王 璐

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

同治十三年(1874)無錫善士余治(1809—1874)因往來滬蘇各地籌辦慈善事務(wù)勞累過度于蘇州病逝。其勸善之功得到當(dāng)時社會各界的高度評價，經(jīng)學(xué)大師俞樾(1821—1907)稱：“蓮村余君卒于蘇州，蘇之人無識不識，咸大息曰:‘善人亡矣’。”(1)俞樾:《例授承德郎候選訓(xùn)導(dǎo)加光祿寺署正銜余君墓志銘》，吳師澄編：《余孝惠先生年譜》，《北京圖書館藏珍本年譜叢刊》第156冊，北京圖書館出版社1999年版，第343頁。作為晚清江南地區(qū)最著名的善士之一，學(xué)界對余治的勸善活動已有較為充分的研究。(2)黃鴻山、王衛(wèi)平：《晚清江南慈善家群體研究——以余治為中心》，《學(xué)習(xí)與探索》2011年第6期；王衛(wèi)平：《晚清慈善家余治》，《史林》2017年第3期；賴進(jìn)興：《晚清江南士紳的慈善事業(yè)及其教化理念——以余治(1809—1874)為中心》，臺灣成功大學(xué)歷史研究所碩士論文，2005年；劉昶：《晚清江南慈善人物群體研究——以余治為中心》，蘇州大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009年，等。相關(guān)成果普遍認(rèn)為余治是以晚明袁黃為開端的江南勸善系譜在晚清時期的代表人物，以他為中心形成了一個晚清慈善群體，共同推動了江南地區(qū)慈善事業(yè)的發(fā)展。實(shí)際上，明末以來江南勸善傳統(tǒng)中還存在另一股力量，即以高攀龍等為代表的儒家下層經(jīng)世運(yùn)動，他們的勸善思想既與袁黃有顯著差別，又同樣與16世紀(jì)以來的儒家宗教化轉(zhuǎn)向密切相關(guān)，且其活動地區(qū)亦集中在余治生活的江南一帶。已有學(xué)者注意到晚明與晚清兩個時代有著類似的積弱多病癥狀，其最終根源都在于縣一級以下的基層組織脆弱而缺乏有序的構(gòu)造(3)吳震：《明末清初勸善運(yùn)動思想研究》，上海人民出版社2016年版，第347—348頁。，但對這兩個時代儒者勸善思想的比較研究仍值得深入。綜上所述，我們嘗試在前賢研究基礎(chǔ)上，以明末以來儒家勸善運(yùn)動中儒學(xué)的宗教化轉(zhuǎn)向?yàn)楸尘爸匦绿接懹嘀卧诮蟿裆苽鹘y(tǒng)中的定位，并通過考察其勸善思想，揭示晚清以來地方勸善活動中儒學(xué)與宗教關(guān)系的新動向，以期引起學(xué)界對相關(guān)問題的重新思考。

一、余治勸善思想的重新定位

明清時期江南地區(qū)的慈善事業(yè)最為興盛，這不僅與江南地區(qū)作為經(jīng)濟(jì)文化中心的地位有關(guān)，還有賴于前赴后繼的善士群體，他們中大部分人為科舉出身的儒家士人，其中既有如高攀龍(1562—1626)、袁黃(1533—1606)等高中進(jìn)士并在全國范圍產(chǎn)生影響的士大夫，也有如陸世儀(1611—1672)、陳瑚(1613—1675)等功名低微的地方儒者。研究余治的現(xiàn)代學(xué)者經(jīng)常提及晚清文人葉裕仁(1809—1879)的一段話：

吳江袁黃氏，生明之季，以禍淫福善之說化人，人從而化之?？ぶ信硎希匚趵矍⒅?，衍其緒論……功甫潘先生惄然憂之，得汪君石心為之助，宗凈土之教，以之修己而勸人……于是蓮村余君亦行其道于澄江梁溪之間。(4)葉裕仁：《尊小學(xué)齋集·跋》，吳師澄編：《余孝惠先生年譜》，第340頁。

