(shí)性實(shí)無增減，故曰果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？……當(dāng)其操弄諸調(diào)，不能同時(shí)并發(fā)，故知實(shí)性遍常，名想所計(jì)，乃有損益增減二執(zhí)。茍?jiān)诓谎灾兀瑹o為之域，成虧雙泯，雖勝義亦無自性也?！私馇捌票橛?jì)所執(zhí)，后破隨逐遍計(jì)之言?！盵2]100這就是說，在太炎看來，《齊物論》所說的“未始有物”之境正是無我執(zhí)和無法執(zhí)的境界，即相當(dāng)于諸佛菩薩所證得的圓成實(shí)自性階段；后來有了事物，有了事物之間的相互界限，還有了對(duì)事物的是非判斷，太炎認(rèn)為這是由于不了解名相和概念的依他起自性，產(chǎn)生了各種各樣的諸多虛妄見解，形成遍計(jì)所執(zhí)自性。即便是遍計(jì)所執(zhí)自性如此強(qiáng)烈，也不會(huì)對(duì)事物自身的圓成實(shí)自性造成任何實(shí)質(zhì)性的影響和危害。因?yàn)檫@些由遍計(jì)所執(zhí)自性所形成的損益增減二執(zhí)，都不過是在思想中對(duì)概念和名相的執(zhí)著而已。如果達(dá)到了“不言之地，無為之域”，就可以充分展現(xiàn)出圓成實(shí)自性的空無自性來。太炎認(rèn)為，《齊物論》的這些說法既可以破除人們對(duì)事物自身的遍計(jì)所執(zhí)，又可以破除人們對(duì)相關(guān)名相和概念的遍計(jì)所執(zhí)。我們知道，破除執(zhí)著、彰顯真實(shí)是佛教的終極目標(biāo)，太炎以“三自性”義對(duì)《齊物論》所做的詮釋，等于承認(rèn)《齊物論》的相關(guān)做法在佛教意義上也具有終極的意義和價(jià)值。

章太炎運(yùn)用“三自性”義解釋《齊物論》的地方還有不少?！洱R物論》云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？”[1]7太炎釋云：“夫斷割一期，故有始；長無本剽，故無始。心本不生，故未始有夫未始有始。計(jì)色故有，計(jì)空故無，離色空故未始有無，離遍計(jì)故未始有夫未始有無，此分部為言也。不覺心動(dòng)，忽然念起，遂生有無之見。計(jì)色為有，離計(jì)孰證其有？計(jì)空為無，離計(jì)孰證其無？故曰俄而有無矣，而未知有無之果孰無孰有也?！盵2]106換言之，在太炎看來，人們所謂時(shí)間的有始與無始，空間上的有(存在)與無(不存在)，都是站在某一個(gè)角度上執(zhí)著計(jì)度的結(jié)果，顯然屬于遍計(jì)所執(zhí)自性的范疇。太炎又指出，法相唯識(shí)宗的“三自性”義不僅充斥于《齊物論》之中，也廣見于《莊子》的其他篇目之中。例如，《大宗師》有所謂“陰陽于人，不翅父母”[1]27，太炎認(rèn)為此似計(jì)陰陽為有；《庚桑楚》有所謂“寇莫大于陰陽，無所逃于天地之間。非陰陽使之，心使之也”[1]98，太炎認(rèn)為此是明確主張陰陽為無；《達(dá)生》有所謂“凡有貌相聲色者，皆物也，物何以相遠(yuǎn)？夫奚足以至乎先？是色而已”“通乎物之所造”“物奚自入焉”[1]74，太炎認(rèn)為這些說法闡明了事物的形成無不是自心所造的產(chǎn)物。換言之，在太炎看來，《莊子》中諸如此類的說法，都在不同程度上揭示了人們對(duì)事物的執(zhí)著計(jì)度，是形成諸法遍計(jì)所執(zhí)自性的關(guān)鍵。

太炎總結(jié)說：“如是依他、遍計(jì)等義，本是莊生所有，但無其名，故知言無有者，亦指斥遍計(jì)所執(zhí)自性也。嗚呼！莊生振法言于七篇，列斯文于后世，所說然于然不然于不然，所待又有待而然者義，圓音勝諦，超越人天。如何褊識(shí)之夫，不尋微旨，但以近見破之。世無達(dá)者，乃令隨珠夜光，永埋塵翳，故伯牙寄弦于鐘生，斯人發(fā)嘆于惠墓，信乎臣之質(zhì)死曠兩千年而不一悟也，悲夫！”[2]137其言下之意，法相唯識(shí)宗的依他起自性、遍計(jì)所執(zhí)自性等義理，是莊子本有的思想觀念，只因沒有形成相應(yīng)的概念，所以未能被見識(shí)偏狹的人們認(rèn)識(shí)到。太炎此論無異于向世人宣稱，他對(duì)《齊物論》所做的唯識(shí)學(xué)解讀，就等于使莊子在兩千多年之后遇上了萬古知音！

五、余 論

除了運(yùn)用法相唯識(shí)宗的思想、義理和思維方式，章太炎在解讀《齊物論》時(shí)還運(yùn)用了不少般若學(xué)和華嚴(yán)學(xué)的思想觀念。

