東方朔

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

中國傳統(tǒng)社會常常被認為是君主專制的社會，但一個顯見的事實是，儒家思想中卻始終有一個“道”高懸于“君”之上，并借此對君主提出道義的規(guī)約，這支撐起儒家特有的政治批評的平臺。假如撇開具體的言說脈絡(luò)和思想系統(tǒng)不論，僅就政治學(xué)說而言，《荀子》一書也提出了許多意義深遠且極富想象力的命題或主張，諸如“立君為民”說、“君舟民水”說、“馬輿之喻”說等等，而荀子的“從道不從君”之論更是為許多學(xué)者贊成和首肯,他們認為此一主張包含著道義重于君權(quán)的思想，“所以荀子敢于對君主進行道義審判”(1)廖名春：《論荀子的君民關(guān)系說》，《中國文化研究》1997年夏之卷。；也有學(xué)者認為，“‘從道不從君’這句千古以來曾激勵過無數(shù)文人士子抱持獨立個性與品格的口號，出自《荀子·臣道》。作為口號，這句話挑戰(zhàn)君主政治，倡導(dǎo)體制外獨立人格。其精神，是對充溢著民本主義思想元素的古老政治教條的承傳和發(fā)揮”。(2)馬作武：《從道不從君》，《光明日報》2013年11月18日。馬文對荀子的此一主張?zhí)岢隽烁挥幸饬x的批評。

就抽象意義而論，我們沒有理由不同意上述學(xué)者的看法。事實上，也正是由于歷代儒者恪守“道高于君”、“德尊于勢”的主張，使得“正統(tǒng)”儒學(xué)的政治理念與傳統(tǒng)的專制體制之間存在著難以調(diào)和的矛盾；同時，也因儒者的此一主張使得傳統(tǒng)的專制政治在程度上得以緩解。應(yīng)該說，在儒家思想中，“從道不從君”的主張已經(jīng)蘊含了不同于美德政治的“批評的政治”。(3)陳來：《儒家的政治思想與美德政治觀》，《中國哲學(xué)史》2020年第1期。不過，在肯定此一前提之下，我們?nèi)孕枰鎸浊陙韺Ｖ普蔚氖聦崳⒂斜匾獙Υ艘皇聦嵔o出有效理由的解釋。具體到荀子而言，或許我們必須面對“譚嗣同式”的疑問。蓋按譚氏之論，荀子冒孔子之名，“喜言禮樂政刑之屬，惟恐箝制束縛之具之不繁”，故“其為學(xué)也，在下者術(shù)之，又疾遂其茍富貴取容悅之心，公然為卑諂側(cè)媚奴顏婢膝而無傷于臣節(jié)，反以其助紂為虐者名之曰‘忠義’；在上者術(shù)之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放縱橫暴而涂錮天下之人心”。(4)蔡尚思、方行編: 《譚嗣同全集》下冊，北京：中華書局,1981年，第336頁。所以，我們要問，倘若如荀子所主張的那樣，在君臣之間當遵循“從道不從君”的原則，則何以荀學(xué)中所謂的“忠臣”、“大儒”在譚氏眼里“不過是‘輔紂助桀’的幫兇和奴仆”？(5)李澤厚：《中國近代思想史論》，北京：人民出版社，1979年，第237頁。為了回答類似的疑問，我們便有理由進一步追問，荀子為什么會提出“從道不從君”的主張？荀子所謂的“道”究竟是何種意義上的“道”？此“道”在約束“君權(quán)”方面的作用和限度究竟何在？

(一)

從思想史的角度上看，荀子“從道不從君”之說原并不是具有首創(chuàng)性的觀念，因為與此相類似的主張在荀子之前已有各種不同說法。今舉一例，《國語·晉語一》記有丕鄭反對荀息、主張“從義不從君”的一段話。荀息認為，“吾聞事君者，竭力以役事，不聞違命。君立臣從，何貳之有？”依荀息，臣之事君，不論君對君錯，為臣者當持“君立臣從”的原則，努力完成任務(wù)，不得有違。而丕鄭則認為，“吾聞事君者，從其義，不阿其惑。惑則誤民，民誤失德，是棄民也。民之有君，以治義也。義以生利，利以豐民，若之何其民之與處而棄之也？”在丕鄭看來，事君的最高原則是“從其義”，若君有其惑，為臣者則不必阿君；蓋民之有君以“治義”，君之治民以“義”行，而義可以“生利”，利可以“豐民”；故違義即是誤民、棄民，對誤民、棄民之君，不必君立臣從。假如從“義以生利，利以豐民”的角度上看，丕鄭所說的“義”與荀子所說的“道”具有相通的一面。

