□張?jiān)熟?張 弛

（1.上海師范大學(xué)哲學(xué)系，上海200233；2.中共中央黨校（國(guó)家行政學(xué)院）黨建教研部，北京100891）

談到中西哲學(xué)或中西兩大文化圈之思想文化比較，利瑪竇和龍華民（Niccolo Longobardi）是實(shí)際的開(kāi)創(chuàng)者。利瑪竇的《天主實(shí)義》雖然有一些中西哲學(xué)比較的內(nèi)容，但該書(shū)重點(diǎn)是欲從“以耶釋儒”“以耶合儒”與“以耶超儒”的反向格義上達(dá)到在華布道的目的。龍華民則有所不同，他的《靈魂道體說(shuō)》就中西哲學(xué)的兩大核心范疇“靈魂”與“道體”進(jìn)行比較研究，凸顯中西哲學(xué)理念的根本差異。這不僅是一篇跨文化的哲學(xué)比較論文，而且是歷史上第一篇中西哲學(xué)的比較論文。龍華民此后又寫了第二篇論文《孔子及其教理》①該文于1623年前后用拉丁文寫成，1676年首次以西班牙文發(fā)表，1702年在巴黎以法文再版。1732年倫敦出版了英文版：Nicholas Longobardo，A Short Answer conce ring the Contr oversies about Xang Ti，Tien Xin，and Ling Hoen and other Chine se Names and Te rms，in Dominick Fernandez Navarete，An Accont of the Empire of China，Historical，Political Moral and Religious，Written in Spanish.London：H.Lintot，J.Osborn，1732。加拿大華裔學(xué)者楊紫煙據(jù)法文版翻譯了前言部分發(fā)表，參見(jiàn)楊紫煙：《論中國(guó)人宗教的幾個(gè)問(wèn)題》，《國(guó)際漢學(xué)》2015年第1期。。相比前一篇論文來(lái)看，后者是對(duì)前者所論核心觀點(diǎn)的深化和展開(kāi)，兩篇論文在中西思想文化交流史上都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。本文將重點(diǎn)剖析他的第一篇論文《靈魂道體說(shuō)》。

一、“靈魂”與“道體”各有其源

明清之際，耶穌會(huì)士們爭(zhēng)相翻譯、介紹亞里士多德哲學(xué)，亞里士多德的靈魂說(shuō)及其《論靈魂》（同《靈魂論》）一書(shū)于此時(shí)開(kāi)始進(jìn)入中國(guó)思想史和哲學(xué)史的視域。按現(xiàn)代的學(xué)科分類，“靈魂論”屬于心理學(xué)范疇，但初刻于1630年之后由龍華民撰寫，并與湯若望、傅汎際、羅雅各共同訂正的《靈魂道體說(shuō)》不應(yīng)只被視為心理學(xué)著述，更不能被看成單純的宗教學(xué)論著，更重要的，它是關(guān)于中西思想和核心哲學(xué)理念的首篇比較研究論文。

隨著西學(xué)的傳播，中國(guó)知識(shí)界習(xí)慣于用儒家哲學(xué)傳統(tǒng)的“道體”觀來(lái)理解希臘哲學(xué)的“靈魂”說(shuō)，這種在兩種異質(zhì)文化系統(tǒng)之間“以中釋西”的格義引發(fā)了來(lái)華西士們的反向格義，《靈魂道體說(shuō)》正是這種反向格義的代表作。實(shí)際上，《靈魂道體說(shuō)》僅有兩千多字，除龍華民的自序之外，分為“靈魂解”“道體解”“論二者所同”“論二者所異”“論靈魂之象肖天主”五部分。從文題上就可以看出龍華民力圖進(jìn)行中西比較的初衷。在他之前，無(wú)論是利瑪竇的《天主實(shí)義》，還是畢方濟(jì)的《靈言蠡勺》，對(duì)Anima一詞一直采取音譯，即“亞尼瑪”，而到了龍華民這里，他第一次采用了意譯——“靈魂”，而且拿來(lái)與中國(guó)哲學(xué)的“道體”并論，由此足見(jiàn)該文的意義非同一般。不過(guò)，龍華民強(qiáng)調(diào)“靈魂”在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中與神學(xué)的“天主”（Deus）同格，則主要是面對(duì)晚明中國(guó)學(xué)術(shù)思想界的現(xiàn)狀，力圖從哲學(xué)理念上糾正中國(guó)士人“以中釋西”對(duì)其所傳教義的解讀。

龍華民在自序中開(kāi)宗明義地說(shuō)：人外有肉體，內(nèi)有靈魂，兩者相合而始成人。而人之所以與物相異，并不在于人有肉體，而在于人有靈魂，靈魂之貴為貴中之貴。靈魂“上肖造物大主”，然而，中國(guó)士人把西方的“靈魂”當(dāng)成中國(guó)的“道體”，實(shí)為錯(cuò)謬。他寫道：

“顧乃今之稱靈魂者，往往以道體當(dāng)之，則何歟？豈水火黑白之可互名歟！予謂名實(shí)之不稱，無(wú)過(guò)是者。故草次茲篇，欲與向道君子，共識(shí)靈魂于道體之外，而孳孳汲汲，以求副其所以象肖天主者，庶不致屈人倫于物類，而上負(fù)寵畀之恩云爾?！盵1]438-439

“道體”是中國(guó)哲學(xué)的核心范疇，具有本體論的意義；“靈魂”是亞里士多德哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，后被經(jīng)院哲學(xué)利用，遂成為其核心范疇。龍華民認(rèn)為，把靈魂當(dāng)成道體，乃是中西不分、黑白不分，名實(shí)淆亂，沒(méi)有比這更過(guò)分的了。他要跟“向道君子”即奉“道體”為本體的中國(guó)士大夫們一同來(lái)討論什么叫靈魂、什么叫道體，以便使那些愿意信奉天主的人，不再“屈人倫于物類”，即把人類歸屬于物類。這簡(jiǎn)短的幾行序言，提綱挈領(lǐng)，言簡(jiǎn)意賅，把他撰寫該文的用心表達(dá)得清清楚楚——“靈魂于道體之外……以求副其所以象肖天主者”，在西方哲學(xué)語(yǔ)境中，它與神學(xué)相通；中國(guó)“道體”之說(shuō)，反視人倫同物理，乃是先天的唯物主義。龍華民寫道：

“靈魂（西原稱亞尼瑪），神明之體，有始無(wú)終者。天主（西稱陡斯，乃剙造宰制天地萬(wàn)物之主）造之，賦于人身，為之體模，為之主宰，在世行善，受主圣寵，因而上天享福者也。道體，有體無(wú)為，造先莫先，一物不物，本無(wú)心意，本無(wú)色相，而萬(wàn)形萬(wàn)相，資之以為體質(zhì)者也。然而二者，實(shí)非一物，即有所同，莫掩其異，且靈魂乃天主之象肖，稱為道體，信為誣矣。”[1]439

