閆 歡

（溫州商學院，浙江 溫州 325035）

2020 年10 月，黨的十九屆五中全會明確提出，“加強網絡文明建設，發(fā)展積極健康的網絡文化”，這一戰(zhàn)略性國策與從主流媒體的流量向善履責到自媒體的優(yōu)質內容傳播實踐趨勢正相契合，而既往研究多從網絡文化負面批判視角展開，我們對積極健康網絡文化的發(fā)展規(guī)律把握不足。跨入新世紀以來，美德研究從政治哲學與倫理學的思辨視域進入經濟學、心理學、新聞學與傳播學等應用學科的視野；加之媒介傳播情境的巨大變遷，人類的美德傳播規(guī)律隨之顯現，美德傳播的相關研究成果日漸成熟。本文在對美德概念進行溯源基礎上，對美德傳播由潛藏到顯在的發(fā)展歷程、經典與晚近的理論發(fā)展進行梳理，嘗試對美德傳播學加以探索性地建構，進而夯實積極健康網絡文化的理論體系。

一、美德的概念溯源與美德傳播的發(fā)展歷程

人類對美德的認識與傳播應用呈現出發(fā)展的過程，縱觀學術界對美德傳播的探究大體經歷了三個階段，即對美德的論道與精英布施階段；對美德的規(guī)范與大眾傳播階段；對美德的應用與公共傳播階段。

（一）對美德的論道與精英布施階段

現代心理學中通常將美德理解為良好的或值得稱贊的意向或品質。在心理學對美德給出定義之前，先賢思想家對美德給予了最初的闡釋。亞里士多德（Aristotle）曾提出履行公民美德是對“道德和善的生活”的“公開表達”[1]，一個理想城邦的公民應當具有智慧、節(jié)制、勇敢、正義的美德[2]。在中國傳統(tǒng)文化中諸子百家對美德亦尤為重視，諸如孔子以“知、仁、勇”為三達德，孟子以“仁義禮智”為四基德[3]，不難看出，美德不僅是個體的，也在社會生活與國家政治生活中具有道德規(guī)約作用，對個體、社會與國家三個發(fā)展層面具有統(tǒng)合建構作用。

在美德傳播應用方面，這一階段具有美德主體精英化與其美德行為神話的特點。美德往往集中于極少數思想家、名人、英雄或民間道德模范身上，并依賴口口相傳將美德主體及其美德的內在價值進行傳播，美德主體對他者的直接作用一般表現為道德神話的感染，他者難以將美德主體作為直接學習或者觀察學習的對象，美德主體與對他者的影響之間是經過多個結點而形成的?？鬃犹岢觥靶韵嘟曄噙h”，強調了后天養(yǎng)成對美德品性的重要作用，孟子也提出“善教優(yōu)于善政”，而教的內容重在美德教化。這與古希臘時期蘇格拉底（Socrates）所提出的“美德可教”[4]的觀點是相對一致的，也就是說，美德不是不能經由教化而培養(yǎng)的，恰恰是在教化與培植中，主體能夠發(fā)展出更為完善的美德，日常生活實踐就成為美德得以教化的具體途徑。但無論是孔子、孟子還是蘇格拉底，其對美德的傳道授業(yè)僅能是他們對弟子產生直接影響之后，弟子再對其同輩或后人產生影響，美德傳播的不同結點間是線性的關系，不同結點之間并非一定處于同一時空下，更可能是跨越歷史年代的縱向結點的代代相傳。同時，這一階段的平民美德，因其美德水平較低或其所帶來的社會影響小等因素，平民美德雖有所傳承，但實際上是難以呈現于大眾視野中的，因而，盡管美德對個體、社會與國家的積極作用為思想家們所認識并推崇，但美德仍處于思想家布施的有限傳播階段。

（二）對美德的規(guī)范與大眾傳播階段

在先賢哲人提出美德的個體與社會發(fā)展功效之后，政治哲學、倫理學家在對社會發(fā)展與治理規(guī)范的爭論中，不斷豐富著美德的內涵。諸如，愛國思想被視為最核心的公民美德[5]，這與將愛國作為政治生活所必需的公民德行要求有所不同，公民美德的主客體性質出現本質變化，公民由德行的被動規(guī)范客體變?yōu)閻蹏赖碌闹黧w。這一階段不僅是“大我”層面的公民美德內涵的不斷確認，從美德主體與社會互動的角度，公民參與、正義感等美德變量受到關注[6]；個體層面的勇氣、節(jié)制、寬容、承諾等美德的重要性也被尤為強調[5]。