事實上，荀子所說的“從道不從君”的主張在孔、孟那里有更多的直接的思想資源?！墩撜Z》一書，記孔子言“道”者共六十四處。孔子以“道”為理想，而謂“士志于道”(《里仁》)，“朝聞道，夕死可也”(《里仁》)，“篤信好學(xué)，守死善道”(《泰伯》)，故而“謀道”、“志于道”應(yīng)當是士君子的人生追求，且當不惜生命而固守之?？鬃铀灾暗馈本烤篂楹蔚?？這個道即是仁道或曰德行之道?！白又^子產(chǎn)，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！?《公冶長》)“恭、敬、惠、義”，概括地說，可謂之仁道；散開來說，可謂德行之道。具體到君臣關(guān)系相處的原則，孔子主張“君使臣以禮，臣事君以忠”(《八佾》)。意思是說，君主應(yīng)該以禮來役使臣子，臣子應(yīng)該忠心地服侍君主，此一說法與君子“事上也敬”所表達的對待君主認真負責(zé)的態(tài)度相一致。然而，當君主有錯時，為臣者則應(yīng)以“道”之所是明示于君主，不欺不瞞。《憲問》記子路問如何事君，孔子答曰：“勿欺也，而犯之?！币饧床灰柗铌庍`欺騙他，而可以當面觸犯他。正是由于這個原因，孔子認為“所謂大臣者，以道事君，不可則止”(《先進》)。依孔子，大臣之所以為大臣，在于他能以“道”的方式和要求來對待君主，如果這樣行不通，寧肯辭職不干。(6)楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2013年，第134頁。孟子則直承了孔子“以道事君”的教言。依孟子，士君子當“窮不失義，達不離道”(《孟子·盡心上》)，主張“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者”(《孟子·盡心上》)。當“道”不行于天下時，士君子應(yīng)當不惜為“道”而死，而不能以犧牲“道”來遷就君主，故而孟子認為，“君子之事君也，務(wù)引其君以當?shù)馈?《告子下》)，而對于那種一味惟君主是從甚至阿諛奉承的行為，孟子直斥之為“妾婦之道”。孟子甚至認為，“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位”。(7)《郭店楚簡》中有關(guān)此一方面的論述內(nèi)容豐富，限于篇幅，不一一論述。(《萬章下》)

由此可見，在處理君臣關(guān)系時，就大原則大方向而言，孔子的“以道事君”、孟子的“務(wù)引其君以當?shù)馈睒?gòu)成了荀子“從道不從君”之主張的直接的思想來源。今案，荀子此說來自《臣道》篇，所謂“臣道”在荀子那里是相對于“君道”而言，基本意思是闡述人臣事君時所應(yīng)當遵循的原則(8)《子道》篇在論及孝道時也有類似的說法。荀子云：“從道不從君，從義不從父，人之大行也?！币览顪焐酒宰拥勒邇H前三段，“‘從義不從父’，是子道的要點。后四段……皆與子道無關(guān)。”氏著《荀子集釋》，臺北：學(xué)生書局，1979年，第651頁。。荀子云：

伊尹、箕子，可謂諫矣；比干、子胥，可謂爭矣；平原君之于趙，可謂輔矣；信陵君之于魏，可謂拂矣。《傳》曰：“從道不從君?！贝酥^也。

荀子《臣道》篇此節(jié)主要言人臣事君的原則，敘述方式上取徑于歷史上的成例，思維方式上則表現(xiàn)出“鑒戒”思維的特點。荀子以“從道不從君”為事君的最高原則，并進而提出了“諫、爭、輔、拂之人”對矯正人君權(quán)力行為過失方面的作用。依荀子，人臣事君可以劃分為“大忠”、“次忠”、“下忠”、“國賊”四個等級?！耙缘赂簿笾乙?；以德調(diào)君而輔之，次忠也；以是諫非而怒之，下忠也；不恤君之榮辱，不恤國之臧否，偷合茍容以持祿養(yǎng)交而已耳，國賊也。若周公之于成王也，可謂大忠矣；若管仲之于桓公，可謂次忠矣；若子胥之于夫差，可謂下忠矣；若曹觸龍之于紂者，可謂國賊矣?！?《臣道》)荀子言諫臣之用著眼于正義之臣對矯君的作用，一方面取歷史上的成例以為“教訓(xùn)”，依此，“從道不從君”在理論形態(tài)上表現(xiàn)為某種歷史理性；另一方面，在荀子看來，諫言之功效也有其哲學(xué)的基礎(chǔ)。荀子云：“桀死于亭山，紂縣于赤旆。身不先知，人又莫之諫，此蔽塞之禍也?！?《解蔽》)桀紂之亡固然與其剛愎獨斷、拒絕一切諫言有關(guān)，但諫言之所以能得到有效的辯護，就在于它具有解除人君認知上“蔽塞之禍”的作用。故荀子以伊尹、箕子，比干、子胥，平原君、信陵君為例來說明諫、爭、輔、拂的道理，進而提出“從道不從君”的主張。荀子在此處所說的人君并不是符合理念意義上的人君，而是現(xiàn)實政治中的人君。荀子云：

君有過謀過事，將危國家隕社稷之懼也；大臣父兄，有能進言于君，用則可，不用則去，謂之諫；有能進言于君，用則可，不用則死，謂之爭；有能比知同力，率群臣百吏而相與強君撟君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成于尊君安國，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利，謂之拂。故諫爭輔拂之人，社稷之臣也，國君之寶也，明君之所尊厚也。(《臣道》)