希臘哲學(xué)中的靈魂概念，亞里士多德在《論靈魂》中已經(jīng)講得明白，它是“原理意義上的實(shí)體”，是“生命存在的原理”，“是潛在具有生命的自然軀體的第一現(xiàn)實(shí)性”。亞里士多德的這一思想不僅被基督教經(jīng)院神學(xué)所接受，而且滲入到中亞的伊斯蘭哲學(xué)領(lǐng)域，如對(duì)中世紀(jì)西方思想界產(chǎn)生重要影響的伊本·西那（Avicenna，即阿維森納）也著有《論靈魂》一書(shū)，其中就完全接受了亞里士多德的說(shuō)法：“我們的論述就討論這個(gè)作為根源和本質(zhì)的東西，我們稱之為靈魂?！盵2]這種“根源和本質(zhì)的東西”就是龍華民所說(shuō)的“神明之體”“體?！薄爸髟住?，等等。靈魂不是質(zhì)料，而是最高的善，所以說(shuō)它“象肖天主”。

龍華民講的“道體”又是指什么呢？“道體”是中國(guó)儒、釋、道共同認(rèn)可的一種本體，研究“道體”的學(xué)問(wèn)稱為“道學(xué)”。溯源而知，“道學(xué)”在隋唐時(shí)，特指老子創(chuàng)立的道家學(xué)說(shuō)（見(jiàn)《隋書(shū)·經(jīng)籍志》），或“老莊道家之學(xué)”。但僅從“道學(xué)”兩字的表面意義而論，“道學(xué)”可統(tǒng)指中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的儒、釋、道中的任何一家，換言之，中國(guó)哲學(xué)史上的“道學(xué)”實(shí)為各家共同的學(xué)問(wèn)。道家奉“道”為最高宗旨，儒家尊“道”為人生圭臬，其視“道”之重絲毫不遜于道家，如孔子就說(shuō)過(guò)：“朝聞道，夕死可矣！”“道不行，乘桴浮于海！”“道”在儒家那里就是核心價(jià)值。佛家講“八正道”，還講“六道輪回”，“天道”“人道”“獸道”，等等，“人道”只是六道之一。然而，《宋史》增列《道學(xué)傳》，“道學(xué)”兩字卻另有所指。《道學(xué)傳》的“道學(xué)”專指兩宋時(shí)代的新儒家學(xué)派，計(jì)有周敦頤、程顥、程頤、朱熹及其弟子共二十四人。宋代“道學(xué)”之義也有轉(zhuǎn)意，如張載說(shuō)“朝廷以道學(xué)政術(shù)為二事，此正自古之可憂者”（《答范巽之書(shū)》），這里的“道學(xué)”泛指當(dāng)時(shí)以儒家為主流的正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)，跟《宋史》中的“道學(xué)”意義頗不相同。僅用“道學(xué)”兩字特指二程兄弟所創(chuàng)之學(xué)，始于南宋時(shí)期的朱熹。朱熹說(shuō)：“夫以二先生倡明道學(xué)于孔孟既沒(méi)千載不傳之后，可謂盛矣”（《程氏遺書(shū)后序》）！這句話中透露了“道學(xué)”二字的由來(lái)原為“傳承孔孟道統(tǒng)之學(xué)”?？梢?jiàn)，“道體”確是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想中的“靈魂”，它源于中國(guó)的“道統(tǒng)”，而經(jīng)院哲學(xué)的“靈魂”卻是從希臘哲學(xué)那里移植過(guò)來(lái)的先天概念。

但“道”在朱熹那里等同于“理”，從而加重了其形而上學(xué)的色彩。朱熹說(shuō)：“道即理也，以人所共由而言則謂之道，以其各有條理而言則謂之理。”[3]“道”在朱熹那里又與“太極”等同，如他說(shuō)：“太極，形而上之道也”（《太極圖說(shuō)解》）?！暗荔w”兩字的含義即“道”之“體”，即“太極”。唐代王通著《道體論》，實(shí)為道家著作，宋代新儒家從道家借取這一概念以詮解儒家哲學(xué)。如朱熹《論語(yǔ)集注》說(shuō)：“天地之化，往者過(guò)，來(lái)者續(xù)，無(wú)一息之停，乃道體之本然也……程子曰：‘此道體也。天運(yùn)而不已，日往則月來(lái)，寒往則暑來(lái)，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運(yùn)乎晝夜，未嘗已也?！盵4]再如《朱子語(yǔ)類》載，或問(wèn)：“泛觀天地間，‘日往月來(lái)，寒往暑來(lái)’，‘四時(shí)行，百物生’，這是道之用流行發(fā)見(jiàn)處。即此而總言之，其往來(lái)生化，無(wú)一息間斷處，便是道體否？”[5]這些都是把“道體”視作自然界運(yùn)行規(guī)律的本然狀態(tài)，此種狀態(tài)謂之“體”，其生發(fā)流行即為“用”，所謂中國(guó)哲學(xué)的“體用之辯”實(shí)為“道體”與“道用”之辯。顯然，“道體”作為最高哲學(xué)范疇被納入了朱熹哲學(xué)的思辨體系。

利瑪竇來(lái)華后遵行“合儒拒佛”“合儒拒道”的策略。在“合儒”上，他又提出了“合先儒而拒后儒”，此為傳教策略?！跋热濉敝缚酌现溃昂笕濉敝赋讨礻懲醯人蚊魅寮覍W(xué)說(shuō)。龍華民所說(shuō)的“道體”實(shí)為先儒后儒和佛道都強(qiáng)調(diào)的核心價(jià)值，盡管各家略有不同，但畢竟是共同承認(rèn)的哲學(xué)本體。晚明是王陽(yáng)明心學(xué)流行的時(shí)代，王陽(yáng)明本人原是出入于佛老而后自成一家的大師。王陽(yáng)明毫不諱言地說(shuō)：“吾亦自幼篤志二氏（釋、老），自謂既有所得，謂儒者為不足學(xué)。其后居夷三載，見(jiàn)得圣人之學(xué)若是其簡(jiǎn)易廣大，始自嘆悔錯(cuò)用了三十年氣力?！盵6]他認(rèn)為佛道兩家之說(shuō)“其妙與圣人只有毫厘之間”，也就是說(shuō)，儒釋道三家在哲學(xué)義理上并無(wú)太大差異。降至明末，王陽(yáng)明后學(xué)蛻變?yōu)槎U，空講心性，蠹蝕世風(fēng)，朝官清談?wù)`國(guó)，士人蹈玄向虛。于是，有識(shí)之士呼吁要“實(shí)學(xué)救世”，經(jīng)世致用的“實(shí)學(xué)”思潮興起。西方耶穌會(huì)士適時(shí)來(lái)華，利瑪竇等人屢次用經(jīng)院哲學(xué)概念附會(huì)儒家哲學(xué)思想，同時(shí)，接近耶穌會(huì)士的中國(guó)儒士如徐光啟、李之藻等人也僅能從儒家經(jīng)典角度來(lái)格義西學(xué)概念，于是，便出現(xiàn)了用“道體”比附“靈魂”的現(xiàn)象。就兩者同為中西方最核心的哲學(xué)理念以及兩個(gè)概念之間不同的思想基礎(chǔ)和語(yǔ)義淵源來(lái)說(shuō)，確實(shí)不可同日而語(yǔ)。