在葉裕仁看來自晚明袁了凡以來江南地區(qū)存在著一脈相承的勸善傳統(tǒng)，現(xiàn)代學(xué)者遂以這段話為依據(jù)，將余治置于以袁黃為開端的江南勸善系譜之中。值得注意的是，葉氏提及的余治之前的幾位勸善人物都熱衷于佛教活動：如袁黃有誦經(jīng)持咒、參禪打坐以及刊刻藏經(jīng)的經(jīng)歷；(5)參見何孝榮：《論袁黃與佛教》，《史學(xué)集刊》2017年第4期。彭紹升(法名際清，1740—1796)于34歲時受菩薩戒皈依凈土宗，并編撰了著名的《居士傳》；(6)參見胡艷杰：《彭紹升佛學(xué)思想探微》，《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第2期。潘曾沂(號功甫，1792—1852)晚年篤信佛教，自號復(fù)生居士，并以佛教為三教最終歸宿；(7)邵佳德：《潘曾沂的信仰與生活世界：兼論清中葉江南的居士佛教》，《民俗曲藝》第204期,2019年。感謝南京大學(xué)哲學(xué)系邵佳德副教授為本文提供相關(guān)研究線索。汪天麟(號石心，1802—1863)為學(xué)頗出入二氏，《凈土圣賢錄續(xù)編》中有據(jù)其所述的居士傳記。(8)顧廣譽(yù)：《平湖顧氏遺書·悔過齋續(xù)集》卷6《汪石心先生傳》，《清代詩文集匯編》第602冊，上海古籍出版社2010年版，第688—689頁；胡：《凈土圣賢錄續(xù)編》卷2《往生王臣第三·張師誠》，《續(xù)修四庫全書》第1286冊，上海古籍出版社1996年版，第374頁。但翻閱余治文集及時人文獻(xiàn)，卻無法找出他參與佛教活動的明確證據(jù)。這一看似微小的差異提醒我們，葉裕仁及現(xiàn)代學(xué)者對余治在江南勸善系譜中的定位或許與其自我定位及實(shí)際情況存在出入。

王衛(wèi)平先生曾指出，晚明時期士大夫在重建傳統(tǒng)道德與社會秩序的過程中形成兩種不同力量，其中崇奉陽明心學(xué)者與佛、道合流，強(qiáng)調(diào)行善積德、因果報(bào)應(yīng)，而堅(jiān)持程朱理學(xué)者則維護(hù)儒學(xué)正統(tǒng)，將救助貧困視為改良社會的有效手段，前者以袁黃為典型，后者則以高攀龍、陳龍正為代表。(9)王衛(wèi)平：《清代江南地區(qū)慈善事業(yè)系譜研究》，中國社會科學(xué)出版社2017年版，第17頁。這一觀點(diǎn)具有啟發(fā)意義。高、陳所創(chuàng)辦的無錫、嘉善同善會在明清江南慈善事業(yè)史上產(chǎn)生了重要影響(10)[日]夫馬進(jìn)著、伍躍等譯：《中國善會善堂史研究》，商務(wù)印書館2005年版，第82—88頁。，與袁黃等行善積德以改變自身及家族命運(yùn)的勸善活動不同，高攀龍等人的勸善動機(jī)主要來自儒家的經(jīng)世理想，不妨稱之為儒家勸善經(jīng)世傳統(tǒng)，清初太倉地區(qū)的儒者陸世儀、陳瑚也是這一傳統(tǒng)的代表人物。(11)王汎森：《晚明清初思想十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第332—368頁。余治在文集中經(jīng)常提及同邑的東林先賢高攀龍，并認(rèn)為家鄉(xiāng)學(xué)者在其精神感召下“大多以躬行實(shí)踐，切問近思為正鵠，故梁溪一脈，直接程朱”(12)余治：《尊小學(xué)齋集》卷2《孫仰晦先生文集序》，《清代詩文集匯編》第633冊，第68頁。，顯示了他對高攀龍的推崇。在余治編撰的著名章程類善書《得一錄》中收錄了許多高攀龍、陳龍正、陸世儀等人勸善活動的相關(guān)論述及高氏遺作(13)余治：《得一錄》，王有立主編：《中華文史叢書》第84冊，華文書局1968年版，第51—55、87—91、99—104、333—335、417—418、1021—1028頁。，相較而言，余治在文集中不僅未提及袁黃，其善書《得一錄》中也未收錄袁黃的作品，僅有為數(shù)不多的幾處提及袁氏。若按照葉裕仁及現(xiàn)代學(xué)者的看法，余治屬于以袁黃為代表的勸善系譜，那么為何他卻缺乏宣揚(yáng)袁黃思想的自覺和熱情？