在此階段，倫理學的美德研究呈現出從規(guī)范倫理到美德倫理的認識過程。規(guī)范倫理一般認為一個有美德的人，往往不是一帆風順的，而是在情感上困惑并且痛苦的，能用理性慎思克制、戰(zhàn)勝、制服人們的情感欲望，才能具有美德，這種認識導致規(guī)范倫理視域下的美德帶有了壓迫感的意味。而其后，美德倫理學將“情感痛苦”的特質與美德的本質內涵加以“解綁”，實現跨越這一鴻溝從美德行動實踐角度予以反思，進而發(fā)現美德實際上是主體的價值觀念、理性慎思和相應的情感欲望的統(tǒng)一與協(xié)調的結果[7]，也就是說，美德與人的情感欲望是以整合形態(tài)展現的，并非是對立的。這是人類對美德認識的進步，但因其仍作為從倫理角度對美德的闡釋，也使得大眾對美德的規(guī)范理解難以跳出被規(guī)制，而非來自主體內在的某種特質、需求與動機的藩籬。

在美德傳播應用方面，隨著大眾傳播時代的到來，在傳播情境中所再現的美德實踐及其主體，為大眾提供了更多觀察學習的范本，諸如電影、電視劇、新聞報道等大眾媒體中的美德主體形象往往深入人心，其角色的美德形象更為具象化，以供在接觸媒介的前提下，增加大眾對美德觀察學習的機會。但一方面美德主體直接利用大眾媒介傳播的可能性是非常小的，真正的美德主體大眾化仍難以實現；另一方面，大眾媒體所既有的對社會各種問題進行監(jiān)督的專業(yè)理念與實踐范式，難免使美德在大眾媒體傳播內容中呈現的比例相對較少；同時，相對于口語傳播時代，美德主體與他者之間雖在時空鏈條與實踐縱向上的各個節(jié)點有所減少，諸如通常美德事件與主體在大眾媒體上呈現是具有時效性的，但其與大眾之間依舊存在時空情境與場景的接近性或同一性上的“接受距離”，難以令他者直接將其作為與自身情境相融合的觀察學習榜樣。此外，如前文所論及，這一階段學術界對美德的認識尚存在規(guī)范倫理的某種限制，難免在社會潛意識中將主體的美德誤認為“超美德”，超越了正常美德標準而不可信[8]；同時，大眾媒體中對美德主體與事件的再現也可能被視為有精英化傾向，因缺乏了對大眾美德的客觀真實性再現而帶有隔膜感。

（三）對美德的應用與公共傳播階段

從思想家對美德的論道到政治哲學、倫理學家對美德的闡釋，人們對美德的內涵有了進一步的認識，對美德的個體、社會與國家的積極作用也給予了較為充分的宏觀與中觀層面論證，但在應用與實踐層面上的大規(guī)模效用仍難以體現。隨著心理學各學派美德理論的逐步完善，美德傳播與應用研究廣泛出現，其在公共傳播領域的作用才得以凸顯。

倫理學將美德作為一種相對穩(wěn)定的特征，與其相對應的心理學概念最初是人格特質。心理學一般認為一定的人格特質背后有著對應的神經心理，也就是說，人格特質是以生理為基礎的，這意味著基于生理物質基礎的人格特質具有天然的“穩(wěn)定性”，心理學家也進一步指出，人格與“形式一致”的行為之間具有對應關系[9]，由此建立起從生物基礎經由人格特質到行為表征的認知鏈條。這給我們觀察同是作為穩(wěn)定特征的美德提供了思考角度，如果人格特質有相對明確的內涵，那么美德就有了相應可能的解釋維度。人格特質研究中形成了多種模型，諸如劉易斯·戈登伯格（Lewis Goldenberg）得出的大五模型，羅伯特·麥克雷（Robert Macrae）建構出人格特質的五因素模型等，外向性、隨和性、盡責性、神經質和開放性這些具體的人格特質影響著主體在實踐中的思想、情感和行為，這種影響是相對穩(wěn)定的[10]。如前文所述及，美德之所以在社會進步與國家發(fā)展的歷時進程中受到重視，其原因就在于美德被視為可以跨越時間與情境而體現出其穩(wěn)定性，并與一些可預見的積極行為相對應。如此說來，美德與心理學的人格特質概念的基本特征是相符合的。