利瑪竇起初對(duì)此心知肚明，但出于拉攏中國(guó)士人階層的目的，他并沒(méi)有將這一問(wèn)題挑破，只是在《天主實(shí)義》中反復(fù)用亞里士多德的“四因說(shuō)”和形式邏輯強(qiáng)調(diào)“自立體”并非中國(guó)人所理解的實(shí)體。然而，潛心鉆研儒學(xué)的龍華民卻公開(kāi)申明“道體”與“靈魂”既不同義，也非同源，唯有辨明兩者之異，才能糾正中國(guó)儒士對(duì)外來(lái)基本教義的誤讀，也唯有從哲理上判斷儒家的“道體”并非經(jīng)院哲學(xué)中的“靈魂”，才能使中國(guó)知識(shí)階層放棄對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的信念，從而心悅誠(chéng)服地接受西方神學(xué)信仰，以達(dá)到他們來(lái)華布道的目的。在一部中國(guó)思想和哲學(xué)史上，這是一件重大而不可不察的事件。

二、“靈魂”與“道體”之小同大異

利瑪竇在“儒服傳教”中，為打通中西、融會(huì)耶儒，常用孔孟之“道”比附西方教義，如說(shuō)，“道遼且廣，不博問(wèn)不可約守，詳問(wèn)即誠(chéng)意之效也”，“如以無(wú)意無(wú)惡為道，是金石草木之，而后成其道耳”。[7]由于利瑪竇首開(kāi)其端，遂有人就把“靈魂”論納入了“道體”之說(shuō)。龍華民見(jiàn)此情狀迫不得已，起而欲澄清之。他呼吁對(duì)“靈魂”與“道體”要“莫掩其異”，并分別對(duì)二者各“是什么”給予解答。值得注意的是，龍華民在解釋什么是“靈魂”時(shí)，一方面運(yùn)用了希臘思辨哲學(xué)（推理）方法，另一方面宣揚(yáng)其基本教義，總體上沒(méi)有脫離利瑪竇《天主實(shí)義》經(jīng)院哲學(xué)或神學(xué)的窠臼。他說(shuō)，“靈魂非關(guān)氣聚，非涉形化，非由天降，非自地出，并非從四方來(lái)投者，乃獨(dú)受造于天主也。又以明靈魂第受主造，而實(shí)與主異體，一為匠成，一為受成，大有分別也。”[1]439這里有兩層意思：一是靈魂絕非物性，而“獨(dú)受造于天主”；二是靈魂雖為“主”造，但與“主”異體，“主”是創(chuàng)造者，“靈魂”是受造者。顯然，利瑪竇這里說(shuō)的“靈魂”似乎不能與“天主”（神）等同。那么，“靈魂”究竟是一種什么東西呢，龍華民搬出了“四因說(shuō)”，襲用的不外乎是托馬斯·阿奎那經(jīng)院哲學(xué)用過(guò)的亞里士多德式的推理論證方法，原文如下：

“所謂為人身體模者何？模為形物，四所以然之一，所以置是物于本倫，別是物于他類者。當(dāng)人受胎之始，精血已耳，猶未成人。乃蒙天主造賦靈魂，以為其身之體模，于是乃成人類，而異于飛潛動(dòng)植一切蠢冥之物焉。譬如水與火，因其體模不同即冷熱異性；又如依模之成器，模范既異，而品類之別也?！盵1]440

“?！本褪切问?，為“四因說(shuō)”之一因。這里著重強(qiáng)調(diào)靈魂是形式，而不是質(zhì)料。但靈魂又是“天主造賦”，這與利瑪竇所說(shuō)同?！办`魂”與“天主”（神）究竟是什么關(guān)系？龍華民多次指出：靈魂“象肖天主”，靈魂是天主的復(fù)制即拷貝——我們只能理解為它與天主同格。人與神則不同，人的軀體的質(zhì)料原是“精血”所成，唯有形式（模：靈魂）才能賦人以生命。不同的形式賦予不同質(zhì)料以不同的生命，人與“飛潛動(dòng)植”這些“蠢冥”之物區(qū)別，就在于形式不同，而不在于質(zhì)料不同。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，龍華民的這種解釋基本上符合亞里士多德《論靈魂》的原意。但他卻強(qiáng)調(diào)靈魂不滅，“人死后天主之賞罰隨之”，“故曰圣寵者，靈魂之生命，上天之梯航也”[1]440，這就把亞里士多德當(dāng)成論證神主天國(guó)的工具了。基于這種立場(chǎng)，他把西方哲學(xué)的“靈魂”與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“道體”比較之后，得出如下幾點(diǎn)結(jié)論：

第一，二者小同。龍華民總結(jié)出“靈魂”與“道體”有四點(diǎn)相同之處：其一，二者都為“天主”所造，皆由“無(wú)”而為“有”；其二，二者永恒不滅，道體是宇宙間一切有形之物的內(nèi)核，如果“道體”不存，則萬(wàn)物俱滅；其三，二者都是實(shí)體或本體，因二者皆為“天主”所造，皆屬一定的實(shí)體，這種實(shí)體并沒(méi)有消長(zhǎng)損益的變化；其四，二者都能付實(shí)體于物，“道體”本來(lái)就是有形物體的質(zhì)料，一旦為各種形式相配適，即能成全各種有形物體，“靈魂”本來(lái)就是人軀體的形式，一旦與軀體質(zhì)料相配適，即能成全有生命的人身。概括起來(lái)，“道體”與“靈魂”最大的相同之處是中西哲學(xué)的各自本體，至于說(shuō)是“天主”所造，只是經(jīng)院哲學(xué)的懸擬，因?yàn)樵诨浇棠抢?，除造物主之外，一切精神現(xiàn)象和物理現(xiàn)象都由“天主”所出。第四點(diǎn)與其是說(shuō)二者的相同，倒不如是說(shuō)二者的大不同，因?yàn)檫@里強(qiáng)調(diào)“道體”是質(zhì)料，“靈魂”是形式，是兩者的根本差異。把最本質(zhì)的差異放在“同”中來(lái)說(shuō)，只是求小同。

第二，二者大異。按龍華民所論，“道體”與“靈魂”相同之處委實(shí)不多，細(xì)數(shù)不過(guò)區(qū)區(qū)一二而已。但相異之處足有十處之多。撮其要，實(shí)際上也就是一點(diǎn)，即他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“道體”等同“質(zhì)料”、“靈魂”等同“形式”；或“道體”等同“物”、“靈魂”等同“神”。抓住這一點(diǎn)，龍華民從不同角度反復(fù)論說(shuō)，故使該觀點(diǎn)成為《靈魂道體說(shuō)》的立論軸心。他寫道：

“道體寄于物，不能離物而獨(dú)立。蓋道與物原相為有無(wú)。無(wú)道，物不成；無(wú)物，道亦無(wú)著矣……靈魂不然，與身俱生，不與身俱滅，在身離身，皆超然獨(dú)存獨(dú)立者也。”[1]442

“道體本為質(zhì)體之類（質(zhì)體者，本無(wú)一定之形象，能受萬(wàn)形萬(wàn)象……）靈魂本為神體之類（神體者，既無(wú)形象亦無(wú)質(zhì)體，而實(shí)稟靈明通達(dá)之性，類于天上天神，西謂諳若者也）”，自存自立，不系方所，不著色相者也。”[1]442