依荀子，人君治國不免有錯誤的謀劃和行為，若任由其權(quán)力所使，無所諫諍糾正，毫無限制，其結(jié)果將危及國家，此時為臣者當有逆命之言行，而不可偷合茍且。在荀子看來，那些勸諫、苦諍、輔助、匡正人君權(quán)力之失的人，是維護國家政權(quán)的大臣，是人君的寶貴財富，也是英明的人君所應(yīng)尊敬和優(yōu)待的人。故真正的為人臣者，當面對君王有過謀過事時，必須持守“從道不從君”的原則。與此相聯(lián)系，荀子進一步提出了“志意修則驕富貴，道義重則輕王公”(《修身》)的說法，闡明修道立于世的主張。

荀子的上述說法無疑表現(xiàn)出贊成諫臣在約束君權(quán)方面的作用，主張在君臣關(guān)系上，以“從道”作為事君的原則，這與孔孟所持的觀念相一致。但在具體的論述上，荀子的主張又似乎顯示出矛盾之處。一方面，為了人君和國家的利益，荀子鼓勵大臣去勸諫苦諍，甚至可以殉身以抗拒人君的命令，強迫人君聽從；另一方面，荀子又認為，“為人臣下者，有諫而無訕，有亡而無疾，有怨而無怒”(《大略》)，意即為人臣者，對君主可以規(guī)勸但不可以誹謗，可以離去而不可以嫉恨，可以有怨但不可以發(fā)怒。如果說荀子的這段議論尚可理解為臣下在諫諍時所應(yīng)持的態(tài)度的話，那么，當荀子說事暴君只宜彌縫其缺失，不可違抗其意旨，以免殺身之禍時，則其諫諍所表現(xiàn)出來的意義似乎已打了折扣。今舉一例，春秋時衛(wèi)國大夫史曾勸說衛(wèi)靈公進蘧伯玉而退彌子瑕，甚至以尸諫衛(wèi)靈公的形式來盡忠，被孔子稱贊為正直?！爸痹帐肤~！邦有道如矢，邦無道如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。”(《衛(wèi)靈公》)但荀子卻斥史“不如盜也”。(《不茍》)從同情理解的角度看，荀子所以對事暴君持“崇其美，揚其善，違其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短”(《臣道》)的態(tài)度或當有不得已之無奈?！捌让{于亂世”，不幸而身處暴君之下，為人臣者所能做的似乎只能因勢利導(dǎo)，而不可強違君意以撟拂之。若暴虎馮河，因一言不見用而以一死了責(zé)，則不為荀子所取。荀子的此一主張固然有思想上的源緒，但他表現(xiàn)出對現(xiàn)實的妥協(xié)則很明顯。而之所以會出現(xiàn)這種情況，根本原因就在于所謂的諫言制度在荀子那里并不是獨立于人君權(quán)力意志之外的一種制度安排，因而它并不能切實有效地約束君權(quán)。蓋暴君之所以能夠肆無忌憚地行“暴”，正在于沒有與其權(quán)力相對等的權(quán)力加以限制。因而在沒有法律制度安排的情況下，現(xiàn)實政治中的“明君”僅只是我們的期待，其出現(xiàn)更多地系乎偶然。

然而，當我們追問荀子何以要提出“從道不從君”作為事君原則時，我們看到荀子的此一說法的確有其特定的脈絡(luò)，亦即隸屬于君臣相處之道的脈絡(luò)。君有過謀過事，將危國家隕社稷，為人臣者不能不諫諍違戾，諫諍違戾看似逆，實則是忠。因此，“從道不從君”要求人臣超越對具體君主之忠，表現(xiàn)公忠體國之義。如是，“從道不從君”的提出在荀子乃有其具體的目的和現(xiàn)實的關(guān)懷。對此，荀子自己已有明確的說明。所謂“故正義之臣設(shè)，則朝廷不頗；諫、爭、輔、拂之人信，則君過不遠”(《臣道》)，意思是說，正義之臣見用，朝廷就不會傾斜；諫、爭、輔、拂之臣得申其道，人君就不會有大錯。換言之，荀子為什么要提倡“從道不從君”？目的就在于實現(xiàn)“朝廷不頗”、“君過不遠”，而尊君安國構(gòu)成了荀子的現(xiàn)實關(guān)心。在荀子的這種思路中，我們看到，“從道不從君”一方面是為人臣確立事君原則，似乎是著眼于為人臣，但另一方面荀子的目的則在于造就“明主”、“明君”，防止“暗主”、“暗君”，故云“明主好同而暗主好獨，明主尚賢使能而饗其盛，暗主妒賢畏能而滅其功，罰其忠，賞其賊，夫是之謂至暗”(《臣道》)。暗主違道而無道，明主則應(yīng)好道而從道。

然而，荀子所謂的“道”究竟是何種意義上的“道”？

(二)