袁黃的《功過格》本為佛門云谷禪師所授，其原則是以所行善事獲得相應(yīng)的福報(bào)(14)吳震：《關(guān)于袁了凡善書的文獻(xiàn)學(xué)考察——以〈省身錄〉〈立命篇〉〈陰騭錄〉為中心》，《中國哲學(xué)史》2016年第3期。，《功過格》自晚明以來風(fēng)行一時，吸引了大批儒家士人。然而其記善邀福的道德功利主義，與儒家強(qiáng)調(diào)道德自覺的根本立場相悖，故此明清以來儒者對袁黃及其《功過格》的批評不絕于耳。但這些批評在余治看來未免矯枉過正，他以《易經(jīng)》“積善余慶”之說結(jié)合歷史上諸多感應(yīng)事跡，證明“行救災(zāi)之道，必有救災(zāi)之?！保欢膊坏貌怀姓J(rèn)：“袁氏記功錄過，大小厚薄各有成格，造物若稱量以相償，誠未免沾沾作計(jì)較?！?15)余治：《得一錄》卷5《救荒有福說》，王有立主編：《中華文史叢書》第84冊，第399—402頁?？梢娒鎸碜匀寮覂?nèi)部發(fā)起的對于袁氏《功過格》的激烈批判運(yùn)動(16)趙園：《〈人譜〉與儒家道德倫理秩序的建構(gòu)》，《河北學(xué)刊》2006年第1期。，余治盡管持同情態(tài)度，亦不得不小心翼翼地表明立場，與《功過格》“沾沾計(jì)較”的道德功利主義劃清界限，這或許解釋了他為何很少積極宣揚(yáng)袁黃的思想。由此我們不得不重新審視余治對自身勸善活動的定位，據(jù)友人齊學(xué)裘(1803—1882)記載，余治自稱平生有四大愿：“一復(fù)小學(xué)，一行鄉(xiāng)約，一毀淫書，一演新戲?！?17)齊學(xué)裘:《見聞隨筆》卷1《余晦齋雜論》，清同治十年刻本，第12頁b面、第11頁b面—第12頁a面。這四者均屬于儒家維護(hù)禮教秩序的經(jīng)世活動。余治的經(jīng)世思想與其師承有關(guān)，他曾于29歲(1837)進(jìn)入暨陽書院跟隨李兆洛學(xué)習(xí)舉業(yè)，李兆洛是清代提倡經(jīng)世的著名學(xué)者，被視為“嘉道時期學(xué)術(shù)風(fēng)氣轉(zhuǎn)向與經(jīng)世學(xué)術(shù)形成之重要風(fēng)向標(biāo)”(18)劉蘭肖：《李兆洛與嘉道經(jīng)世學(xué)風(fēng)》，《西南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第4期。，經(jīng)世派代表人物龔自珍、魏源等都曾受其影響。余治對李兆洛的學(xué)行人格深為感佩(19)余治：《尊小學(xué)齋集》卷5《祭李申耆師文》，第107頁。，后者曾鼓勵他“立身行道，上慰先人，顯親揚(yáng)名”(20)吳師澄編：《余孝惠先生年譜》，第314、337、322—324頁。，有感于李兆洛之言他“始有濟(jì)世之志”。(21)俞樾：《例授承德郎候選訓(xùn)導(dǎo)加光祿寺署正銜余君墓志銘》，吳師澄編：《余孝惠先生年譜》，第344頁。