“道體既屬質(zhì)體，則所受依賴亦質(zhì)，如精粗冷熱大小等是也。靈魂既屬神體，則所受依賴亦神，如學(xué)問(wèn)道德善惡等是也?！盵1]442

……

以上諸條，皆圍繞著一個(gè)宗旨——“道體即質(zhì)體”，或“道體”即物體。中國(guó)古代哲學(xué)無(wú)論儒道還是中國(guó)化的佛教，從人與自然的和諧一致、共生共處的理念出發(fā)，無(wú)不強(qiáng)調(diào)“天地萬(wàn)物總為一道體”，儒家經(jīng)典《周易》與道家經(jīng)典《老子》在這方面思想完全一致。如《易傳·系辭上》說(shuō)：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇……”老子的《道德經(jīng)》認(rèn)為“道法自然”“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，萬(wàn)物包括人類都來(lái)源于道，也都合體于道，所以稱為“天地萬(wàn)物一體”。而龍華民從經(jīng)院哲學(xué)的“靈魂”論出發(fā)，極力否定“天地萬(wàn)物總為一道體”說(shuō)法。他主張靈魂為人所獨(dú)有，每一個(gè)人都有靈魂，每一個(gè)人都有一完整的靈魂，彼此又各有個(gè)性，不能以一共性而束之（“人各有一，各具全體，彼此各異，不共者也”[1]442）。但靈魂又都“本為神體之類”，即雖無(wú)形象和體質(zhì)，卻“實(shí)稟靈明通達(dá)之性”，所以靈魂“類于天上天神”，西人稱其為“諳若者”①基督教的“天神”，今譯“天使”；“諳若”，即“天使”（Angel）的音譯，今譯“安琪爾”。，即無(wú)所不知、無(wú)所不通的神明。因此，靈魂是自由自在的實(shí)體，既無(wú)形象也無(wú)色彩。

出于這種本質(zhì)性的大異，龍華民指責(zé)中國(guó)哲學(xué)：“無(wú)道，物不成；無(wú)物，道亦無(wú)著矣！”而“靈魂”則不然，它“與身俱生，不與身俱滅”。意思是“道體”既然為一物體，那它與萬(wàn)物就相互依賴，相互生滅；而靈魂可以使軀體賦有生命，卻不因軀體消滅而消滅，靈魂是不滅的。因此，“道體”說(shuō)只能使人著眼于質(zhì)料本身，注重物體的精粗、冷熱、大小這些外在的屬性，導(dǎo)致物化價(jià)值觀的形成，而忽略心靈中最高尚的東西，例如知性上的學(xué)問(wèn)和德性的善惡。換為當(dāng)下語(yǔ)言，即“道體”論把人引向?qū)嵱弥髁x，而靈魂說(shuō)把人引向理想主義——從龍華民的邏輯出發(fā)，中西哲學(xué)的本質(zhì)差異必然導(dǎo)致不同的價(jià)值目標(biāo)。

三、形而上學(xué)的誤讀

龍華民對(duì)中西哲學(xué)差異性的基本認(rèn)識(shí)，有著嚴(yán)重的認(rèn)知誤區(qū)。

首先，他偏離了亞里士多德基于形而上學(xué)的靈魂論，或者說(shuō)它是經(jīng)院哲學(xué)改造過(guò)的亞里士多德主義。耶穌會(huì)士們的“靈魂”論詳見(jiàn)畢方濟(jì)及徐光啟合譯的《靈言蠡勺》，但該譯本并沒(méi)有全部傳遞出亞里士多德《靈魂論》的真實(shí)信息。其直接的底本是葡萄牙科因布拉學(xué)院（Coimbraii Collegii）編寫的亞里士多德的哲學(xué)教材，而這個(gè)學(xué)院編寫的亞氏著述幾乎都是經(jīng)過(guò)托馬斯主義過(guò)濾的，宣傳的是經(jīng)院神學(xué)的觀點(diǎn)，是被按神學(xué)目的改造過(guò)的亞里士多德哲學(xué)，或者是托馬斯—亞里士多德主義。有學(xué)者甚至認(rèn)為，其中有些部分直接來(lái)源于托馬斯·阿奎那的《神學(xué)大全》，“在靈魂問(wèn)題上，它繼續(xù)并展開(kāi)了《天主實(shí)義》未竟的工作”，它“通常采用哲學(xué)的方式進(jìn)行辯論，而不是借助圣經(jīng)”[8]?！鹅`言蠡勺》從“靈魂”概念出發(fā)，卻把基督教的“靈魂不滅”論楔入了亞里士多德的形而上學(xué)體系中，致使我國(guó)有研究者也認(rèn)為：“西方哲學(xué)從蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德皆講‘靈魂不滅’，基督教哲學(xué)更強(qiáng)調(diào)‘靈魂不滅’的意義在于‘上帝’將根據(jù)人在世時(shí)的善惡而對(duì)其進(jìn)行賞罰?！盵9]實(shí)際上，亞里士多德不僅沒(méi)講過(guò)“靈魂不滅”，在一定程度上他是反對(duì)“靈魂不滅”論的。

亞里士多德明確表態(tài)：“說(shuō)靈魂具有廣延性是不正確的；因?yàn)樗f(shuō)的‘萬(wàn)物之靈魂’很顯然是指某種類似所謂心靈的東西；它既不同于感覺(jué)能力，也不同于欲望能力；因?yàn)樗倪\(yùn)動(dòng)并不是循環(huán)的。但是心靈是單一的連續(xù)的，如同思維一樣；思維包含了多個(gè)思想，但思想的結(jié)合則是連續(xù)的，正如數(shù)目的結(jié)合一樣。相反，廣延的聯(lián)結(jié)并不是連續(xù)的?！盵10]16如果靈魂具有廣延性，它就可能獨(dú)立存在，然而，靈魂是不能離開(kāi)肉體而存在的。他指出：

“在多數(shù)情況下，無(wú)論是主動(dòng)的還是被動(dòng)的屬性似乎都不能脫離軀體而存在，例如忿怒、勇敢、欲望以及一般的感覺(jué)。思維有可能例外，但如若它也是一種想象，或者至少它依賴于想象，那么它也不能脫離軀體而存在。如果靈魂的功能或?qū)傩灾杏心撤N獨(dú)特的東西，它就能與軀體分離而存在，但如若對(duì)靈魂來(lái)說(shuō)并沒(méi)有什么獨(dú)特的東西，那它就不能脫離軀體而存在?！盵10]5

“相反，似乎更應(yīng)當(dāng)是靈魂和肉體結(jié)合在一起的，無(wú)論如何，只要靈魂一旦完結(jié)，肉體就會(huì)在空氣中消散并腐敗?！盵10]28

“軀體是潛在的存在。但是，正如眼睛既包括瞳孔也包括視力一樣，生物既包括靈魂也包括軀體。由此可見(jiàn)，靈魂和軀體是不能分離的，如果靈魂具有部分，那么靈魂的部分也是不能和軀體分離的。”[10]32

“都不能脫離軀體而存在”“靈魂和軀體是不能分離的”……無(wú)論是動(dòng)物的靈魂、植物的靈魂，還是理性的靈魂，都不能離開(kāi)軀體而存在?？吹缴鲜鰜喞锸慷嗟路磸?fù)強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)，我們便知道基督教神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)是如何粗暴地閹割了被他們尊為“圣人”的人的原話原意。甚至包括“隱得來(lái)稀”（entelecheia）被解釋為神秘的上帝推動(dòng)力，實(shí)際上都是被歪曲了的亞里士多德主義。如《靈言蠡勺》中明確指出生魂、覺(jué)魂與靈魂區(qū)隔，這也明顯跟亞里士多德的論述不符?！鹅`言蠡勺》是《論靈魂》在中國(guó)最早的譯本之一，但須知它絕非亞里士多德哲學(xué)忠實(shí)的傳播者。實(shí)際上，亞里士多德的靈魂論與中國(guó)哲學(xué)的“道體”說(shuō)在本質(zhì)上更具相似之處。如朱熹認(rèn)為“人人有一太極，物物有一太極”，佛家認(rèn)為“草木瓦石皆有佛性”，而亞里士多德除認(rèn)為非生物實(shí)體如“瓦石”不具有靈魂之外，人與一切植物、動(dòng)物都有靈魂，這就否定了經(jīng)院哲學(xué)所說(shuō)的靈魂獨(dú)屬于人的觀點(diǎn)。一切生覺(jué)都有靈魂，這是“泛靈魂論”或“泛神論”，眾所周知，在近代歐洲哲學(xué)中，“泛神論”恰恰是“無(wú)神論”的代名詞，如斯賓諾莎的實(shí)體論。