事實上，學(xué)者已經(jīng)指出，理解“從道不從君”的關(guān)鍵在于厘清荀子“道”的含義。不過，在具體論述此一問題之前，有一點需稍作補充說明。從字面意義上看，“從道不從君”之說涉及道義與君權(quán)的關(guān)系問題。荀子堅持道義高于君權(quán)，故有學(xué)者援引荀子此說之直接的目的之一在于反對荀子是一位君本主義者。有學(xué)者認為，荀子尊君是事實，但一者荀子所尊的是君之德、君之能；二者荀子尊君、貴君也不是為了君主個人，而是為了天下民眾的利益，是為了利民養(yǎng)民，所以荀子不是君本論者，不是“專制的一尊主義”。依荀子，君主之興廢，取決于天下民心之向背。違反道義而得天下，在荀子看來，不是一個仁者的作為。故荀子一方面主張“行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也”(《王霸》)；另一方面，荀子又認為，若在位之君主知慮至險，失喪其德，呈其禽獸之行，不與天下民眾同利害，民眾則可去其位，所謂“誅暴國之君若誅獨夫”(《正論》)，故云：“奪然后義，殺然后仁,上下易位然后貞,功參天地, 澤被生民,夫是之謂權(quán)險之平,湯、武是也?！?9)廖名春：《論荀子的君民關(guān)系說》，《中國文化研究》1997年夏之卷。(《臣道》)

上述說法所涉的問題頗多，非三言兩語所能論盡。畢竟如何理解“君本論”或“專制的一尊主義”？其是否等同于“君主專制”？上引文章并未做具體的解釋，故不宜斷言。今依梁啟超所說，“專制者，一國中有制者，有被制者，制者全立于被制者之外，而專斷以規(guī)定國家機關(guān)之行動者也。以其立于被制者之外而專斷也，故謂之‘?！灰云湟?guī)定國家機關(guān)之行動也，故謂之‘制’”。(10)梁啟超：《開明專制論》，《飲冰室合集》第二冊，北京：中華書局,1989年，第17頁。依此，專制的含義既包括君主，也包括由君主所組成的政府機構(gòu)。在荀子那里，君主的權(quán)力尊而無上，沒有超出其權(quán)力的制度和法律可以制約；而作為“管分之樞要”(《富國》)，政府機構(gòu)之行動方式亦取決于君主的意志。從此一角度上看，荀子的思想無疑具有君主專制的特點(11)陳寅?。骸袄钏故苘髑渲畬W(xué)，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學(xué)說之所附系。”(轉(zhuǎn)引自馮友蘭:《中國哲學(xué)史》下，上海：華東師大出版社，2000年，第440頁)以此觀之，秦治之君主專制可謂為荀子思想之具體實現(xiàn)。。蓋所謂君主專制并非指的是君主的行為在絕對意義上可以隨心所欲，不受任何限制，其實義應(yīng)是指“國家政治體制中不存在與君權(quán)平行、對等、充分制度化和完全有效的制約權(quán)力”。對此，學(xué)者已有相當清楚的說明；至于“革命”一說，對于不合格亦即喪失德能的君主，作為儒者，荀子與孟子一樣，主張革其命、去其位，故云：“湯、武非取天下也，修其道，行其義，與天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀、紂無天下而湯、武不弒君，由此效之也?！?《正論》)但我們也說過，儒家學(xué)說包括孔、孟、荀在內(nèi)皆不是在本性上傾向于鼓動暴力革命的理論，孔子向有“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫”(《論語·憲問》)之說，孟、荀言“革命”則包含了十分嚴苛的前提條件。但由于此一內(nèi)容主要涉及政治正當性中的“政權(quán)轉(zhuǎn)移”問題，在此不宜多費筆墨。(12)參閱拙文《荀子論權(quán)力的轉(zhuǎn)移——從政治正當性的角度看》，顏炳罡主編：《荀子研究》第二輯，上海：上海三聯(lián)書店,2020年，第39～52頁。今就荀子的相關(guān)主張而論，我們想引述尤銳的說法。依尤銳，“盡管荀子認可商湯和周武王推翻殘暴的桀、紂的正義性，但是……荀子的任何論述，都不能被解讀為對現(xiàn)實世界中臣民造反的支持；相反的，他曾明確建議在暴君統(tǒng)治下的大臣應(yīng)該避免直接與之沖突以保住性命。造反并不是荀子及其追隨者的選項；它僅僅被用作對君主的警告，而不是對臣民的指導(dǎo)”。(13)尤銳：《展望永恒帝國——戰(zhàn)國時代的中國政治思想》，上海：上海古籍出版社，2013年，第111頁。尤銳謂“在暴君統(tǒng)治下的大臣應(yīng)該避免直接與之沖突以保住性命”一說，其文本根據(jù)正來自《臣道》篇的一段：“事暴君者，有補削無撟拂。迫脅于亂時，窮居于暴國，而無所避之，則崇其美，揚其善，違其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗?！庇蠕J此說雖然果決明快，但他對荀子的“革命”之說保持相當謹慎的態(tài)度卻并非持之無故。今就“從道不從君”所涉及的含義而言，學(xué)者的看法指向通過以“道”執(zhí)君的方式一方面彰顯“道”高于君，君主的行為必須符合“道”的要求，另一方面也意在使君主看重民眾的力量，重視民心民意。如果君主希望“天下歸之”，則必須修其義，“行其道”。