伴隨積極心理學的美德與積極人格特質研究的逐步成熟與完善，美德與人格特質不僅因穩(wěn)定并指向積極行為的基本特征相符合，其在內涵上也具有了一致性。積極心理學家克里斯托弗·彼得森（Christopher Peterson）和馬丁·塞利格曼（Martin Seligman）通過對不同文化和時代歷程中具有鮮明積極人格特質主體的研究，得出六大類美德，并細化為24 種積極人格特質。這六大類美德既包括個體層面的“發(fā)現智慧與知識”“勇氣”“人性”美德，也涵蓋社會層面意涵的“正義”“節(jié)制”和指向國家或人類整體意義的“超越”美德[11]。

基于上述積極心理學的美德界定，不難發(fā)現，雖然美德的價值構成不僅包含個體維度，也包括社會與國家（集體或超越層面）的維度，但美德往往難以獨立呈現其特質作用或發(fā)揮其社會功效，只有在一定的社會情境下，方能展現美德的效用。諸如，歸屬于正義美德或人性美德的積極人格特質，一般是與“正義空場”或是“人性淡漠”等具體情境相關，公正、人性等美德特質方能得以顯現；節(jié)制美德、超越美德等亦是如此，在一個充滿怨恨的情境下寬容美德特質才能發(fā)揮作用，感恩、希望等超越層面的積極特質也離不開受到恩惠或體會無助的具體社會情境。因此，這里美德的內涵是集個體、社會與國家維度三者于一體的，這與前述的政治哲學、倫理學以及中國傳統(tǒng)文化中對美德的假定與應然判定，又具有了內在的統(tǒng)一性，也就是說，美德不僅作為能夠在國家與市民社會間建立起良性互動的“積極物”，也經過美德心理學的研究努力，成為一種可以在實踐中發(fā)展并培育的“應用物”，如此，美德傳播就有了明確的概念與研究對象。

與美德心理學在倫理學和心理學的發(fā)展階段相對應的是網絡傳播時代的到來。在網絡傳播情境中，美德主體呈現出多元化的狀態(tài)，由少數美德精英、大眾媒體中的道德模范變?yōu)槊恳晃簧鐣蓡T；不同美德主體之間由清晰的主客體界限變?yōu)橹黧w與主體之間的間性關系，并形成透過媒介呈現的主體與主體、主體與群體、主體與社會和國家之間聯(lián)結的社會表征。傳播學者將當下傳播形態(tài)定義為公共傳播，在公共實踐場域與傳播場景中，公共倫理、社會正義、公共議題、公共領域、公共利益和公共精神等構成要件成為研究與關注的焦點，進而包容認同、共識和承認，成為傳播表征的“新向度”[12]。而包容認同、共識和承認關涉公域與私域的互侵，對此無論是古代先哲還是近代思想家都曾做出相關闡述?！胺e極生活”這一來自于古希臘的概念，經由阿倫特借鑒[12]，闡明了認同與共識達成的途徑，美德主體走向“廣場”實現公域與私域的互通，并由此通過“意見表達”“德行展現”在成就自我的同時，如此的“積極生活”亦完成“公共之善”。如此看來，一方面，美德在公共傳播中的價值與意義更加凸顯，成為多元主體走向和諧的必要展演；另一方面，網絡情境也帶來了真正的美德傳播實踐，社交媒體場域提供了“廣場”，傳播中的每一次分享、轉發(fā)與評論都為主體的美德發(fā)展與美德傳播實踐帶來日常生活化的可能。

這其中還涉及對美德與美德實踐的認識，我們可以從兩種向度來理解這二者，如果說美德具有內在價值的隱性向度，那么美德實踐就將帶來外在向度的利益。主體美德是在美德實踐中得以可見的，美德實踐過程具有鮮明的卓越特征，首先，美德實踐的標準具有卓越性，從普遍意義上說，任何實踐活動都離不開德行，但美德實踐的標準是以美德外化為標準的，這種“卓越標準”[13]在主體的整體實踐中將美德實踐加以區(qū)分；其次，美德實踐是過程性實踐，在過程中，主體的“卓越力量”得到“系統(tǒng)的擴展”，如若在過程中缺乏美德就將嚴重妨礙主體獲得諸如名聲之類的外在向度利益?；氐疆斚碌木W絡情境中，主體衣食住行的實踐方式，要么是以網絡平臺為依托，要么與網絡融合，甚至網絡實踐本身就是人們的日常生活與工作實踐，網絡化生存成為日常生活本身，從這個意義上說，美德具有傳播實踐普遍性，美德和美德實踐并存成為主體“同時在場”的生存方式。因而，在美德有了應用層面的認識與理論的前提下，網絡傳播情境賦予了美德與美德實踐傳播公共可見的可能。