齊學(xué)裘提及的余治平生“四愿”正是他實(shí)現(xiàn)“濟(jì)世之志”的主要手段。就勸善戲而言，余治認(rèn)為：“樂章之興廢，實(shí)人心風(fēng)化轉(zhuǎn)移向背之機(jī)，亦國家治亂安危之所系也?！?22)余治：《尊小學(xué)齋集》卷2《庶幾堂今樂自序》，第69頁。他不僅親自創(chuàng)作了一系列勸善戲，且自籌資金排演推廣(23)齊學(xué)裘:《見聞隨筆》卷1《余晦齋雜論》，清同治十年刻本，第12頁b面、第11頁b面—第12頁a面。，甚至臨終前仍囑托弟子推廣新戲。(24)吳師澄編：《余孝惠先生年譜》，第314、337、322—324頁。而鄉(xiāng)約制度在清代逐漸淪為形式化的具文，其實(shí)際教化作用微乎其微(25)李孝悌：《清末的下層社會啟蒙運(yùn)動：1901—1911》，河北教育出版社2001年版，第331—336頁。，太平天國戰(zhàn)爭以來，為安撫人心、穩(wěn)定地方社會秩序，江蘇各縣紛紛延紳設(shè)局、宣講鄉(xiāng)約。(26)楊開道：《中國鄉(xiāng)約制度》，商務(wù)印書館2017年版，第216頁。余治是其中的骨干人物，他不僅上書當(dāng)?shù)捞岢龈母镟l(xiāng)約制度的各項(xiàng)建議(27)余治：《尊小學(xué)齋集》卷3《上當(dāng)事書》，第82頁。，還曾于咸豐四年(1854)在江陰壽興沙通過宣講鄉(xiāng)約捕獲盜首(28)吳師澄編：《余孝惠先生年譜》，第314、337、322—324頁。，證明鄉(xiāng)約對于社會治理確有實(shí)效。而余治之所以提倡“復(fù)小學(xué)”也與當(dāng)時士大夫們的影響有關(guān)，其師李兆洛就主張學(xué)者須篤實(shí)踐履小學(xué)工夫(29)李兆洛：《養(yǎng)一齋文集》卷20《雜著·小學(xué)問》，《清代詩文集匯編》第493冊，第304頁。，晚清理學(xué)名臣曾國藩(1811—1872)、龍啟瑞(1814—1858)等也曾提倡刊刻推廣朱子《小學(xué)》。(30)曾國藩：《曾文正公文集》卷1《鈔朱子小學(xué)書后》，《清代詩文集匯編》第641冊，第457頁；龍啟瑞：《經(jīng)德堂文集》卷2《內(nèi)集·重刊朱子小學(xué)序》，《清代詩文集匯編》第655冊，第277—278頁。但與上述官僚士大夫不同，余治長期擔(dān)任鄉(xiāng)村塾師，深知大部分貧家弟子就讀鄉(xiāng)塾二三載便廢業(yè)歸家，當(dāng)時一般訓(xùn)蒙塾師只重句讀識字而忽視道德培育(31)余治：《尊小學(xué)齋集》卷4《學(xué)堂講語跋》，第93頁。，他認(rèn)為：“不于發(fā)蒙時明白開導(dǎo)，一過此時，嗜欲漸開，氣質(zhì)易變，驕心惰志已成習(xí)慣，萬牛之力難以挽回?！?32)余治：《尊小學(xué)齋集》卷4《小學(xué)齋書林引言》，第97頁。因此余治先后編撰了《續(xù)神童詩》、《續(xù)千家詩》等通俗易懂的蒙書，并在江陰創(chuàng)設(shè)簡便義塾，采取短期訓(xùn)蒙的方式向鄉(xiāng)村貧民子弟普及道德教育。河南按察使沈秉成(1823—1895)贊曰：“世之從事小學(xué)，能推行盡利，馴致乎補(bǔ)化善俗之盛者，未有能過余君者也?！?33)沈秉成：《余君年譜序》，吳師澄編：《余孝惠先生年譜》，第301頁。

綜上所述，余治的勸善活動似乎完全可以置于明末清初以來儒家勸善經(jīng)世的傳統(tǒng)之下。就鄉(xiāng)約而言，高攀龍、陸世儀、陳瑚等都曾強(qiáng)調(diào)過宣講鄉(xiāng)約的重要性；(34)吳震：《明末清初勸善運(yùn)動思想研究》，第335—342、73—76頁。就勸善戲而言，明儒王陽明、劉宗周、陶奭齡等都主張利用戲子、院本來教化人心(35)吳震：《明末清初勸善運(yùn)動思想研究》，第335—342、73—76頁。，《得一錄》中亦收錄了他們的相關(guān)論述；(36)余治：《得一錄》卷11《翼化堂章程·儒先論今樂》，第787—788頁。就小學(xué)而言，明末清初的儒者也重視小學(xué)訓(xùn)蒙，如陸世儀的《思辨錄輯要》中專列“小學(xué)類”，陳瑚則在其著名的《圣學(xué)入門書》中特設(shè)《小學(xué)日程》。那么為何時人及后世學(xué)者會將余治歸于以袁黃為代表的勸善系譜中呢？這是因?yàn)樵谒麕缀跛械膭裆苹顒又卸紦诫s了大量的宗教成分，以至于無法將其思想與上述正統(tǒng)儒者相提并論。以下將著重討論余治勸善思想中的這一面向，并通過與明末清初勸善思想的比較，揭示兩個時代領(lǐng)導(dǎo)勸善活動之儒者思想的巨大差異。

