蔡 杰

（清華大學 哲學系，北京 100084）

儒家重視以人為本位的倫理觀念，人本理念是傳統(tǒng)儒家思想中重要的組成部分?！渡袝份d“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”，《禮運》云“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”，說明人是天地之間最為靈秀者。同時，古人對這種靈秀的重視，突顯出在人身上所特有的倫理特征。《漢書·刑法志》載“夫人懷五常之性，有生之最靈者也”，《白虎通》云“人生而得五氣以為常，仁義禮智信也”，所謂仁義禮智信等諸多美德正是基于對人倫之理的提煉與概括，所以儒家的人本理念具有鮮明的倫理性特征。

人本理念的倫理性特征，似乎與西方強調(diào)個人自由的人本思潮有某種程度上的相違。在反思現(xiàn)代性所帶來的一系列問題時，包括以情感主義為特征的極端個體化的自我傾向的問題，我們或許正好能夠反過來認識到，儒家人本理念中的倫理性將會不僅僅是全球視域中的人本思想的重要補充，更是救治現(xiàn)代性籠罩下的人本思潮弊病的良方。要而言之，儒家的人本理念強調(diào)，人的靈秀在于能夠感知與踐行人倫之理，而人倫正是使人區(qū)別于草木禽獸的特質(zhì)。

一、儒家人本理念的倫理性特征

在儒家經(jīng)典中，《孝經(jīng)》是基于人倫之理而展開論述的一部圣人經(jīng)典，其中有“天地之性，人為貴；人之行，莫大于孝”，儒門典籍中類似的文句還有“天之所生，地之所養(yǎng)，莫貴乎人；人之道，莫大乎父子之親”（《說苑·建本》）。對“人為貴”最通俗的理解，是將人與其他物種相對而言，即人貴于物，如唐明皇御注“貴于異于萬物也”[1]33。歷代儒者的詮釋中，董仲舒對這句話有極為到位的解釋：

人受命于天，固超然異于群生。入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，驩然有恩以相愛，此人之所以貴也。生五榖以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛、乘馬、圏豹、檻虎，是其得天之靈貴于物也。故孔子曰：“天地之性人為貴?！泵饔谔煨?，知自貴于物；知自貴于物，然后知仁誼；知仁誼，然后重禮節(jié)；重禮節(jié)，然后安處善；安處善，然后樂循理；樂循理，然后謂之君子。（《天人三策》）

這段話主要是回答人如何靈貴于萬物的問題，可以從三個層面去理解。人之所以靈貴于萬物，首先在于人擁有并按照倫理秩序進行生活，其次是人能夠生養(yǎng)、管理、馴化其他物種，再次是人有自明自知的能力，即明于倫理的德性自覺?？梢姡藗愂侨酥詤^(qū)別于萬物的首要特征。而人能夠生養(yǎng)、管理與馴化其他物種，也是人將親親、仁民之理向萬物的推擴，即試圖以人倫之理的方式去治理與教化萬物①儒家的這種倫理推擴，相對于莊子的“物化”而言，可以稱為“人化”，即儒家講萬物一體是將萬物進行人化的特點，而莊子講萬物一齊則更傾向于將人進行物化。相較而言，儒家雖然承認人性與物性同源，但更主張人要貴于萬物。。雖然其中不可否認包含使草木禽獸為人自身所用的成分，但是從人倫出發(fā)的“愛物”勢必蘊含著將萬物倫理化的潛在因素，由此能夠?qū)⑷f物容納進文明圈層②至于第三層涵義人所獨有的自明自知于倫理的德性自覺，更與儒家人本理念的倫理性特征息息相關，其實質(zhì)是對人本理念的倫理性的本源追溯。這一層意涵在宋明的心學家那里獲得極大的發(fā)明，下文會詳細論述。。

《孝經(jīng)》在“天地之性人為貴”這句話之后，便與“人之行莫大于孝”緊緊連在一起，說明圣人之意正是以倫理性突顯人貴于萬物的特征。董鼎提出：“人惟不知孝之大也，是以失于自?。晃┎恢酥F也，所以失于自賤。自賤則雖有人之形，無以遠于禽獸矣；自小則雖有圣賢之資，無以拔于凡庶矣。此夫子答曾子之問，必先之曰‘天地之性人為貴，人之行莫大于孝’，所以使人知所自貴而先務其大者。董仲舒謂必知自貴于物，而后可與為善，亦夫子之意也。”[2]董鼎突出人之所以能貴于萬物的前提條件，在于人能孝親；也就是說，人能自大自貴的原因并不在于人的社會地位之高低，不在于囊中金錢之多寡，即以富為貴，而是以倫理美德作為人為大、為貴的決定因素。應該說，這與《孝經(jīng)》中所體現(xiàn)的圣人之意是深為契合的。