二、美德傳播的理論基礎與框架建構

伴隨新世紀環(huán)境美德倫理學、新聞與公共關系美德研究、傳播心理學的美德研究以及積極心理學的美德研究等領域的理論與實證研究的逐步成熟，為美德傳播學的理論建構起到更為直接的支撐作用。筆者認為，在傳播場域、傳播規(guī)范、傳播效果以及傳播主體與內容等傳播學基本領域中能夠建立起以“美德傳播”為中心的理論框架，由美德所建構起的傳播學理論更為上述領域的傳播困境帶來了有效的解決之徑。

（一）傳播場域的美德傳播議題：從場域治理到主體美德

20 世紀80 年代初期，環(huán)境倫理學逐步出現環(huán)境美德倫理學轉向，跨越“私人場域”與“公共場域”的界限，針對主體于“私人場域”中對“公共場域”造成破壞，卻因私人場域“倫理空場”而無從倫理規(guī)約的現象，提出對“私人場域”中主體美德及其與“環(huán)境破壞”情況的關聯(lián)思考，并進而指出如若任由主體于私域環(huán)境造成對公共場域的破壞，主體將走向何方的經典發(fā)問[14]。至新世紀第一個十年，環(huán)境美德倫理學理論成果逐漸增多，美德與環(huán)境兩個分屬于主體內在品性與實踐外部環(huán)境的“遠距離”要素因環(huán)境倫理議題而得以接軌，美德成為環(huán)境倫理實踐問題解決的新導向[15]。

回到當下網絡傳播語境，主體美德與其網絡傳播場域中的具體實踐之間也存在著必然的聯(lián)系，從網絡傳播實踐主體美德的角度來對傳播場域中的倫理治理議題加以考量亦應為新方向。事實上，在不同傳播學派的理論發(fā)展脈絡中，對作為傳播主體的“積極性”的討論從不缺場，以媒介環(huán)境學派為例，在媒介進化論中將傳播者作為“積極駕馭媒介”的主體，并尤為重視傳播者的主體性本質以及傳播者在內容創(chuàng)造、選擇以及控制等方面所體現的能力[16]。既然處于媒介化生存中的傳播主體是積極的，有創(chuàng)造性的、選擇性的和控制力的，那么，傳播主體的這些積極的能力也必將在網絡傳播實踐中得以培養(yǎng)并逐漸發(fā)展，而對于傳播主體來說，這些積極能力都是具有美德向度的。我們也不難發(fā)現，這與環(huán)境美德倫理學所探究的美德向度的人與環(huán)境的關系討論傾向是一致的，在人類的媒介化生存中，為了達成“人-媒”共生的狀態(tài)，我們應該轉向思考主體的美德能力與媒介環(huán)境的關系，以及發(fā)展主體美德的力量以實現媒介世界的和諧。

（二）傳播規(guī)范的美德傳播議題：新聞與公共關系的美德研究

網絡傳播場域中，從傳播主體美德角度來加以傳播規(guī)范所遇到的核心問題依舊在于，美德是人類的本性，還是道德層面的規(guī)約。新亞里士多德主義的美德倫理研究在對人所特有的功能、活動和本質加以考察的基礎上，對人的善以及美德加以規(guī)定，強調美德的本質就是品質特征，是主體幸福和繁盛生活所需要的品格特征[17]，這些認識事實上既明辨了人的美德的“內在性”機理，又指向了美德實踐的“外在化”功效。媒介倫理學相關研究對此予以認同，進一步強調了美德作為人類自然優(yōu)勢的本質屬性，及其與幸福和繁盛生活相連接的實踐功效。在此基礎上，從傳播規(guī)范的實踐需求看，對于難以避免的傳播失范現象而言，基于主體美德的討論為諸如虛擬與真實性、隱私權與自主權、交流與話語等道德沖突帶來了一個新的理論框架。有學者進一步嘗試采用心理學的美德理論與研究工具，通過對24 位有倫理素養(yǎng)的模范媒介從業(yè)人員的人格特質、道德推理能力、倫理觀以及職業(yè)道德氛圍進行描述性分析與推斷，建構起媒介美德的內涵，即重視對他人的關心和尊重，講求專業(yè)責任，對危害的擔憂和積極的社會參與等特質，并將其描述為媒介德性發(fā)展的最高階段[18]。