雖然亞里士多德也強(qiáng)調(diào)人的靈魂與植物、動(dòng)物的“靈魂”不完全一樣，“理性”才是人所獨(dú)有的，但與亞里士多德同時(shí)代的中國(guó)先秦時(shí)期哲學(xué)家荀子也說(shuō)過(guò)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┻@里不僅強(qiáng)調(diào)人體具有一切有機(jī)和無(wú)機(jī)的構(gòu)成質(zhì)料，而且具有任何有機(jī)物體包括動(dòng)植物所不具有的知識(shí)理性（知）和實(shí)踐理性（義），這種認(rèn)識(shí)跟亞里士多德大體一致，甚至更為深刻。如荀子強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性是人所特有而動(dòng)物所不具備的，他說(shuō)，人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》），這跟亞里士多德關(guān)于人與動(dòng)植物種屬關(guān)系不能逆向包含的論述也有相似之處。如從先秦荀子的唯物論與亞里士多德的唯物論相比較，我們不禁贊同：東海西海，其理一也。

其次，龍華民把“道體”完全物化而且等同于物質(zhì)，把“道”說(shuō)成“器”，從而模糊了“道器之辯”?！暗榔髦q”是中國(guó)哲學(xué)最核心的命題和最重要的傳統(tǒng)——否定了“道”與“器”的形而上與形而下的區(qū)別，也就在哲理層面上徹底否定了中國(guó)哲學(xué)固有的本體論。雖然中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“道器合一”“道器一體”，然而《周易》明確指出“形而上者為之道，形而下者為器”，朱熹在《太極圖說(shuō)解》中也說(shuō)：“太極，形而上之道也；陰陽(yáng)，形而下之器也?！边@里，無(wú)形的道和有形的器是有本質(zhì)區(qū)別的。至于龍華民說(shuō)“道體”隨著物質(zhì)器體的消滅而消滅，也并不完全符合中國(guó)哲學(xué)的觀點(diǎn)，《道德經(jīng)》中就指出道是“先天地生”，即先于物質(zhì)世界而存在；朱熹同樣強(qiáng)調(diào)道是第一性的，器是第二性的，如說(shuō)：“凡有形象，皆器也，其所以為是器之理者，則道也”（《答陸子靜》）。甚至說(shuō)：“未有天地之先，畢竟也只是理?！庇终f(shuō)：“萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷一）平實(shí)而論，在“道器”“理事”關(guān)系上，有時(shí)朱熹所論之“理”（道）無(wú)異于基督教的“上帝”（Deus），龍華民對(duì)此完全無(wú)視。

當(dāng)然，朱熹的哲學(xué)是有二重性的，如晚年說(shuō)：“理與氣本無(wú)先后之可言，但推上去時(shí)，卻如理在先氣在后相似”（《朱子語(yǔ)類》卷一）?！袄硐葰夂蟆眱H是邏輯推理出來(lái)的，實(shí)際上本無(wú)先后可言。他的“即物窮理”的思想，既含有“物先理后”的意思，也有“道即是器”的含義。朱熹哲學(xué)的這種二重性，實(shí)際上體現(xiàn)著“道器合一”“理氣合一”的思想，這與西方哲學(xué)傳統(tǒng)包括經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)二元化世界的總體思維方式是不相容的。在龍華民看來(lái)，人類世界與物質(zhì)世界尤其與動(dòng)物世界是截然二分、不可混同的。他說(shuō)：“道體冥冥，塊然物耳，無(wú)有明悟，不能通達(dá)。靈魂則有明悟，而能通達(dá)天下之理，追究吾人自何處來(lái)、向何處去，并能識(shí)我性命根本之根本，以殫力昭事之，必敬必愛(ài)，罔或厭斁，此人所由大異禽獸者也。”[1]442他指責(zé)中國(guó)儒釋道哲學(xué)的“道體論”把人與物視為一“塊”，從而消滅了人的理性，把人與物混同，降為禽獸。所謂“天下之理”，即指“性命根本之根本”，即人從何處來(lái)，向何處去的終極關(guān)懷問(wèn)題。這一問(wèn)題只能從“靈魂”論中而不能從“道體”說(shuō)中去求解，因?yàn)殪`魂說(shuō)把人與禽獸從根本上相別，對(duì)至善神性“必敬必愛(ài)”；“道體”則無(wú)理性，無(wú)法推通（“無(wú)有明悟，不能通達(dá)”）。這里，他忽略了朱熹的“太極”就是天下之“至理”，“理”在朱熹那里具有“理一分殊”“綜理成端”的法則意義，不失擺脫神性羈絆的純理性的價(jià)值。

最后，中國(guó)哲學(xué)主張“道體”與自然界萬(wàn)物合一，并非把“道”混同為物。龍華民這種對(duì)中國(guó)哲學(xué)的誤讀，在中學(xué)西傳后于18世紀(jì)的歐洲思想界同樣出現(xiàn)過(guò)。如笛卡爾學(xué)派代表馬勒伯朗士應(yīng)在中國(guó)傳教二十多年的梁寵仁邀請(qǐng)創(chuàng)作了《一個(gè)基督教哲學(xué)家和一個(gè)中國(guó)哲學(xué)家的對(duì)話——論上帝的存在和本性》，其以“中國(guó)哲學(xué)家”比擬朱熹，文中寫道：

“因?yàn)榘凑瘴艺f(shuō)過(guò)的儒家們的話，人的精神不過(guò)是凈化了的、或者適合于被理（道）所示知的、從而使之明智起來(lái)的或能思考的物質(zhì)。顯然，就是為了這一點(diǎn)他們認(rèn)為理（道）是照耀一切人的光，是在理（道）中我們看到萬(wàn)物?！盵11]

馬勒伯朗士認(rèn)為儒家的這種觀點(diǎn)是不可接受的。黑格爾也寫道：

“中國(guó)所特有的‘實(shí)體的精神’（道），僅僅發(fā)展到世俗的國(guó)家生活的一種統(tǒng)一，這既然使個(gè)人降于一種永久依賴地位，同時(shí)宗教也始終在一種依賴的狀態(tài)下存在。它缺少自由的因素；因?yàn)樗膶?duì)象是一般的‘自然原則’—‘天’—‘萬(wàn)物’?！盵12]