在儒家的理解當中，人與萬物一樣均稟受天地之性，即人性與物性是同源的，那么為何人在倫理層面能夠勝于萬物，甚至可以極端籠統(tǒng)地說，人性貴于物性？關聯(lián)于孟子所言“人之所以異于禽獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》），孟子主要是從本源之性的意義上講人性與物性相去無幾，早在明代即有人提出疑問：“孟子道性善是矣，而曰‘人之所以異于禽獸者幾?！瑹o乃但知人性之善，不知物性之善也？”[3]這里涉及到一個重要問題：一般認為的孟子所謂性善論，就人性而言應該問題不大，而物性是否為善？這在宋代理學家那里，主要以“天命之性”與“氣質(zhì)之性”作為區(qū)分，那么可以說由于氣稟不同而產(chǎn)生人性與物性的差異。物性中的不善者要甚于人性，由此認定人性貴于物性。

在基本否定“天命之性”與拋棄“氣質(zhì)之性”概念的清儒敘述中，以善惡價值作為人性與物性的區(qū)分，即人性為善，物性為不善，以此解釋人性雖與物性同源但又貴于物性的原因。孟子云“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》），所謂非人者即禽獸，如趙岐所注“無此四者，當若禽獸”[4]?！八男摹弊鳛槿伺c物的區(qū)別，其本身具有善惡的價值，這也是厘定孟子性善論的重要根據(jù)?！八男摹睘樯疲识迦迦缃寡?、劉寶楠等提出人性有此“四心”則為善，物性無此“四心”則為不善。

人之有男女，猶禽獸之有牝牡也。其先，男女無別，有圣人出，示之以嫁娶之禮，而民知有人倫矣；示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此教禽獸，禽獸不知也。禽獸不知則禽獸之性不善，人知之則人之性善矣?！丝v淫昏無恥，而己之妻不可為人之妻，固心知之也；人縱貪饕殘暴，而人之食不可為己之食，固心知之也。是性善也。[5]212

飲食男女人有此性，禽獸亦有此性，未嘗異也，乃人之性善，禽獸之性不善者，人能知義，禽獸不能知義也。因此心之所知而存之，則異于禽獸，心雖能知之而舍而去之，則同于禽獸矣。[5]378

這段話的義理思想可以追溯到董仲舒，所謂嫁娶之禮與耕耨之法，就是人能夠按照倫理秩序進行生活，以及能夠生養(yǎng)、管理與馴化其他物種。焦循對“性”的認識實際上已與孟子有所偏離，似乎更接近于告子或荀子。這應是清代對情欲的肯定所帶來的結(jié)果，同時也是清代荀學復興的一種體現(xiàn)。盡管受時代思潮的影響，焦循仍然將“人禽之辨”的著力點放在人知倫理，而禽獸不知倫理，即以“知”作為判定人性與物性之善與不善的標準?！八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下之貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┙寡^“知”不僅僅是肌體發(fā)膚的知覺，更主要是一種對于仁義的認知，即德性自覺。人擁有德性自覺，故而人性善；禽獸沒有德性自覺，故而獸性不善①清儒劉寶楠對人之性與禽獸之性的判別：“先儒謂孔子所言者氣質(zhì)之性，非言性之本，孟子所言乃極本窮源之性。愚謂惟其相近是以謂之善，惟其善是以相近，似未可言孔孟之指殊也。蓋孔孟所言者皆人性耳，若以天地之理言，則乾道變化，各正性命，禽獸草木無非是者。然禽獸之性則不可言與人相近，相近者必其善者也。故《孝經(jīng)》曰‘天地之性人為貴’，是孔子之說無異于孟子也。禽獸之性不可以言善，所謂善者以其同類而相近也?！碑斎唬迦宸磳φ呷缬衢?，則主張人性與物性同源而皆有善有不善，人與物的區(qū)別在于才，人之才要勝于物之才，所以人之為善或為惡都會遠遠大于禽獸：“禽獸無人之才，故不能為善，而亦不能大為惡；人則不然，其耳之聰，目之明，手足之便利，心思之巧變，可以無所不為，故能役萬物而為之君，配天地而參焉。若是者皆其才為之也，故方其未有圣人也，天下之人率其性之不善，而又佐之以才，蓋其為惡有什伯于禽獸者矣?！庇衢谢旧戏艞壛怂蚊魅逭咚P切的心性維度。[6-7]。