然而，什么是荀子所理解的“道”？此“道”的本質(zhì)和特點究竟是什么？在中國傳統(tǒng)思想中，“道”原本是一個非常抽象的概念，可以指為宇宙萬物的本體，故學(xué)者也常常將主觀建構(gòu)的“道”與客觀事物的“真理”相等同。(14)參閱陳大齊：《荀子學(xué)說》，臺北：中華文化出版事業(yè)社，1956年，第66頁；又見徐克謙：《“道”與“真理”》，《江蘇社會科學(xué)》2005年第5期?；蛟S正因為這個原因，人們在理解荀子“從道不從君”的“道”時往往將此“道”作游離脈絡(luò)的玄想而不免有陷入偏頗之嫌，這其中又主要有兩個問題：一是荀子所理解的“道”究竟是什么性質(zhì)的“道”？二是當“道”與“君”結(jié)合在一起的時候，“道”如何保證在其自身、是其自身？在現(xiàn)實政治的“君—道”結(jié)構(gòu)中，“道”在多大程度上能起到矯君的作用？換言之，“道”即其自身而言是否可以充當一種客觀獨立的制約君權(quán)的力量？

我們先看第一個問題。今案，《荀子》一書言及“道”者凡383處，而直接對“道”進行定義的即有七種說法，且這七種說法“幾乎全部集中在人事范疇”。(15)鄧小虎：《荀子中“道”的內(nèi)容的探討》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報》2013年第1期。荀子云：

夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。(《解蔽》)

此言“道”以常理為體，以變化為用，處常和應(yīng)變皆需據(jù)之以“道”。荀子又云：

道者，古今之正權(quán)也，離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托。(《正名》)

道者，進則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也。(《正名》)

“古今之正權(quán)”猶言古今之標準；“進則近盡，退則節(jié)求”亦指向“近盡、節(jié)求”的標準。由此可見，荀子所言的“道”具有“標準”義。依荀子，“君子言有壇宇，行有防表，道有一隆”(《儒效》)，意即君子的言論有一定的界限，行為有一定的標準，而道作為言行的根本標準則有所專重。換言之，荀子所謂的“道”乃是指思想觀念、行動實踐的根本標準，故云“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”(《儒效》)?！暗馈辈皇翘斓溃皇堑氐?，是人之所以行的道，是君子所行的道，故又云“道也者，何也？禮(義)、(辭)讓、忠信是也”(《強國》)。這樣的“道”當然不是指宇宙的本原或本體。作為“人之所以道，君子之所道”的“道”，乃是千百年來人類理性建構(gòu)起來的規(guī)范群集(set of norms)，其核心即是先王之道、禮義之道；依荀子，國家的治理，“由其道則行，不由其道則廢”(《議兵》)，故云“彼先王之道也……治必由之，古今一也”(《強國》)。由此可見，在荀子，所謂“道”是以禮義為核心的，此“道”的實質(zhì)即是“治必由之”的“治道”，亦即治理國家、管理民眾的方針、政策，或者干脆稱之為“臨民馭下之方”(16)張舜徽曾言：“余嘗博考群書，窮日夜之力以思之，恍然始悟先秦諸子之所謂‘道’，皆所以闡明‘主術(shù)’，而‘危微精一’之義，實為臨民馭下之方，初無涉乎心性。自宋明學(xué)者目為傳心之要，而本意全失。”參閱氏著《周秦道論發(fā)微》，北京：中華書局，1982年，第31頁。。而治道即是“君道”，“道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也?！?《君道》)故荀子云：

道也者，治之經(jīng)理也。(《正名》)

道者，何也？曰：君子之所道也……道存則國存，道亡則國亡。(《君道》)

此處，“君子”意指知理遵理的君主，“君道”即是君主治國所應(yīng)當遵循的原則。此道涵攝的內(nèi)容甚廣，荀子把它概括為“四統(tǒng)”，所謂“善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也……四統(tǒng)者俱，而天下歸之”(《君道》)，“四統(tǒng)”是實現(xiàn)“正理平治”的國家或“群居和一”的社會所應(yīng)當采取的措施?！八慕y(tǒng)”之中，荀子尤重“生養(yǎng)”，而“生養(yǎng)”是對民眾而言的，并舉數(shù)端以例示之，“省工賈，眾農(nóng)夫，禁盜賊，除奸邪，是所以生養(yǎng)之也”。依荀子，明智的統(tǒng)治者要得百姓之用和家國的平安，必先使百姓生活寬裕富足，如是，才能使“民服”而天下歸之，故而重民、愛民成為“君道”的重要內(nèi)容。對此荀子在《富國》、《王制》、《王霸》等篇中有大量的論述，不待一一援引。