二、余治勸善思想中的果報(bào)觀念

前文提及余治為袁黃《功過格》的辯護(hù)，顯示出他對果報(bào)感應(yīng)之說的肯定，這與清代的思想氛圍有關(guān)，已有不少學(xué)者注意到清代儒者的思想世界中充斥著鬼神、果報(bào)等富有宗教色彩的觀念。(37)龔鵬程：《乾嘉年間的狐鬼怪談》，《中華文史論叢》2007年第2輯，上海古籍出版社2007年版，第152—180頁。清代的這一思想現(xiàn)象原因非常復(fù)雜，此處不擬深入展開。大體而言，這一現(xiàn)象不僅受到明末以來宗教善書及民間信仰之影響，也與宋明理學(xué)乃至儒家思想作為倫理規(guī)范和道德教化力量的衰落密切相關(guān)。如所周知，明清之際思想轉(zhuǎn)向的顯著特征之一，即對心學(xué)末流空談心性的普遍不滿和批判，這在一定程度上促使清代儒家轉(zhuǎn)而關(guān)注道德教化在日常生活中的實(shí)際作用。不少清儒意識到儒家所標(biāo)榜的成圣成賢之理想對民眾缺乏吸引力，如清儒朱彝尊(1629—1709)就對比了儒家與佛、道教在教化民眾效果上的差異：

小人之為不善，其畏人之心，恒不勝其畏神鬼之心。故以《易》《書》《詩》喻之，彼謂迂闊而莫之信，易以二氏之說，無不悚然共聽。非真窮其義而樂其言，無他，信生于所畏也。因其畏與信而導(dǎo)之，則為力也易。(38)朱彝尊：《曝書亭集二》卷35《感應(yīng)篇集注序》，《文淵閣四庫全書》第1318冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第51—52頁。

宋明儒者普遍采取以氣釋鬼神的理性主義態(tài)度，德行的培養(yǎng)并不依賴于超自然力量，而應(yīng)訴諸于道德主體的自發(fā)性。然宋明儒學(xué)的道德修養(yǎng)工夫又非常繁瑣嚴(yán)格，對普通讀書人而言尚顯得虛懸高遠(yuǎn)，對下層百姓更缺乏吸引力。相較而言，宗教信仰中的諸佛眾仙反而更具威懾效果。儒家在社會教化方面的困境，使得清代前期不少儒者轉(zhuǎn)而肯定民間佛道信仰所宣揚(yáng)的輪回果報(bào)之說(39)王世光：《前清儒者視野中的民間佛道信仰》，《宗教學(xué)研究》2002年第3期。，這種傾向一直延續(xù)到晚清余治的勸善思想中。