基于理論推斷與實證結論，普萊桑斯認為媒介倫理研究的焦點應轉向個體水平的分析，多學科的方法運用和關鍵概念的重塑是至關重要的，并從三個維度重新定位了媒介倫理框架。其一，將個體水平上的道德動機作為探究的焦點；其二，聚焦于自治和組織的未來影響的評估，以適應媒體景觀的轉型；其三，應用美德倫理作為最佳框架來規(guī)范前面兩個方面所引起的問題[19]，這不僅在應用層面上更體現出媒介倫理的心理學轉向，也是新聞與公共關系傳播的公共性特征相適應的媒介倫理（抑或是媒介心理）的新取向，而其所涉及的關鍵概念即是媒介美德。科爾曼·蕾妮塔（Coleman,Renita）更是在對道德哲學和心理學加以融合的基礎上提出媒介美德的概念[20]。上述研究都在給美德傳播學的建構與發(fā)展帶來基礎與啟示，對公共傳播主體美德及其傳播規(guī)律的研究將建構起多元主體和諧共生的核心與紐帶。

在我國新聞傳播實踐中，對于制度倫理規(guī)范的強調由來已久，但在新聞從業(yè)者實踐中，主體美德規(guī)范的重要性已作為重要議題為研究者所提出[21]，但這類研究并未將新聞美德這一概念從新聞職業(yè)倫理中剝離出來，對美德內涵的闡釋尚有不足。楊保軍在其研究中明確提出新聞美德概念，將新聞美德作為主體新聞道德規(guī)范的前提保證，而新聞媒體本身則作為道德主體能夠優(yōu)化的條件，誠實、勇敢、智慧和正直都是新聞美德的內涵之一?？梢?，美德對公共傳播時代的媒體與個體和諧傳播都至關重要，亟待給予其深入的研究。

（三）傳播效果的美德傳播議題：媒介的意義與美感

西方媒介心理學的效果研究向來以媒介接觸對人們心理所帶來的危害或問題為焦點，其研究前設即媒介內容是有害的，諸如媒介中的色情、暴力如何導致攻擊性行為，媒介對飲食、運動等健康習慣的影響，等等；同時，受眾也被假定為僅對帶來感官刺激的這些內容感興趣，也就是說，媒介的“有害”內容與受眾的媒介動機之間是應對的，這種研究傳統(tǒng)導致媒介心理學陷入了暗淡的研究圖景。但晚近的媒介心理學研究者基于所觀察到的與上述研究前設不同的現象學特征，并由此有了進一步的積極效果的實證研究結論。諸如研究者發(fā)現感人至深的電影往往得到觀眾的高度評價的現象，這與觀眾的享樂主義媒介動機假設是不相對應的，進而研究者致力于討論觀眾對帶來感動的媒介內容感到滿足的動機理論[22]。借鑒積極心理學的理論，媒介心理學者發(fā)現，人們對媒介的動機不僅有基于感官愉悅滿足的享樂主義動機，也有為了沉思和意義的實現論動機，諸如某個人可以說“我最喜歡的電影類型是積極向上的、能夠帶給我思考的”[23]；觀眾也更容易在令人感動的、引人深思的、富有同情心的媒介作品中獲得有意義的感受[24]，并且對其中的“感恩、慈善、忠誠和大方”等美德具有情感升華的效應。研究者進而做出前瞻性的討論，其一，有意義的媒介內容不僅是主流媒體所提供的，也包括媒介使用者所自制的內容，這些內容中很可能蘊含更多的美德，能夠給其他人帶來升華之感；其二，有意義的媒介內容對人具有提升性的作用，其所傳播的美德將對受眾起到重要的作用，因而具有美德的媒介內容也可能成為促進社會變革的紐帶。