我們在前面已經(jīng)指出，荀子“從道不從君”的主張固然是為人臣確立事君原則，但其目的卻在于造就一個理想的君主。對荀子而言，這樣的君主能“壹于道而以贊稽物”(《解蔽》)，為民眾帶來“至平”的社會，這從荀子“以德言君”、“以德定君”的大量論述中可以清楚地看到。從“以德定君”而說君，這樣的“君”本身便是“道”或“道”的體現(xiàn)，故牟宗三認為，“荀子心目中之君實只是一個道”(17)牟宗三：《名家與荀子》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1979年，第230頁。，此其一；其二，荀子所以提出“從道不從君”的主張，正源于理想的合道之君與世俗的違道之君的分離。荀子立前者以為存照，一方面用以規(guī)范、引導(dǎo)為君者以道自任，作道德的楷模，故云：“請問為國？曰：聞修身，未嘗聞為國也……原清則流清，原濁則流濁?！薄肮噬虾枚Y義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠信，而謹于臣子矣。如是則雖在小民，不待合符節(jié)，別契券而信，不待探籌投鉤而公，不待沖石稱縣而平，不待斗斛敦概而嘖。”(《君道》)；另一方面則為現(xiàn)實政治的道德批判提供理據(jù)，同時用以照見和警醒現(xiàn)實中的“暗君”，故云：“今之世而不然：厚刀布之斂，以奪之財；重田野之賦，以奪之食；苛關(guān)市之征，以難其事。不然而已矣：有掎絜伺詐，權(quán)謀傾覆，以相顛倒，以靡敝之……人主自取之也?！?《富國》)又云：“今君人者，急逐樂而緩治國，豈不過甚矣哉……故明君者，必將先治其國，然后百樂得其中。暗君者，必將急逐樂而緩治國，故憂患不可勝校也，必至于身死國亡然后止也，豈不哀哉……君人者，亦可以察若言矣?！?《王霸》)荀子的結(jié)論是“人主不務(wù)道而廣有其勢，是其所以危也”(《仲尼》)。由此可見，荀子所理解的“道”并不是指玄遠的宇宙本體，“道”的本質(zhì)就是“治道”，而“治道”即是“君道”。荀子“從道不從君”的主張雖然著眼于為人臣說法，但其真實的目的卻在于造就一個理想的“合道”之君，故為君者“不可不善為擇道，然后道之”(《王霸》)。

(三)

就理論的理想形態(tài)而言，所謂“合道”之君，當然指的是“道”與“君”的結(jié)合，此時道便是君，君便是道，原無所謂“君”與“道”之分別。據(jù)此，在現(xiàn)實的政治實踐中，荀子主張以道覆君、以道正君，作為一種道德教化和引導(dǎo)原則，其規(guī)范性自然可以得到某種辯護。蓋政治哲學(xué)的工作主要不在描述“君”事實上如何，而在探討“君”應(yīng)當如何，亦即為“君”確立規(guī)范或理想的標準。然而，此處有一點必須辨明，即政治哲學(xué)不同于思辨哲學(xué)的重要一點在于其強烈的實踐取向，故而當我們?yōu)槔硐胫岢鲆?guī)范要求時，其規(guī)范性必須滿足“可欲性”和“可實現(xiàn)性”(practicablity)兩個條件。所謂“可欲性”即意味著君之為君的主張必須表達出君之理想，荀子“以道正君”正是著眼于君之理想而言；所謂“可實現(xiàn)性”意即一個符合規(guī)范要求的理想之君的建構(gòu)必須基于堅實的認知基礎(chǔ)，而不能僅僅滿足于“理想”自身的完美，必須充分考慮到此一君之“理想”在現(xiàn)實政治中的可實現(xiàn)性。一個沒有“可實現(xiàn)性”的理想之君只是一個有關(guān)“君”的美好的想象，其規(guī)范性無法得到落實，其可欲性也會失去存在的意義。

假如我們認同上述分析，則我們看到，荀子“從道不從君”之說雖然注意到了理想之君的可欲性，然而，荀子卻對這種理想之君的可實現(xiàn)性未予深察。所謂理想之君的可實現(xiàn)性則在思路上將我們引向這樣一個問題：在現(xiàn)實政治的實踐中，當“道”與“君”結(jié)合在一起的時候，“道”如何保證在其自身、是其自身？“道”即其自身而言是否可以充當一種客觀獨立的制約君權(quán)的力量？