無(wú)論18世紀(jì)的馬勒伯朗士（Malebranche Nicolas），還是19世紀(jì)的黑格爾，他們的這種看法代表著西方思想界對(duì)中國(guó)哲學(xué)的一種普遍共識(shí)，其思想來(lái)源，無(wú)疑是利瑪竇、龍華民等人傳遞到歐洲的有關(guān)中國(guó)哲學(xué)的初始信息。中國(guó)哲學(xué)之所以在西方被公認(rèn)為是“唯物主義”和“無(wú)神論”哲學(xué)，既由于中國(guó)哲學(xué)本身特點(diǎn)所致，也與這種信息的傳遞和解讀相關(guān)，難以與“物性”脫離關(guān)系。這是中國(guó)“道體”說(shuō)在“兩極相逢”即中西相遇的初始期就保留了一種不無(wú)刻板的特征和印象。

四、鋒芒直指宋明新儒學(xué)

龍華民居華58年（1597—1654），其間從未返回過(guò)歐洲。初入華時(shí)，他按照利瑪竇的要求攻讀“孔子的四部書(shū)”（《四書(shū)》），從中探尋原始儒家的思想義蘊(yùn)，但所謂“四部書(shū)”卻是朱熹編輯和注釋的，這使他同時(shí)獲得了新儒學(xué)宗旨。他不贊同朱熹對(duì)孔孟著述的解釋，這是他與中國(guó)士人和其他耶穌會(huì)傳教士之間在思想上的最大分歧。除《四書(shū)》之外，龍華民曾提到他閱讀過(guò)的“中國(guó)古籍原本”，其中有《大全》一書(shū)，即《五經(jīng)四書(shū)大全》。該書(shū)是胡廣等42位翰林院學(xué)者奉敕編撰，匯集了宋代新儒學(xué)者共120家的論述，包括周敦頤、張載、邵雍、朱熹、蔡元定等有重要影響的言論。龍華民指出，這是“自秦始皇焚毀所有中國(guó)典籍以來(lái)1600年間最有名望的評(píng)注家所寫的有關(guān)評(píng)注”[13]。龍華民還提到了《性理》一書(shū)，實(shí)指《性理大全》，該書(shū)與《五經(jīng)大全》《四書(shū)大全》一起于明永樂(lè)十三年（1415）被頒行全國(guó)，成為龍華民研究宋代理學(xué)的最基本的讀本。龍華民在《孔子及其教理》中也多次提及《易經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》《書(shū)經(jīng)》（《尚書(shū)》）和老子的《道德經(jīng)》等，這為龍華民比較中西哲學(xué)和批評(píng)宋儒之說(shuō)提供了堅(jiān)實(shí)的知識(shí)基礎(chǔ)和靶向底本。

另外，龍華民在華近60年間，士林中流行陽(yáng)明心學(xué)。從中國(guó)思想史視域來(lái)看，王陽(yáng)明于明朝中葉提出“不以孔子之是非為是非”的主張，反映了儒學(xué)內(nèi)部一種叛逆精神，其以“致良知”“心即理”“知行合一”為立言宗旨的心學(xué)，表現(xiàn)出具有新興市民階層要求個(gè)性自由的早期啟蒙主義傾向。因此，在其死后不久，大學(xué)士桂萼上奏，“申禁邪說(shuō)，以正天下之人心”，明世宗怒斥道：“守仁放言自肆，詆毀先儒，號(hào)召門徒，聲附虛和，用詐作情，壞人心術(shù)，近年士子傳習(xí)說(shuō)，皆其倡導(dǎo)?！盵14]嘉靖八年（1529）陽(yáng)明新建伯爵位被革，王學(xué)遭禁。但38年之后，至明隆慶元年（1567）王學(xué)解禁，穆宗皇帝朱載坖詔贈(zèng)為“新建侯”，謚“文成”，并頒鐵券表彰。穆宗在券文中寫道：“兩間正氣，一代偉人，具撥亂反正之才，展救世安民之略，功高不賞，朕甚憫焉！因念勛賢，重申盟誓?！盵15]這使王陽(yáng)明由“壞人心術(shù)”的“詐情”之徒一變而為“撥亂反正”的“一代偉人”。萬(wàn)歷十二年（1584），王陽(yáng)明從祀于孔廟，陽(yáng)明心學(xué)進(jìn)入復(fù)盛期。龍華民于萬(wàn)歷二十五年（1597）來(lái)華時(shí)，是正當(dāng)陽(yáng)明學(xué)解禁后如日中天之際。跟耶穌會(huì)士交往的中國(guó)儒士不乏王門弟子，如作為利瑪竇在中國(guó)傳教事業(yè)支柱的徐光啟以及與耶穌會(huì)士過(guò)從甚密的焦竑、李贄等人，都有王學(xué)背景。利瑪竇一方面在人事上要利用這些人，故提出“合儒”策略，另一方面在思想上卻主張“合先儒而拒后儒”——明儒即為最后之儒。特別是龍華民其人，對(duì)宋儒之論和時(shí)儒主張皆持非常異議之論，這在他的《靈魂道體說(shuō)》的一些批判命題中，可明顯地看出來(lái)。

作為“外來(lái)的和尚”，龍華民對(duì)于朱熹、張載、王陽(yáng)明這些從祀孔廟中的中國(guó)圣賢，在當(dāng)時(shí)的歷史背景下，是萬(wàn)萬(wàn)不敢點(diǎn)名批評(píng)的，但其筆鋒所向，明眼人一看便知。龍華民對(duì)“道體”的批評(píng)，首當(dāng)其沖的代表性人物無(wú)疑是朱熹，如說(shuō)：

“骨子”一詞正是朱熹用語(yǔ)。朱熹原意是說(shuō)“道體”是成物的核心要素。如說(shuō)“道”為形而上者，本無(wú)形體，所謂“道體”之“體”，“是體質(zhì)之‘體’，猶言骨子也。”[16]。《朱子語(yǔ)類》又載，公晦問(wèn)：“‘子在川上’注，‘體’字是‘體用’之‘體’否?”[17]1354朱子曰：“只是這個(gè)‘體道’之‘體’，只是道之骨子?！盵17]1354“此體、用說(shuō)的是……只就那骨處便是體?！盵5]239朱熹把“道體”喻為人體之“骨子”，說(shuō)“骨處便是體”，明明把“道體”說(shuō)成是“體質(zhì)之體”，這就無(wú)怪乎龍華民認(rèn)定“道體”是質(zhì)料而非形式，自然不可與同格于神的靈魂相提并論。朱熹的這種“骨子”說(shuō)，是與他的“理一分殊”的理論相一致的，所謂“理一分殊”，即：“萬(wàn)物之中又各具一理，所謂‘乾道變化，各正性命’，然總又只是個(gè)理。此理處處皆渾淪。如一粒粟，生為苗，苗便生花，花便結(jié)實(shí)，又成粟，還復(fù)本形。一穗有百粒，每粒各各完全。又將這百粒去種，又各成百粒。生生只管不已，初間只是這一粒分去。物物各有理，總只有一個(gè)理?！盵18]物物相異，再異還是物，但物物皆有一理。把“理”（道）比成粟粒跟把“理”比成“骨子”，都是以物分理，本質(zhì)上沒(méi)有什么不同。

令人驚嘆的是，恩格斯在《反杜林論》中也用了跟朱熹同樣的麥株與麥穗、麥穗與麥粒的喻例來(lái)闡明“否定之否定”的辯證原理[19]。可見(jiàn)，朱熹的這種“理一分殊”的思想充滿著辯證法。然而，龍華民從獨(dú)斷的基督教一神論出發(fā)，自然缺少這種辯證思維方式，即使亞里士多德哲學(xué)中僅有的一點(diǎn)辯證法思想，在經(jīng)院哲學(xué)中也被完全閹割掉了。