前文已述，宣講鄉(xiāng)約是余治勸善活動的主要手段之一。在他看來當(dāng)時鄉(xiāng)約制度的弊端不僅在于形式上逐漸廢弛，其內(nèi)容也過于陳舊無法吸引民眾。(40)余治：《尊小學(xué)齋集》卷3《上當(dāng)事書》，第85，82、85頁。對此余治提出兩點(diǎn)應(yīng)對措施：其一，鄉(xiāng)約宣講應(yīng)當(dāng)“照尋常講書之例，天理、王法、人情及一切善惡果報(bào)均可列入?！?41)余治：《尊小學(xué)齋集》卷3《上當(dāng)事書》，第85，82、85頁。實(shí)際上，明末儒者高攀龍、陸世儀等在宣講鄉(xiāng)約時已融入果報(bào)之說，對此會在后文詳述；其二，以宣揚(yáng)果報(bào)的戲劇輔助鄉(xiāng)約，他提出：“若以鄉(xiāng)約之法出之以戲，則人情無不樂觀……耳濡目染之余，必有默化潛移之妙?！庇谑撬麆?chuàng)作了“善惡果報(bào)新戲數(shù)十種，一以王法天理為主，而通之以俗情?！?42)余治：《尊小學(xué)齋集》卷2《庶幾堂今樂自序》，第69—70頁?？梢姴徽撔v鄉(xiāng)約或創(chuàng)作新戲，因果報(bào)應(yīng)之說都是余治所極力標(biāo)榜推行的觀念。此外，余治還將果報(bào)之說引入小學(xué)訓(xùn)蒙之中，據(jù)齊學(xué)裘稱：“其為教，雖初學(xué)童蒙，必日與講孝子悌弟及善惡果報(bào)故事一二條。”(43)齊學(xué)裘：《見聞隨筆》卷1《余晦齋雜論》，第10頁b面。余治批評傳統(tǒng)蒙書《神童詩》《千家詩》等無益于道德培育，卻稱贊善書“足為小學(xué)羽翼”(44)余治：《尊小學(xué)齋集》卷4《小學(xué)齋書林引言》，第97頁。，在其所撰的訓(xùn)蒙教材如《續(xù)神童詩》中，隨處可見“暗地勿虧心，須防鑒察神”“惜字一千千，應(yīng)增壽一年”等表述(45)余治：《得一錄》卷10《蒙館條約·附續(xù)神童詩》，第749—756頁。，與《太上感應(yīng)篇》等善書幾無二致。余治的教育對象多為鄉(xiāng)村子弟，對于他們而言，禍福果報(bào)之說顯然比儒家高遠(yuǎn)的道德理想更具吸引力，淺近直白的語言和報(bào)應(yīng)不爽的簡易邏輯，令其所撰蒙書受到地方鄉(xiāng)塾的歡迎，并一直沿用到光緒年間。(46)鐘鶴笙：《論學(xué)堂新法教授書》，夏東元編：《鄭觀應(yīng)集》下冊，上海人民出版社1988年版，第239頁。此外，余治還試圖借助官方力量推廣善書，他曾上書當(dāng)?shù)莱ⅰ敖塘?xí)小學(xué)規(guī)矩局”：“專以教習(xí)小學(xué)規(guī)矩，講說孝子悌弟、善惡果報(bào)等事為主”，并主張刊刻善書“發(fā)各圖蒙館師，加以諭單，責(zé)成分講?！?47)余治：《尊小學(xué)齋集》卷3《上當(dāng)事書》，第83—84頁。實(shí)際上，余治將善書及果報(bào)觀念引入小學(xué)的做法并非獨(dú)創(chuàng)，其師李兆洛就曾說：“《小兒語》淺而可味，《讀書日程》塾師定課，《功過格》提醒此心，《人譜》倫常模范，皆本朱子小學(xué)?！?48)李兆洛：《養(yǎng)一齋文集》卷20《雜著·小學(xué)解》，第311頁。如所周知，劉宗周作《人譜》正是出于反對袁了凡《功過格》大談果報(bào)的道德功利主義，但顯然李兆洛并不認(rèn)為二者存在根本差異，這從側(cè)面反映出其對果報(bào)之說的肯定態(tài)度。此外，清儒陳文述(1771—1843)也認(rèn)為：“善書所言，皆儒書之理，儒書散而善書聚，儒書深而善書淺……即塾師教幼童，亦易于講解也。”(49)余治：《得一錄》卷10《義學(xué)章程·設(shè)義學(xué)說》，第685頁。由此可見，以善書輔助小學(xué)訓(xùn)蒙已是晚清儒者的普遍共識。