二、傳統(tǒng)儒家的“自我”與人心之愛

清儒將人性理解為生物的自然屬性，從而失去了儒家“天命之性”這一重要且具有超越意義的維度，但清儒仍然保留對“知”（德性自覺）的肯定，從某種程度上說是繼承了陽明心學的精髓。從歷史儒學的角度看，對本心之知的發(fā)明，無疑是由宋明儒者（特別是陸王心學）發(fā)揮到了極致。盡管對現(xiàn)代性的反思與批判，時常與陽明心學聯(lián)系起來，也有人考證陽明心學在歷史上曾傳入歐洲而推動了“啟蒙運動”，但是陸王心學對本心之知所極力發(fā)明的功勞，是不應該被磨滅的，而且陸王心學所發(fā)明的本心之知其實深刻地蘊含著儒家人本理念的倫理性，這與傳統(tǒng)儒家的人本精神并不相違。

孟子云“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》），現(xiàn)代的詮釋者在理解這句話時往往側(cè)重于“由仁義行”的哲學內(nèi)涵，而忽略了“明于庶物，察于人倫”這一重要前提。并且需要指出，仁義之美德雖然是基于對人倫之理的概括與總結(jié)，但是孟子這句話的“明”與“察”才是人能遵照倫理秩序進行生活的根本原因?！懊鳌迸c“察”是人的一種自明自知于人倫的德性自覺，而人的身上擁有德性自覺之功能者，確切而言并不是性，而是心，譬如孟子講的“四端之心”雖源自于性，但其實質(zhì)仍是心。所以我們會發(fā)現(xiàn)，歷史上重視心性的宋明儒者對“天地之性人為貴”的德性自覺有很深刻的體認，展現(xiàn)了儒家人本思想中重要的心性維度。宋代心學宗師陸九淵專門作《天地之性人為貴論》云：

人生天地之間，稟陰陽之和，抱五行之秀，其為貴孰得而加焉？使因其本然，全其固有，則謂貴者，固自有之、自知之、自享之，而奚以圣人之言為？惟夫陷溺于物欲而不自拔，則其貴者出于利欲，而良貴由是以寖。……自夫子告曾子以孝，曰事父孝故事天明，事母孝故事地察，舉以事天地者，而必之于事父母之間，蓋至此益切而益明。[8]

陸氏的論述確實體現(xiàn)了突顯自我的特征，但是這種“自我”并不是基于對個體情欲的肯定的自我，而是指向孝事父母的倫理性與孝事天地的超越性的自我。因為人的情欲往往不是光禿禿的存在，而必然要附著于物，所以陸九淵作此文實際上正是為了批評逐于物質(zhì)、逐于利益的自我情欲。當人出于情欲而逐于物質(zhì)與利益時，人便淪為物的奴隸，于是所貴者是物而不是人，人身上的“良貴”也自此喪失。對此，明代心學家羅汝芳將人與動物作對比：“世言物莫賤于蛇，然蛇知潛修，多成蛟龍，其變化飛騰又萬夫莫及矣。此無他，其性天本靈，而與人同貴也。故知悟覺在人，極為至要，能覺則蛇而可龍，不覺則人將化物。”②需要指出，心學家這種強調(diào)自我覺心的自愿自力傾向，應是受到佛教的較大影響，這也是對宋明心學需要反思的地方。[9]20蛇修煉成仙或成龍，自然是停留在神話傳說，所以很難講作為動物的蛇具有修煉的覺悟，然而人若喪失自知自覺的能力，即與動物無別。羅汝芳的弟子楊起元則從世俗的角度，提出：“人道至貴，以其不爵而尊。……民之所共貴者，有官之人也，然有官之人茍不兢業(yè)自慎、一罹于法，與罪人無別。是故貴不在位，而在乎兢業(yè)之心，是心不失，雖匹夫未嘗不貴?！盵10]235-236可見，對逐于物質(zhì)、利益和名位的自我情欲的肯定，實則違背了傳統(tǒng)儒家的人本理念，這是我們在現(xiàn)代社會需要著力反思與堅決批判的。