我們一再強調(diào)，荀子所謂“從道不從君”的“道”不是脫空懸掛的道，而只是作為“治之經(jīng)理”的“治道”，是作為“君子之所道”的“君道”。此“道”雖具理想性，但此“道”既然被理解為治道或君道，則在存在形態(tài)上必表現(xiàn)和落實為現(xiàn)實組織中的道；既然在現(xiàn)實組織中言道，就必須借助現(xiàn)實組織中之君主此一“現(xiàn)實物”以象征和表現(xiàn)此道。荀子曾以隱喻性的方式指出，“造父者，天下之善御者也，無輿馬則無所見其能。羿者，天下之善射者也，無弓矢則無所見其巧。大儒者，善調(diào)一天下者也，無百里之地，則無所見其功”(《儒效》)。循此邏輯，我們亦可說，依荀子，理想的“道”要實現(xiàn)其自身，總需要依托作為現(xiàn)實物的君主的“勢”(“權(quán)力”)，否則此道便只是一個懸空的虛道，是一個烏托邦式的美好的想象。不僅如此，荀子對借重現(xiàn)實君主之“勢”以實現(xiàn)“道”不但心有牽系，而且情有獨鐘。也正是在此一點上，我們看到，荀子與孟子已表現(xiàn)出不同的“偏向”。孟子更偏向于“以道抗勢”，荀子則認為要重建秩序，使天下有“道”，必須要借助君主之“勢”。荀子對圣人“得勢”與“不得勢”的幽怨(《非十二子》、《儒效》)深深地影響著其“道”與“君”結(jié)合的主張以及力主“圣王”(圣者，盡倫；王者，盡制)的觀念。依荀子，有“道”而無“勢”的圣人，只能以圣德顯圣道，卻難以借“勢”宣其德、播其道使天下歸治；而“道”與“勢”的結(jié)合如舜、禹則能“一天下，財萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，而通達之屬莫不從服”(《非十二子》)。因此，荀子對“今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之”(《正名》)的現(xiàn)狀頗感不滿和惆悵，而力主“德”與“位”的統(tǒng)一、“道”與“君”的結(jié)合。(18)參閱拙文《荀子的“圣王”概念》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》2018年第6期。

然而，正是在這里，荀子面臨著一個理論上的困境，蓋“從道不從君”的說法原試圖通過以“道”執(zhí)君、以“道”正君的方法造就一個理想的“合道”之君，荀子亦毫不掩飾地想借重君主之“勢”以推行“道”，但在現(xiàn)實的政治結(jié)構(gòu)中，一方面是理想的“道”，另一方面卻是掌握著大權(quán)的“君”；更為嚴重的是，在荀子的思想系統(tǒng)中，“道”與“君”的結(jié)合卻表現(xiàn)為一種直接的形態(tài)，亦即現(xiàn)實中尊而無上的君權(quán)與道的直接結(jié)合。君權(quán)既然沒有與之相抗衡的法和制度化的制約機制加以約束，則兩者結(jié)合的結(jié)果必將導(dǎo)致“君”對“道”的扭曲和銷蝕，“道”并不能在其自身、是其自身。此中的道理并不復(fù)雜，蓋一方面現(xiàn)實組織中的君只是一個現(xiàn)實的人，不是表現(xiàn)“道”的純理念。雖荀子諄諄教誨為君者當厚其德、循其道，并用歷史上的許多成例告誡為君者，但君主是一個現(xiàn)實中的人，即便他可以以“道”修身、以“道”律身，卻總有“氣強理弱”、“道不勝氣”之時，故而“數(shù)千年之歷史幾無一日而無君，而能合此標準者可謂全無”(19)牟宗三：《名家與荀子》，第239頁。；另一方面，荀子不僅主張君位至尊，而且倡言君權(quán)至上，認為君主不威不強便不足以調(diào)一天下，荀子云：“天子者，勢位至尊，無敵于天下……天下無隱士，無遺善，同焉者是也，異焉者非也?！?《正論》)又云：“天子無妻，告人無匹也。四海之內(nèi)無客體，告無適也……天子也者，勢至重，形至佚，心至愈，志無所詘，形無所勞，尊無上矣?！?《君子》)(20)依楊倞，“告，言也。妻者，齊也。天子尊無與二，故無匹也”；“適”，楊倞注：“讀為敵”。天子勢位至尊，無敵于天下，是天下是非對錯、言行治亂的唯一標準，絕無其匹。然而，這種失去了客觀軌道制約的至上權(quán)力，一旦與“道”加以直接的結(jié)合，那么，荀子原本想以道執(zhí)君的“君道”設(shè)想，在現(xiàn)實的政治結(jié)構(gòu)中則完全可能一轉(zhuǎn)而成“君”對“道”的占有，亦即“君”不僅壟斷了對“道”的解釋權(quán)，而且扭曲了“道”，使“道”為君自身一己的利益服務(wù)。學(xué)者指出，在荀子那里，當“道本身蛻變?yōu)榫馈敝?，“君則成了道的化身”，如是，“道”的獨立性已經(jīng)被消解(21)趙法生：《荀子的政制設(shè)計與學(xué)派歸屬》，《哲學(xué)研究》2016年第5期。；儒者如荀子等人“創(chuàng)立的這個道在很大程度上是為了重新塑造政治和改造政治，然而政治的主角是君主，于是思想家們又紛紛把實現(xiàn)‘道’的使命交給了君主。上述兩種趨勢的結(jié)合，‘道’即使沒有完全被王吃掉，也大體被王占有”。(22)劉澤華：《王權(quán)思想論》，天津：天津人民出版社，2006年，第18頁。我們的確可以看到，在荀子的思想中，君主握有絕對的權(quán)力，凡“勞力而不當民務(wù)，謂之奸事；勞知而不律先王，謂之奸心；辯說譬諭，齊給便利，而不順禮義，謂之奸說”(《非十二子》)，而舉凡一切“奸事、奸心、奸說”皆為君主之所惡，皆在禁絕打擊之列；君權(quán)的觸角伸至大到國家大事，小到個人生活，無不遍覆，所謂“睪勞天下而制之，若制子孫”(《王霸》)。君主不會允許與自己的意志相左的任何意見和行為，并且主張動用暴力加以清除。“君上之所惡也，刑法之所大禁也，然且為之，是忘其君也。憂忘其身，內(nèi)忘其親，上忘其君，是刑法之所不舍也，圣王之所不畜也。”(《榮辱》)“才行反時者，死無赦?！?《王制》)于是，我們看到，“從道不從君”原本是一個充滿想象力的主張，但由于荀子所言的“道”在政治實踐上導(dǎo)向“治道”、“君道”而自始未進入作為客觀軌道的“政道”。亦即在“道”之與君的關(guān)系中，“道”未能間接化為獨立的憲法形態(tài)，而是直接與君相結(jié)合。如是，“君道”中雖然包含了許多平政愛民、如保赤子的觀念，也不乏“聚斂者亡”、“王者富民”(《王制》)的告誡和引導(dǎo)，然而，在全無限制的君權(quán)面前，這些觀念始終只是一種引導(dǎo)性質(zhì)的觀念，表達的是對君主的一種道德要求和期盼。故而“從道不從君”的主張就其本質(zhì)而言乃是一種道德教化的主張，其對君權(quán)的約束也僅僅表現(xiàn)為一種道德教化的形態(tài)。牟宗三認為，在大一統(tǒng)的君主專制的形態(tài)下，“皇帝在權(quán)與位上乃一超越無限體……在無政道以客觀化皇帝之情形下，儒者惟思自治道方面拿‘德性’以客觀化之”。(23)牟宗三：《政道與治道》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1996年，第30頁；余英時則認為：“在傳統(tǒng)中國，只有‘士’階層所代表的‘道統(tǒng)’勉強可以與‘政統(tǒng)’相抗衡，但由于‘道統(tǒng)’缺乏西方教會式的組織化權(quán)威，因此也不能對政統(tǒng)發(fā)生決定性的制衡作用……中國的‘道’則自始即是懸在空中的。以道自任的知識分子只有盡量守住個人的人格尊嚴才能抗禮王侯?！眳㈤喪现骸秲?nèi)在超越之路》，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第39頁。我們固然不能說儒者的道德教化沒有任何作用，然而，指望現(xiàn)實中的人君以圣君自任已屬不可得(24)牟宗三認為，“君位至高。在現(xiàn)實組織之分位等級中，彼乃最高最上之一級。愈在上，統(tǒng)馭之道即愈近于理律，而遠于法制。而彼又是政權(quán)之所在，亦實無一客觀之法律以制之。故終賴其以理自律也。然以理自律，須賴其自己之最高道德感。道德感不足，即不能自律，而又無外力以控制之，則即橫決而漫無限制?！眳㈤喪现睹遗c荀子》，第235頁。，若遇成事不足敗事有余的昏君、暴君，那么，這樣一種道德教化形態(tài)便“上不能馭君，下不能興民”(25)牟宗三：《名家與荀子》，第237頁。，其作用之限制已顯可見之。