佛教般若學(xué)是闡明諸法性空的學(xué)說。在章太炎看來，《齊物論》的宗旨同時(shí)也是《莊子》一書的基本思想傾向，與佛教的般若思想極為一致。他指出：“齊物者，一往平等之談，詳其實(shí)義，非獨(dú)等視有情，無所優(yōu)劣，蓋離言說相，離名字相，畢竟平等，乃合《齊物》之義。次即《般若》所云，字平等性，語平等性也。其文既破名家之執(zhí)，而即泯絕人法，兼空見相，如是乃得蕩然無閡。若其情存彼此，智有是非，雖復(fù)泛愛兼利，人我畢足，封畛已分，乃奚齊之有哉?！盵2]73離相、破執(zhí)是般若學(xué)的主要思維方式，證成諸法性空則是佛教般若學(xué)的目標(biāo)。諸法既然在本性上是空的，那么也是無物不齊的“一往平等”，故而深合莊子的齊物之旨。佛教般若學(xué)常以真、俗“二諦”說法，太炎認(rèn)為莊子亦有此義。例如，《齊物論》有“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”[1]6的說法，太炎釋云：“隨俗諦說，物固有所然，物固有所可；依勝義說，訓(xùn)釋三端不可得義，無義，成義，則雖無物不然，無物不可可也?！盵2]97勝義，即真諦的意思。太炎此論顯然具有將莊子的《齊物論》視為佛法勝義或者真諦的意味?！洱R物論》有“忘年忘義”[1]11及“游乎塵垢之外”[1]9之說，太炎釋云：“忘年謂前后際斷，仲尼所謂‘無古無今，無始無終’，乃超乎窮年矣。忘義謂所知障斷，老聃所謂‘滌除玄覽’，乃超乎和以天倪矣。忘年為體，窮年為用，比其應(yīng)化，則死生修短惟所卷舒，故能止于常轉(zhuǎn)，不受飄蕩，寄于三世，不住寂光。……能見道者，善達(dá)生空，則存亡一致；已證道者，剎那相應(yīng)，則舒促改觀。夫然，故知游乎塵垢之外，非虛語也?！盵2]126-127在般若學(xué)的語境中，前后際斷、所知障斷是佛所證得的境界，寄于三世、不住寂光則是菩薩慈悲度生的無住境界。此釋可以表明，在太炎的心目中，莊子早已躋身于佛教的圣賢之列。

華嚴(yán)宗以闡發(fā)法界緣起的一即一切、一切即一、攝入重重、圓融無礙為極致，是高度中國化的佛教。章太炎對(duì)于華嚴(yán)宗深有研究，故而在《齊物論釋》中亦多有援引。例如，“能見獨(dú)者，安妙高于毫端；體朝徹者，攝劫波于一念，亦無侅焉”[2]107?！耙姫?dú)”“朝徹”，都是修行得道者所達(dá)到的非常高深的微妙境界，將佛教世界里的最高山峰，即妙高峰納入非常微細(xì)的秋毫之端，將佛教表示世界一個(gè)生滅周期的時(shí)間段，即一劫攝入極其短暫的一念之中，微細(xì)、短暫并不妨礙妙高的高大和劫時(shí)的漫長。太炎此釋顯然是對(duì)華嚴(yán)宗十玄門中微細(xì)相容安立門的運(yùn)用。其釋“萬物與我為一”[1]8云：“本末有生，即無時(shí)分，雖據(jù)現(xiàn)在計(jì)未有天地為過去，而實(shí)即是現(xiàn)在，亦不可說為過去說為現(xiàn)在，以三世本空故。今隨形軀為說，此即并生，而彼一一無生有生諸行，非獨(dú)同類，其實(shí)本無自他之異，故復(fù)說言萬物與我為一。詳《華嚴(yán)經(jīng)》云：一切即一，一即一切。法藏說為諸緣互應(yīng)。”[2]107在太炎看來，人們對(duì)空間所做的本末劃分，對(duì)時(shí)間所做的長短區(qū)別，包括所謂的過去、現(xiàn)在、未來等說法，實(shí)際上都是虛假的，因?yàn)橐磺械臅r(shí)空本性都是空無所有。職此之故，人們從世俗的意義上所說這個(gè)我及這個(gè)世界，實(shí)際上是一種并生的關(guān)系，不僅是同類，而且沒有自我與其他的差異。太炎認(rèn)為，這就是“萬法與我為一”的真實(shí)意義，也就是《華嚴(yán)經(jīng)》表述的“一切即一，一即一切”境界。太炎此論，無形中將莊子的《齊物論》帶到華嚴(yán)宗事事無礙的無盡圓融之中。

在戰(zhàn)國時(shí)期形成的《齊物論》對(duì)于百家爭鳴中的是非、窮通、智愚、賢不肖等問題感到十分厭倦，強(qiáng)調(diào)世間所有的事物都各有其獨(dú)特的意義和價(jià)值。筆者認(rèn)為，章太炎將《齊物論》的宗旨概括為“一往平等之談”是很有道理的。在古印度反婆羅門教思潮中興起的佛教也以“眾生平等”作為自己的價(jià)值取向，后來繼起的大乘佛教則以本體論的思維方式進(jìn)一步強(qiáng)化了這種價(jià)值取向。因此可以說，太炎運(yùn)用法相唯識(shí)宗、般若學(xué)、華嚴(yán)學(xué)的思想觀念和思維方式疏解《齊物論》，不僅具有思想史的合理性，還使道家和佛教這兩種異質(zhì)思想文化在共鳴中得到豐富、發(fā)展和提升。太炎撰出《齊物論釋》初稿的1910年和寫成定稿的1912年，恰逢辛亥年前后，正是革命形勢(shì)高漲的關(guān)鍵時(shí)期，彼時(shí)平等觀念正借助革命的聲勢(shì)扶搖直上，深入人心。太炎以革命元?jiǎng)住鴮W(xué)大師的身份撰著此論，盛倡平等，對(duì)于當(dāng)時(shí)的革命形勢(shì)必然會(huì)起到推動(dòng)作用。由此，我們也可以從這部著述中體會(huì)到太炎從中國固有觀念中尋求革命理據(jù)的苦心孤詣。