陸九淵所謂“良貴”可理解為良知良能，當剝除物欲與利欲之后，人的本心自然呈現(xiàn)。所以陸九淵生前講過多次，“天地之性人為貴”其所靈貴者，正是在于人的本心。對于這一點，不光是心學如此主張，朱熹其實也相對肯定陸九淵的觀點，認為“信如斯言”③這是朱熹回答一位從陸九淵處而來的門人的話，其人有云：“他（陸九淵）只說‘天地之性人為貴’，人為萬物之靈，人所以貴與靈者，只是這心?！盵11]。朱熹弟子輔廣說：“‘天地之性人為貴，人之行莫大于孝’，乃人之心也?！挛嵝闹異叟c敬而已，故曰致愛則存，致愨則著。愛則心也，故曰存；愨則誠也，故曰著。存雖若存于內(nèi)，著雖若著于外，然誠不可以內(nèi)外言，故終之以著存不忘于心。著存不忘乎心，則洋洋乎如在其上，如在其左右。”[12]這是說，孝之愛敬均發(fā)于人的內(nèi)心，存愛之心體現(xiàn)的是人本理念的倫理性，也正是這一方面獲得心學家的格外重視，對心之“愛”的內(nèi)涵具有極大的闡發(fā)與拓展。而著敬之誠則體現(xiàn)了人本理念的超越性，敬雖發(fā)于人的內(nèi)心，但是此敬所著之誠卻“不可以內(nèi)外言”，意思是說人通過持敬的工夫，將人心接通于超越的天地之心，即《中庸》所謂“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”①《孟子·離婁上》也有類似說法：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！薄Ｕ軐W意義上的超越概念，本無所謂純粹外在，也無所謂純粹內(nèi)在，譬如傳統(tǒng)儒家觀念中超越的“天”勻布四處，我們憑借眼睛和耳朵在經(jīng)驗世界中是無所見聞的，但是“天”既在人之外的自然之中，又在人的內(nèi)心里面，所以其超越性“不可以內(nèi)外言”。

不過歷史上整個儒學的發(fā)展，從先秦漢唐至宋明有一個明顯的內(nèi)在化傾向，即越來越注重人的心性維度，尤其是隨著明代心學的全面興盛。宋明儒者雖然沒有否定天地的超越性，但實際上已然逐漸弱化超越的維度，直至一些心學家將天地完全收納進入人心之中，從而導致陽明后學的流弊，原因就在于人心之愛的開啟需要有對超越之天地的敬來激發(fā)②宋代心學家錢時：“《大傳》曰‘易有太極，是生兩儀’，太極即性也，天地萬物皆于此乎出也。有天地而后萬物形于其間，因指萬物，曰天地之性，豈天地有此性而分以授萬物哉？萬物即天地也，無二性也，無先后之間、彼此之殊也，故曰明目視之不可見，傾耳聽之不可聞，明此不可見聞之旨，可與言性矣?！卞X時將天地與萬物等同起來，消解了天地的超越性，而天地與萬物的來源卻是太極，如果我們將心學家所主張的本體視為本心的話，那么太極在心學家看來就是本心，所以天地與萬物都能收攝于人的本心。這一點我在下文論及人文理念的超越性時會再展開。[13]。不過盡管心學家不是很重視人本理念的超越維度，他們?yōu)槿诵闹異鄣年U發(fā)所作的貢獻，卻是不應該被抹煞的。而將心之愛的意涵發(fā)揮到極致的，可以明代羅汝芳等人為代表。羅氏提出：“仁，人心也?！斓刂匀藶橘F，人者天地之心也，故非人何處安此心字？非心何處安此道字？故道虛而心實，心虛而人實也?！盵14]羅汝芳的人本思想突出人的本心地位；而且我們還需注意到，他將本來具有外在特征的道收納進入人心，再進一步將對抽象化的人心的認識轉(zhuǎn)向具體化的人身，也就是其所謂“道→心→人”的步步落實。羅汝芳對人身的重視，應是繼承自王艮而來的泰州學派重視身體的傳統(tǒng)。而泰州學派重視人身的觀念，應該說并非憑空捏造，“仁”字在先秦時期郭店楚簡的文字書寫中常作“”或“”，前者為從人從心，后者為從身從心，至少說明了早期儒家的“仁”含有“心”“人”“身”的義素。這種觀念在羅汝芳的弟子楊起元的敘述中，則更為明顯：

仁者，人也；人者，天地之生德也。天地之大德曰生，而全付于人，故真愛凝焉。人之初生也，一無所知，而愛由身始，膚發(fā)之間少有不遂，則啞然而啼，是真愛之所形也。由是而漸知此身之所根連者，而愛親愛兄；漸知此身之所覆冒者，而愛君愛長；漸知此身之所貽衍成就者，而愛妻子愛師友。由是而凡所附麗此身、感觸此身者，無所不用愛焉。愛若此其周也，皆所以自愛其身也，始于愛身，終于愛盡萬物。此人之生德所以為全，而與天地一，故命之曰“人”，而曰“天地之性人為貴”也。此見愛之為至重，而身之為至貴矣。[10]190