這些討論給我們以思考，如果媒介對人們是有正面效果的，那發(fā)揮正面效果將促進社會的良性轉型。而當我們將媒介心理學這種從負面效果到正面效果的研究范式下的研究結論與中國傳統(tǒng)文化以及媒體宣傳政策中所一直倡導的“成風化人，凝聚心力”[25]的價值內涵相比較時，會發(fā)現二者是相吻合的，也就是說，西方學者在用實證的方法與范式對中國所一直秉承的美德傳播理念與政策給予佐證。這對中國以及國際媒體戰(zhàn)略與政策的實踐層面將具有極為重要的指導意義，有必要將美德傳播議題作為傳播研究所重點關注的領域，從而為我國新聞輿論引導工作的道路自信與積極健康網絡文化建設提供重要的理論基礎。

（四）傳播主體與內容的美德傳播議題：積極的主體與內容

傳播學對傳播主體的認識經歷了從消極到積極的過程，傳播主體已由傳播內容的被動接受者轉為傳播內容的主動生成者。將傳播主體作為消極受眾或傳者本位下的積極用戶的研究范式相對成熟，但針對積極的傳播主體與傳播內容的研究尚處起步階段，美德傳播的主體與內容的討論成為積極取向的傳播主體與內容研究的關鍵議題。

在美德傳播理論層面，承襲積極心理學的相關理論大致可分為三個方面。首先，積極心理學的美德理論為我們探究美德的媒介傳播規(guī)律以及美德傳播在社會治理中發(fā)揮功效提供了基礎與路徑。諸如，對節(jié)制美德下的謙卑特質的研究，對謙卑特質下形成的謙虛觀念及行為及其影響因素、跨文化應用等方面的理論[26]，為我們討論謙卑特質與節(jié)制美德的媒介傳播規(guī)律提供了依據。再如，積極心理學者也對希望美德及其在心理健康教育與積極組織行為學領域的應用給予研究[27]，這對媒介化生存中的個體發(fā)展自我積極心理、積極情緒與群體積極心態(tài)的形成都帶來了一定的啟示，一改既往以修正消極媒介社會心態(tài)為邏輯起點的研究慣性，開啟新的媒介社會積極心態(tài)的形成與發(fā)展的可能性理論和應用的討論路徑。

其次，積極情緒作為積極心理學研究的重要領域之一，積極情緒理論也強調其對個體美德的積極建構作用。積極情緒能夠建設個體的資源，對個體的心理恢復力、樂觀以及創(chuàng)造性等方面都有建構作用[28]，這對我們理解媒介對公民美德的培植作用機制以及公民主體在媒介實踐中發(fā)展自我美德的機制提供了有效的中間變量觀照。再如，積極心理學家將敬畏作為一種積極情緒，并討論了敬畏和親社會行為、精神愉悅以及信息加工等的密切關系[29]，這對闡釋并實證美德傳播的心理機制以及行為特征具有啟示意義。

最后，積極心理學的另一重要研究領域是積極的社會制度，當人類的日常實踐等同于日常媒介實踐時，媒介中的積極社會制度的再現與建構就成為重要的社會情境與生活場景。積極心理學認為積極的社會制度包括國家制度、工作制度、家庭制度與學校制度等，積極社會制度主要包括公正、正義、耐心、深謀遠慮、安全等特點[30]。積極的社會制度的核心價值議題與對媒體內容及其功能的價值判斷依據是幾近等同的，也為媒介中的積極社會制度的良性發(fā)展與建構確立了基本的評價體系。積極的社會制度理論更提供了積極制度作為外在因素是如何對主體產生影響的機制，并認為積極的成分提高了生活質量，積極成分能夠緩沖消極成分的影響[31]，這在一定程度上也為理解積極媒介制度對積極的傳播主體美德發(fā)展的影響機制奠定了理論基礎。

綜上，在傳播的場域、傳播規(guī)范、傳播效果、傳播主體與內容領域等傳播學研究領域均呈現出美德傳播的理論轉向，結合美德傳播的前沿理論，我們認為，美德傳播學具備了初步的邏輯理路。本文僅是拋磚引玉，期待在美德傳播研究中得到更多學者的理論關注與每一位社會成員的積極媒介實踐，進而讓美德傳播素養(yǎng)成為網絡情境中每一位社會成員的基本生存素養(yǎng)，為建設高水平的積極健康網絡文化共同體奠定基礎。