當然，我們?nèi)绱苏f并不是否認作為一個抽象命題“從道不從君”本身具有重要的理論意義。馮友蘭曾這樣認為：“在中國哲學(xué)史中有些哲學(xué)命題，如果作全面了解，應(yīng)該注意到這些命題底兩方面的意義，一是抽象的意義，一是具體的意義……在了解哲學(xué)史中的某些哲學(xué)命題時，我們應(yīng)該把它的具體底意義放在第一位，因為這是跟作這些命題的哲學(xué)家所處的具體社會情況有直接關(guān)系的。但是它底抽象意義也應(yīng)該注意，忽略了這一方面，也是不夠全面?！?26)馮友蘭：《三松堂全集》第十二卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第94頁。從這個角度上看，荀子“從道不從君”的主張就其抽象的意義而言，的確可以為儒者對現(xiàn)實政治的道德批判提供重要的精神資源，它使得傳統(tǒng)儒學(xué)在有所謂的“美德政治”和“賢能政治”之外，還有“批評政治”的一面。

無疑，批評的基礎(chǔ)是理念。但如何化理念為現(xiàn)實，如何使與君主專制政治相抗衡的“道”轉(zhuǎn)化成一套獨立的制度設(shè)計，以使道義的“價值合理性”轉(zhuǎn)變成制度設(shè)計上的“技術(shù)合理性”，從而確保這種政治批評或“道義審判”真正得以成長，這已不是荀子所能想象的。荀子念茲在茲者，惟寄望“道德純備，智惠甚明”之人得其高位，卻不曾思考在技術(shù)合理性亦即在制度設(shè)計上如何借法律之軌道，以保證有德能者能在高位，甚至保證那些即便握有權(quán)力的“中君”乃至“暗君”在高位時仍不能肆意橫決(arbitrary)、胡作非為。(27)參閱拙文《荀子論權(quán)力的轉(zhuǎn)移——從政治正當性的角度看》，顏炳罡主編：《荀子研究》第二輯，第39～52頁。