楊起元這段話很重要，應該受到重視。仁即天地生生之德，亦即天地生物之心，其由人所秉承，故曰天地之心在人心之中，體現(xiàn)為楊起元講的“真愛”。這種源自天地之心的真愛使人在初生時已然形體俱全，并由嬰兒的一聲啼哭所體現(xiàn)。如此敘述自然是泰州學派很典型的特點，但是通過對人身形態(tài)的洞察，其實仍然隱含著較為微弱的超越維度，畢竟仍然能夠注意到人心之愛是源自天地之心。只是泰州學派大多注重人心之愛的倫理維度，而忽略了與天對越的敬，從而認為人心之愛的開啟是自發(fā)的，由嬰兒的一聲啼哭所自動呈現(xiàn)。由于人心之愛直接呈現(xiàn)出天地的生生之德，故人得以與天、地并稱“三才”，此為人的可貴之處。而其可貴之處正是在于人心之愛，人心之愛其實就突顯出了人本理念的倫理性特征。其愛從人身發(fā)端，指向與人身所勾連關涉者，包括親人、君長、妻兒、師友等，所以可以說人的可貴之處在于人能夠無所不用其愛，從愛其自身開始，到愛父兄妻兒與君師朋友等，推廣到愛天下之身、愛萬世之身③從愛身到愛親，再到萬物，其實很精準地表述了儒門孝道之愛的精義。也就是說，楊起元講的人心之愛是人之孝德向萬物推擴的一種體現(xiàn)，即如孟子所言“親親，仁民，愛物”。應該說這與《孝經(jīng)》中圣人所言“天地之性人為貴”的思想是深深契合的。。這堪稱是儒家人本理念中的倫理性的極致發(fā)揮。

三、“氣質(zhì)之性”與人本理念的超越性

需注意到，楊起元所謂嬰兒初生的一聲啼哭，是天地之心的自動呈現(xiàn)，但是人心之愛在人的后天生活當中并不是源源不斷地呈現(xiàn)，而人要使其能夠呈現(xiàn)出來就需要依靠識仁工夫。那么，此處就體現(xiàn)了“學”的重要作用。楊起元說：“其不善愛身者，隨物著念，隨念忘身，愚者忘于利，智者忘于名，所忘雖異，其不能有其身，一也。等身耳，或能為天下萬世之身，或不能有其身，善否若此，曷故焉？則學與不學異也。學者何也？學以求識夫仁也。……夫人之生德，凝之自性，而達之自學。”[10]190-191如果人的心念逐于物質(zhì)、名利而漸忘其身，就會成為物質(zhì)名利的奴隸，那么人身之貴就無從談起。這一點與上文所述陸九淵的觀點是一致的。所以人世間仍有善與不善的現(xiàn)象，其根源在于沒有源源不斷地開顯人心之愛，亦即沒有做識仁工夫。所謂識仁工夫，其實質(zhì)就在于探求天地之心，即“達乎生德”[10]191。

至此，儒家人本理念就有兩個重要面向可以揭示出來：一方面是由天地賦予人心的生生之德，另一方面是人以下學的工夫上達天地之心。那么可以看到，儒家人本理念除了鮮明的倫理性特征之外，還有一個重要的超越維度。先看下學上達的方面，傳統(tǒng)儒家主張人貴于物的一個重要特征是能學。明代心學家許孚遠明確指出：“天然自有之謂性，效性而動之謂學。性者，萬物之一原；學者，惟人之能事。故曰‘天地之性人為貴’，為其能學也。學然后可以盡性，盡已性以盡人、物之性，則可以贊天地之化育，而與天地參，而為三才，故學之系于人者大也?！葞熆鬃犹亟覍W之一言，以詔來世，而其自名惟曰學而不厭而已。性之理無窮，故學之道無盡。學而不厭，孔子之所以為孔子也?！盵15]從天到人謂之“性”，即天命之謂性；從人到天謂之“學”，即下學上達，以盡心知性知天。由此看來，性與學是天人之間一來一往的反向關系，只有將二者結(jié)合起來，天與人的關系才能完整，即人才能與天地并稱“三才”。而天地之性的無限性與永恒性，決定了人的為學的無限性與持久性，以朱熹“理一分殊”的模式來講，就是由格一事一物之理，到格萬事萬物的之理，乃至天地之理。此處即為人的為學的無限性與持久性的體現(xiàn)?？梢姡瑢W的目的并不是簡單獲得科學知識，而是盡性，由盡己之性、物之性到盡天地之性，這是人有別于萬物的特有能力，是人的主動性的極大發(fā)揮。所以許孚遠的弟子馮從吾講到“大學”的“大”要從這個角度上去理解，才能彰顯人獨有的能學的巨大意義①馮從吾從其師說：“天地間惟有此道，人生天地間惟有此學，舍此更有何事？問大學之道，曰‘大’字最當玩味?！斓刂匀藶橘F’，人生天地間，原都是大的，只因不學便小了?！比寮胰吮纠砟畹闹貙W重教傳統(tǒng)，直至康有為仍有所體現(xiàn)：“同是物也，人能學則貴，異于萬物矣；同是人也，能學則異于常人矣；同是學人也，博學則勝于陋學矣。”[16-17]。