龍華民在批判朱熹時(shí)，也牽涉到宋儒的早期代表之一張載。當(dāng)他提到“道體充滿于有形有氣者”——雖然如朱熹等宋儒都講“氣”，但“氣”是張載的哲學(xué)核心范疇。張載是純粹的氣一元論者，主張“虛空即氣”，他用“氣”來(lái)否認(rèn)先驗(yàn)的精神實(shí)體的存在，如說(shuō)：“太虛無(wú)形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾?！薄爸摷礆猓瑒t無(wú)無(wú)”（《正蒙·太和》）。朱熹在《近思錄》中對(duì)張載的這一觀點(diǎn)評(píng)論說(shuō)：“橫渠曰……游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊，其陰陽(yáng)兩端，循環(huán)不已者，立天地之大義”（《近思錄集注》卷一）。張載把陰陽(yáng)二氣相互交感產(chǎn)生萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程稱為“道”，“道”作為氣的一種特性，有“氣”才有“道”，無(wú)氣便無(wú)“道”，從而賦予“道”依“氣”而存的基本屬性?！吨芤住飞险f(shuō)“一陰一陽(yáng)之謂道”，張載稱之為“一物兩體”——“一物”分陰陽(yáng)“兩體”，“兩體”交感化生的法則就是“道”，這里同樣充滿著辯證觀念。正是基于這種觀念，張載提出了“親親仁民，仁民愛(ài)物”即“民胞物與”的命題（《西銘》）。龍華民的“靈魂”說(shuō)在張載的“氣”之一元唯物論中是完全沒(méi)有存在余地的，因此，張載的“道體”說(shuō)與龍華民的“靈魂”說(shuō)形成了全方位的對(duì)立。從這種意義上說(shuō)，龍華民所批判的“道體”說(shuō)實(shí)際是張載“氣”一元論的“道體”說(shuō)，而不全是朱熹的“骨子”論。

龍華民重點(diǎn)批判的對(duì)象是王陽(yáng)明，因?yàn)檎峭蹶?yáng)明極力主張“天地萬(wàn)物一體”論。如王陽(yáng)明說(shuō)：

“蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原只一體，故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳?！?/p>

“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知亦不可為天地矣。”[20]

此處“天地萬(wàn)物與人原是一體”“天地?zé)o人的良知亦不可為天地矣”，正是龍華民所指責(zé)的“天地萬(wàn)物總為一道體”的底本?！吧w天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處是人心一點(diǎn)靈明。”“人的良知就是草木瓦石的良知……天地?zé)o人的良知亦不可為天地矣。”這里的“靈明”“良知”頗似龍華民所說(shuō)的“靈魂”，但把人的靈魂也看成“萬(wàn)物”“草木瓦石”的“靈魂”，在龍華民看來(lái)，這當(dāng)是最大的異端。王陽(yáng)明還說(shuō)：

“大人者，以天地萬(wàn)物為一體也。其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉?！盵21]500

“明明德者，立其天地萬(wàn)物一體之體也；親民者，達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以其明德也?！盵21]501

“天體萬(wàn)物一體”“天下一家”“中國(guó)一人”實(shí)為王陽(yáng)明的理想社會(huì)，是他對(duì)儒家“大同”思想的發(fā)揮，揭示了一種人類普世主義和共同體思想，也是其哲學(xué)追求的最高精神境界。然而，這種要合天地人與萬(wàn)物為一體的哲學(xué)主張觸動(dòng)了基督教哲學(xué)靈魂信仰說(shuō)的敏感神經(jīng)。龍華民在《靈魂道體論》中著力痛砭這一說(shuō)法。如：

“道體分之則為天地，散之則為萬(wàn)物。而天地萬(wàn)物總一道體所成，無(wú)有殊異，故曰萬(wàn)物一體。靈魂不然，人各有一，各具全體，彼此各異，不共者也?！盵1]442

這段文字雖然不多，但卻揭示出中西思想文化深刻的內(nèi)在差異：中國(guó)的“萬(wàn)物一體”彰顯了人類與自然界和諧共生的共同體志向，而西方的“靈魂”恰恰主張“人各有一”“彼此各異”的“不共者”的個(gè)體意志。龍華民從基督教經(jīng)院哲學(xué)出發(fā)強(qiáng)調(diào)靈魂為人所獨(dú)有，每一個(gè)人都有靈魂，每人都有一完整的靈魂，彼此又各有個(gè)性，不能以一共性而束之。靈魂“本為神體之類”，即雖無(wú)形象和體質(zhì)，卻“實(shí)稟靈明通達(dá)之性”，所以靈魂“類于天上天神（諳若者）”，靈魂只能屬于人所擁有，從中可以引申出個(gè)人的自主獨(dú)立性和自由性。

雖然王陽(yáng)明處在龍華民的靶心位置，但“天地萬(wàn)物一體”的思想并不為王陽(yáng)明所獨(dú)有，中國(guó)的儒道釋三家多少都有這方面的議論，都不接受“天主”造物的信念。對(duì)此，龍華民說(shuō)：

“且人既不識(shí)靈魂，而以道體當(dāng)之，遂併不識(shí)造物天主，亦以道體當(dāng)之。如世論，徒以太極大道虛空等，為生造天地萬(wàn)物之本是也。”[1]444

“儒云，物物各具一太極；道云，物物俱是大道；釋云，物物俱有佛性，皆是也。所謂太極、大道、佛性皆指道體言也。且前人又謂之太乙、太素、太樸、太質(zhì)、太初、太極、無(wú)極、無(wú)聲無(wú)臭、虛空大道、不生不滅，種種名色，莫非形容道妙耳?！盵1]441

這里說(shuō)的太極（儒）、大道（道）、虛空（佛）三家，統(tǒng)為一“道體”，都體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)遵循共性的原則。這難怪龍華民集中火力對(duì)著三家同時(shí)開(kāi)火，后儒說(shuō)“物物各具一太極”；道家說(shuō)“物物具有大道”；佛家說(shuō)“物物具有佛性”?！疤珮O”“大道”“佛性”——統(tǒng)是一個(gè)原理，無(wú)不是指“道體”而言。所謂“太乙”“太素”“太 樸”“太 質(zhì)”“太初”“太極”“無(wú)極”“無(wú)聲無(wú)臭”“虛空大道”“不生不滅”等形形色色的稱謂，無(wú)非都是形容“道體”的美妙而已。龍華民斷言，中國(guó)儒釋道三家所講的這些東西，無(wú)非“道體”的物化，沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別。有學(xué)者認(rèn)為，“道”作為中國(guó)哲學(xué)“本體論”，實(shí)際上“具有多義性和歧義性”，“中國(guó)人所追求的對(duì)于‘道’的認(rèn)識(shí)，同樣具有‘愛(ài)智’的意義”[9]，這是對(duì)的。但龍華民不承認(rèn)這種“多義性和歧義性”，他認(rèn)為儒釋道三家之“道”沒(méi)有差別，殊不知?dú)v代儒家都自覺(jué)地把孔孟之道與老釋兩家嚴(yán)加區(qū)別，如韓愈就強(qiáng)調(diào)，“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛道也”（《原道》）。析而言之，儒家重“人道”，老子重“天道”（且有玄冥之色），佛家之“道”追求的是死后寂滅世界。龍華民不加區(qū)分地把三家之“道”統(tǒng)而論之，大加貶斥，未免有些武斷。