有學必有教，儒家人本理念中同樣有著重教的傳統(tǒng)。上文所引心學家的言論只是彰顯孔子重學的一面，然而孔子在歷史上更重要的是以“至圣先師”的形象出現(xiàn)，而這所體現(xiàn)的就是重教的傳統(tǒng)。人通過教、通過學而成其為人，而能貴于萬物，應該說教的作用在儒家的人本理念中完全不亞于學。教和學是相互相成之一事，如果說學是下學上達，體現(xiàn)的是人心之愛的推擴，那么教則反之，就是從天到人或從父到子的生養(yǎng)教化。在古代，對人直接產(chǎn)生教化作用的施教者一般有天、父、君、師四種角色②孔子自然也與教化息息相關?？鬃臃A受天命而成為“圣王”或“素王”，又被后世尊為“至圣先師”，其自身的角色自然也就涵蓋天、父、君、師多種，只是孔子作為一個具體的人物，我們不將他與天、父、君、師這樣抽象的角色概念并列。。其中對人的最根源的教化來自于天，而最重要的教化則來自于父。

天地生人，無所毀傷，帝王圣賢，無以異人者，是天地之性也。人生而孝，知愛知敬，不敢毀傷，以報父母，是天地之教也。天地日生人，而曰父母生之；天地日教人，而曰父母教之，故父母、天地日相配也?！胖ト吮咎炝⒔蹋蚋噶?，故曰資愛事母、資敬事君。敬愛之原，皆出于父，故天、父、君、師四者，立教之等也。[18]

天地的生生之德對于帝王圣賢，或者普通人，乃至禽獸草木而言，都是平等的，體現(xiàn)在所有人初生時形體俱全，“無所毀傷”。這一點既是心學家所著力發(fā)明的天地生德，也是理學家所主張的天地稟賦于人與萬物者皆為天地之性。而在父母、君主、師長等對人施予教化之前，人在初生之后就知愛知敬，知道孝事父母，這就是天地對人的最根源的教化。這一天地之教的維度，常常被人忽略，“眾人知父而不知天”，包括許多心學家都講人初生時就能自動體現(xiàn)人心之愛，其實人心之愛與人心之敬并不是自動開啟，也不可能自動就開啟，而是需要依靠最根源的天地之教。那么，從這里也能理解雖然人與萬物都平等地稟受天地之性，但人之所貴者在于人在初生之前即蒙受天地之教，有所教必然有所學，故而人天生擁有為學的能力。

同時我們需要注意到，天地所教的最本初的內(nèi)容也是人倫之理，可以說倫理性是儒家人本理念的基本特征。天地與人之間通過教和學的方式接通起來，而這種天地之教在人看來無疑是以經(jīng)驗的方式所無法認知的，充分展現(xiàn)了天地之于人的超越性特征。超越性是儒家人本理念除了倫理性之外的另一個重要特征，甚至可以說，超越性是人本理念的倫理性的根基。從經(jīng)文“天地之性人為貴”來看，人本理念的超越性直接與“天地之性”這一句的解釋相關。毋庸置疑，我們極容易就能聯(lián)想到“天地之性”是宋儒建構(gòu)儒家心性論體系的重要支撐概念，而心性論又往往能夠上升到宇宙論的層面，所以我們也可以說儒家的人本理念是擁有宇宙論基礎的。但我們更應該強調(diào)的是，即便是宋明理學將儒家的人本理念上升或追溯到天地之性的層面，卻始終沒有走到以神為本的地步；也就是說，天地對于人的主宰是有限度的，我們?nèi)匀挥欣碛蓮娬{(diào)“人是目的”，尤其是當我們意識到天地對于人的主宰集中體現(xiàn)在“生德”（以生物為心）的情況下。

所以宋儒所主張的“氣質(zhì)之性”就成為了“天地之性”之外的理解儒家人本理念的另一個重要概念。因為“氣質(zhì)之性”的設置十分圓融地解決了人與萬物在共同稟受平等的天命之性的情況下，又能從宇宙心性論的層面解釋人與萬物之間所存在的差異的本質(zhì)原因。從而保證了儒家人本理念的超越性特征，即確保人不是一個無根的、“光禿禿”的個體，而是必然處于人倫關系當中，并且其背后擁有著天的根據(jù)。而盡管宋儒的“氣質(zhì)之性”的名稱在晚明備受詬病，但是“氣質(zhì)之性”的概念無疑是宋儒極為精妙的一處心性體認。明末清初儒者對“氣質(zhì)之性”的非議主要在于批評宋儒的理氣二元的架構(gòu)，于是諸如劉宗周、黃宗羲、王夫之、顏元、戴震等人均主張先天的氣質(zhì)之性是純?nèi)恢辽频?，將天命之性與氣質(zhì)之性認作一物，其理由來自于以氣作為本體，因為有理必有氣，理只是氣的條紋。這基本上可以說放棄了程朱所極為重視的理的真諦，無形中也消解了“天命之性”的概念。從歷史儒學的角度看，明末之后的儒者逐漸喪失了天命之性的超越維度，這是一個值得反思的現(xiàn)象①可以試想，如果理氣不能二分，即過度地強調(diào)有理必有氣的話，那么就極有可能落入將理完全等同于氣的陷阱。而當講到的人性的時候，就會產(chǎn)生人性與情欲相混雜的現(xiàn)象。從明末清初之后的儒學心性論發(fā)展來看，確實包含著將情欲視為人性的理論傾向。這一點應該得到儒家學者的警惕。。