需要指出的是，龍華民在批判后儒（包括佛、老）的“道體”時(shí)，對(duì)先儒如孔子則表現(xiàn)出肯定和尊敬的態(tài)度，他說(shuō)：

“道體無(wú)意無(wú)為，聽(tīng)其使然而然，又不得不然，是謂有受造之能，而無(wú)創(chuàng)造之能。靈魂者，自有主張，行止由己，不受以強(qiáng)制于物?！墩撜Z(yǔ)》云：匹夫不可奪志也，是一驗(yàn)也?！盵1]442-443

在龍華民眼中，《道德經(jīng)》說(shuō)“道體”是“無(wú)為”和被動(dòng)的，那么，它就是“聽(tīng)其使用”，沒(méi)有創(chuàng)造力，只是“受造”而非“創(chuàng)造”①其實(shí)，這是對(duì)老子哲學(xué)的最大歪曲，老子哲學(xué)的“道”是“無(wú)為而無(wú)不為”“無(wú)治而不治”。。而“靈魂”則是個(gè)性自由的體現(xiàn)，它有獨(dú)立性，絕不受制于物，只有“創(chuàng)造”而絕無(wú)“受造”，孔子說(shuō)“匹夫不可奪志也”，便驗(yàn)證了“靈魂”的這一特點(diǎn)。顯然，作為利瑪竇繼承者的龍華民，在把中國(guó)哲學(xué)“道體”說(shuō)與西方哲學(xué)“靈魂”論做比較時(shí)，不忘“合先儒而拒后儒”的傳教方略。平心而論，一位傳教士不可能不堅(jiān)持其神學(xué)立場(chǎng)，如就純哲學(xué)的角度立論，龍華民對(duì)中國(guó)哲學(xué)也有肯定性的公允評(píng)價(jià)，如他在《孔子及其教理》一文中，就認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)雖然與經(jīng)院哲學(xué)有沖突，但卻跟希臘哲學(xué)更為接近，有關(guān)這方面的內(nèi)容，此處就不贅述了。

結(jié)語(yǔ)

從中國(guó)的哲學(xué)思想發(fā)展史上來(lái)看，《靈魂道體說(shuō)》不僅開(kāi)啟了中西哲學(xué)比較的先河，且對(duì)中西哲學(xué)的性質(zhì)和特征進(jìn)行了初步揭示。就中西哲學(xué)的性質(zhì)而言，龍華民指出中國(guó)哲學(xué)的核心理念“道體”不是純粹的精神實(shí)體，沒(méi)有擺脫物性的羈絆。相較之下，西方哲學(xué)的“靈魂”是純粹的精神實(shí)體，是“象肖”基督教“神”的符號(hào)。龍華民認(rèn)為，如果把中國(guó)的“道體”理解為西方的“靈魂”，它就應(yīng)該是不兼不雜的純粹“超物理”“超形性”的精神實(shí)體，不應(yīng)為萬(wàn)行萬(wàn)相的合體；“道體”用四大（土、水、火、風(fēng)）、陰陽(yáng)、理氣等概念彰顯其為“兼體”（對(duì)立體的合體），這只能表明它實(shí)際上是“雜體”（若干體的混體）；“兼”則不單，“雜”則不純；“靈魂”不兼不雜，絕對(duì)純體，因而屬于“神體”，故超越于“道體”之上。但龍華民出于西方哲學(xué)之絕對(duì)神人二分的固定思維模式，不能理解中國(guó)哲學(xué)“道體”說(shuō)中深藏著的辯證法思想，顯示了中西哲學(xué)的差異與隔膜。

就中西哲學(xué)的特征而言，“道體”說(shuō)反映出中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“天地萬(wàn)物一體”的致思趨向，內(nèi)含一種群體與共同體意識(shí)，體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)重共性的特點(diǎn)；而“靈魂”論揭示出西方哲學(xué)重“自有主張，行止由己，不受以強(qiáng)制于物”的獨(dú)立精神和個(gè)體意志，體現(xiàn)了西方哲學(xué)重個(gè)性的特點(diǎn)。需要指出的是，經(jīng)院哲學(xué)雖然吸收了以亞里士多德為代表的希臘哲學(xué)元素，但在龍華民所強(qiáng)調(diào)的“天地之大，惟一天主創(chuàng)造，亦惟一天主統(tǒng)御之”[1]443核心教義的支配下，希臘哲學(xué)的自由精神終究沒(méi)有得到充分發(fā)揚(yáng)，反而被一神論的基督教專制主義所窒息。

由此可見(jiàn)，《靈魂道體說(shuō)》雖然是一篇比較哲學(xué)論文，但由于作者的基督教立場(chǎng)而非純哲學(xué)立場(chǎng)，最后畢竟沒(méi)有跳出“哲學(xué)服從神學(xué)”的經(jīng)院主義窠臼?！鹅`魂道體說(shuō)》一文揚(yáng)西抑中的傾向是顯而易見(jiàn)的。馮友蘭曾說(shuō)過(guò)，中國(guó)沒(méi)有西方的宗教傳統(tǒng)，但中國(guó)有延綿悠久的哲學(xué)傳統(tǒng)，“通過(guò)哲學(xué)而熟悉的更高價(jià)值，比通過(guò)宗教而獲得的更高價(jià)值，甚至要純粹得多，因?yàn)楹笳呋祀s著想象和迷信”。“在未來(lái)的世界，人類將以哲學(xué)代宗教，這是與中國(guó)傳統(tǒng)相合的。”[22]中國(guó)的儒釋道三家，實(shí)際上都是哲學(xué)流派，即使佛教哲學(xué)，不僅富含辯證法，而且宣揚(yáng)一種唯心的無(wú)神論。龍華民的揚(yáng)西抑中，實(shí)際上是在揚(yáng)宗教而抑哲學(xué)。不過(guò)，龍華民對(duì)中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)是深刻的，他在《孔子及其教理》一文中對(duì)中國(guó)哲學(xué)與希臘哲學(xué)的比較也是頗有見(jiàn)地的。

總之，龍華民對(duì)中西哲學(xué)的比較和認(rèn)識(shí)，對(duì)其身后歐洲人中國(guó)哲學(xué)觀的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。當(dāng)年被神學(xué)思想籠罩的西方思想界把中國(guó)哲學(xué)定性為無(wú)神論和唯物論，這種影響之巨是不容忽視的。無(wú)論是17世紀(jì)德國(guó)思想界出現(xiàn)的“無(wú)機(jī)論”哲學(xué)，還是18世紀(jì)的歐洲啟蒙時(shí)期，思想家由此舉起反宗教的旗幟，都跟中西哲學(xué)交往的這段史實(shí)相關(guān)。如果說(shuō)，中國(guó)文化中這種異質(zhì)的無(wú)神論和唯物主義在17、18世紀(jì)的歐洲推動(dòng)了反神學(xué)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，而到了19世紀(jì)，辯證唯物主義和歷史唯物主義的創(chuàng)立把“物質(zhì)”作為本體，把相當(dāng)于中國(guó)哲學(xué)的“道”看成客觀規(guī)律，那么，中國(guó)哲學(xué)在歐洲的文化土壤中終于找到了真正的知音——這是又一需要專門討論的話題了。