盡管明末清初的主流觀點如此，但是我們不能排除還有其他的路徑保證人性一元論的特質(zhì)，晚明黃道周的人性論值得研究者重視。黃道周的人性一元論幾乎完全異于同時代以氣論為主的主流觀點，他主張性就是性，氣質(zhì)就是氣質(zhì)，二者必須嚴分。所以黃道周實際上是保留了“天命之性”而否定了“氣質(zhì)之性”的概念，也就是說“氣質(zhì)之性”是不能成立的，那么凡是言說“性”字皆指“天命之性”?！疤烀浴眲t會受到后天積習的污染與遮蔽，所以世間之惡的來由就不是源自“氣質(zhì)之性”，而是后天的習染所致，此即孔子所謂“性相近，習相遠”的道理。于是可以籠統(tǒng)地說，黃道周將宋儒的“氣質(zhì)之性”劃分出氣質(zhì)與本性，氣質(zhì)與本性不可混同。如果仍以朱熹的寶珠與冷水之喻來說，朱熹認為寶珠是“天命之性”，寶珠與冷水共同構(gòu)成“氣質(zhì)之性”，而黃道周則堅持寶珠自是寶珠，處在清水或濁水中其自身也仍是寶珠，于是將本性視為寶珠，氣質(zhì)作為冷水，縱是寶珠在冷水中也不可混同合稱“氣質(zhì)之性”。黃道周由此否定“氣質(zhì)之性”概念的二元傾向，確保了人性一元論，即理的純粹性，將氣質(zhì)嚴格摒除于性理之外，這實際上也繼承了理與氣二分的架構(gòu)，甚至比宋儒更為嚴格。黃道周的觀點之所以可貴，在于一方面像明末清初儒者確保了人性一元論的純粹性，另一方面又保存宋儒的“天命之性”這一重要概念②黃道周的人性論體現(xiàn)了對孟子性善論的堅守，并且他對歷代儒者的人性論均有批評，對其所主張的人性論也有精彩的論析。拙文《黃道周對孟子性善論的堅守與詮釋》有較為詳細的論證，上述本文對該文的觀點也有一定的補充修訂。[19]。

本文以下對宋儒的“氣質(zhì)之性”概念的使用，將主要采取并且主張黃道周的修正方式，即把宋儒的“天命之性”與“氣質(zhì)之性”視為先天的本性與氣質(zhì)，而人之不善則來自后天習染。人與禽獸草木都共同稟受平等的天命之性，但是人與萬物之間確實存在著無可否認的差別，宋儒對此差別的體認主要是主張人與萬物之氣稟的不同。從人與萬物同具天命之性的角度看，“性則具足圓成，本無虧欠”，但是“今或以萬物之性為不足以成之，蓋不知萬物所以賦得偏者，自其氣稟之異，非性之偏也。孔子曰‘天地之性人為貴’，人之性特貴于萬物耳，何常與物是兩般性？”[20]楊時在此所謂“性”是指天命之性，人與萬物在本源上的差別在于氣稟有正有偏，賦得正者即為人，賦得偏者即為禽獸草木。但是楊時一方面強調(diào)人與萬物在天命之性上是同源，另一方面又主張孟子所謂犬、牛、人之性有不等，說的其實是“氣質(zhì)之性”，所以在講“天地之性人為貴”時，實際上又陷入“氣質(zhì)之性”這一概念的泥淖中①這是楊時與弟子李郁（字光祖）的問答記錄，存于朱熹《論孟精義》。在問答之中，李郁還問道：“說氣稟有偏正，自是容有不同，既說其體一，自是可反，何用更言‘氣質(zhì)之性’？”楊時則答曰：“當更思量，不可輕議他。”李郁所問其實可視為氣自是氣，性自是性，二者是可以分而言之的，不必偏要捏出一個“氣質(zhì)之性”的名稱。而這個“氣質(zhì)之性”的概念問題，當時楊時也并無深究。[21]。

在儒學發(fā)展史上，“氣質(zhì)之性”的概念經(jīng)由張載提出，至朱熹而獲得極大的闡發(fā)，成為程朱學派心性論的重要支撐概念。這一概念無形中滲透到后世儒者對“天地之性人為貴”的體認當中，幾乎成為宋明理學家的確論。例如程門后學李衡參照人倫之理以觀動物的行為，提出“‘天地之性，人為貴’當作兩句讀，宇宙之間一切所有之物，皆具天地之性，虎狼有父子之仁，螻蟻有君臣之義，雎鳩有夫婦之別，鴻雁有兄弟之序，倉庚有朋友之情，若此者豈非天地之性而人獨為貴者？何哉？物得其偏，人得其全也”[22]，意思是說個別動物也有部分合乎倫理的行為，但其所賦得天命之性是不全的，原因即在于受到氣質(zhì)的影響。再如元代吳澄作《孝經(jīng)定本》，詮解云“人、物均得天地之氣以為質(zhì)，均得天地之理以為性。然物得氣之偏，而其質(zhì)塞，是以不能全其性；人得氣之正，而其質(zhì)通，是以能全其性，而與天地一。故得天地之性者，人獨為貴，物莫能同也”，也是同樣道理，不過值得一提的是，吳澄在此明確將氣質(zhì)與性理相分，殊為難能可貴[23]。即便是陸王心學一脈的學者，雖能極力發(fā)明本心之作用，但也不得不承認人與萬物在本源上的差別在于氣稟不同，如羅汝芳所言：“（人、物）分別則不在性，而在性之能覺與否，蓋人則氣清，能覺者多，物則氣濁，而能覺者少也。”[15]20可見，在程朱理學的心性論框架下，氣稟的理念一經(jīng)確立，后世基本再無多少極為重大的闡發(fā)；那么我們就可以說，氣稟不同是人貴于萬物的根本所在，而對“天命之性”概念的保留也保持了儒家人本理念的超越性特征，此由楊起元一語道破：“‘天地之性人為貴’，言其命于天也。”[10]236

四、余論

對天命之性的重視，體現(xiàn)傳統(tǒng)儒家對天地生生之德的崇敬。儒家的人本理念可以說是基于天地之生德的一種觀念，《孝經(jīng)注疏》所釋“性，生也，言天地之所生，唯人最貴也”，即突顯出對天地之生德這一維度的發(fā)掘[1]33。晚明劉宗周說“天地之性人為貴，所以生也能盡其性，則能盡人之性，所以事人也?！梢栽撍?，而溺于死之說者，反至于遠生；人可以盡鬼，而溺于鬼之故者反至于遠人，故曰下學而上達”，儒家從來沒有放棄對死亡、鬼神的思考，但是對死亡與鬼神的思考建立在對生、對人的不斷探索的基礎上，深刻體現(xiàn)了儒家人本理念的重生重人的傳統(tǒng)[24]。

將儒家人本理念的超越性特征追溯到終極超越者天地的層面，就應該有所止步，否則便極容易落入陽明后學的虛妄之弊。陽明后學對儒家理論的認識與闡發(fā)有時候極為精妙，但是當心學家走到將天地萬物納入人心這一步，就是產(chǎn)生虛妄之弊的最后一步?！俺淌遄右允ト藶楸咎?，本其蒼蒼者與？抑本其所以為天者與？若蒼蒼者則莫為之本矣，若天之所以為天則當其皇降之衷，天命之性固已在人心久矣?！粍t圣人之本天，舍人心又孰為本哉？《書》曰‘惟天生萬物，惟人萬物之靈’，孔子曰‘天地之性人為貴’，夫人之靈且貴者，以是心之出于皇降天命者也，所謂道之大原出于天者此也，非心之外而別有天也。是心也，在《詩》曰帝，則在《書》曰皇極，曰天之明命，在《記》曰天理，在孟氏曰此天之所以與我，儒者又字之曰天神、天明，曰天聰明，又尊之曰天君，故其達諸倫物曰天敘、天秩，行諸政治曰天命、天討?！盵25]如果撇開胡直所言的心包天地的這最后一步，可以發(fā)現(xiàn)他對天的超越性的理解是十分精到的，但是心學家最終又將天地容納入人心，形成了天人的倒置，從而產(chǎn)生虛妄的流弊。

總之，貴于萬物的靈秀之人是天地對世間的最大恩賜。追逐于物質(zhì)與名利、沉迷于死亡與鬼神，堪稱是對靈秀之人本身的貶低，是一種人的自賤自欺的行為，同時也是對天地的貶低。對這一意涵，楊萬里的闡發(fā)尤為高妙：

或問：“‘天地之性人為貴’，何謂也？”

楊子曰：“君子自尊其身，不敢自下于天地；自貴其身，不敢自賤于天地。非尊貴其身也，尊貴天地也?！盵26]