對比余治與明末清初的陸世儀、陳瑚關(guān)于小學(xué)訓(xùn)蒙的論述，會發(fā)現(xiàn)兩代領(lǐng)導(dǎo)地方勸善活動的儒者思想存在巨大差異。有學(xué)者指出，陸、陳二人對鬼神果報(bào)等宗教問題發(fā)言非常謹(jǐn)慎，其基本立場仍屬于宋代理學(xué)以來的儒家傳統(tǒng)。(50)吳震：《明末清初勸善運(yùn)動思想研究》，第324頁。這一立場也體現(xiàn)在他們關(guān)于小學(xué)的看法中，在陸世儀看來朱熹關(guān)于小學(xué)教育的諸多理念已不合于當(dāng)時的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，因此他提出應(yīng)當(dāng)輯錄《儀禮》中的古代禮儀制度，參以近禮，以三字或五字節(jié)為韻語，編為朗朗上口的《節(jié)韻幼儀》等教化弟子，此外他還強(qiáng)調(diào)村塾教育應(yīng)以識字記誦為主。(51)陸世儀：《思辨錄輯要》卷1《小學(xué)類》，《文淵閣四庫全書》第724冊，第4—5頁。陳瑚在其著名的《圣學(xué)入門書》中也設(shè)立《小學(xué)日程》，其內(nèi)容無外乎孝悌順親、儀容恭敬等儒家禮教思想(52)陳瑚：《圣學(xué)入門書》，《叢書集成續(xù)編》第62冊，臺灣新文豐出版公司1989年版，第350—351頁。，并以小學(xué)為“童蒙時養(yǎng)成圣賢胚胎”的手段。(53)陳瑚：《確庵文稿》卷26《圣經(jīng)講義》，《四庫禁毀書叢刊》集部第184冊，北京出版社1997年版，第457頁。對比陸世儀、陳瑚與余治關(guān)于小學(xué)教育的思想可以發(fā)現(xiàn)，盡管他們都強(qiáng)調(diào)小學(xué)的重要性，但施教理念和內(nèi)容已發(fā)生了相當(dāng)大的變化：在陸、陳看來小學(xué)是儒家培養(yǎng)圣賢胚胎的入門工夫，其內(nèi)容毋庸置疑應(yīng)以儒家禮教為主，而余治所推行的小學(xué)訓(xùn)蒙之內(nèi)容已非純粹的儒家禮教，而是混雜了善書及果報(bào)信仰的通俗道德說教，這顯然與陸世儀、陳瑚將小學(xué)視為“圣學(xué)之基”的理念已不可同日而語。且與陸世儀重視識字不同，余治認(rèn)為：“竊意童蒙入學(xué)，若但教以識字而不教以為人，則識字乃適足以濟(jì)其為惡逞奸之具，反不如不識字之愚氓，猶知畏法守分也?！?54)余治：《尊小學(xué)齋集》卷4《學(xué)堂講語跋》，第93頁。

綜上所述，相較于明末清初的地方儒者，余治的勸善思想中善書及果報(bào)觀念所占的比重大幅增加，說明此時宗教信仰已無法忽視，儒家對下層百姓的道德教化不得不借助其力量才能推行。他將儒家培養(yǎng)“圣賢胚胎”的小學(xué)訓(xùn)蒙轉(zhuǎn)變?yōu)殡s糅果報(bào)觀念的通俗道德說教，也反映出儒家經(jīng)典不僅對下層百姓失去引導(dǎo)力量，在地方知識階層中的實(shí)際效力也日漸衰落。明末到晚清領(lǐng)導(dǎo)地方勸善活動的儒者思想中的這種巨大轉(zhuǎn)變，固然與儒者自身的學(xué)術(shù)素養(yǎng)及個人選擇有關(guān)，亦可折射出時代變遷對他們思想造成的影響。王汎森曾指出，晚清太谷學(xué)派將儒家的思想及儀式宗教化，是清季儒家在下層群眾中引導(dǎo)社會道德的一種嘗試。(55)王汎森：《晚明清初思想十論》，第76頁。余治勸善思想的上述特點(diǎn)，也可以理解為一種將儒家思想宗教化的嘗試，然而他似乎并不止步于此，而是在宗教的道路上越走越遠(yuǎn)。

三、余治勸善思想中的救劫觀念

明清時期民間信仰中的重要觀念之一即“末世救劫”說，由于清代以來各地道壇的主要推動者是一批深受儒家科舉考試教育的士大夫(56)黎志添：《清代四種〈呂祖全書〉與呂祖扶乩道壇的關(guān)系》，《中國文哲研究集刊》2013年第42期。，他們在造作和推廣善書的過程中將儒家思想融入其中，使得當(dāng)時善書中的末世救劫觀出現(xiàn)了新的特征。法國學(xué)者高萬桑將這種新的末世救劫觀稱為“近代精英末世論”，他概括了清代救劫道書精英化的兩個方面：其一，帶有劫運(yùn)時間推算的命定式末世論不再出現(xiàn)，而代之以根據(jù)世人改過遷善而決定是否降劫的機(jī)動性末世論；其二，祛魔法事與道教儀軌逐漸式微。(57)[法]高萬桑撰、曹新宇譯：《扶乩與清代士人的救劫觀》，曹新宇主編：《新史學(xué)》第十卷《激辯儒教：近世中國的宗教認(rèn)同》，中華書局2019年版，第66—68、66—67頁?？梢娝^“精英化”的救劫思想明顯帶有儒家理性主義色彩。道光庚子年(1840)被視為民間扶鸞救世運(yùn)動興起的肇端(58)王見川：《漢人宗教、民間信仰與預(yù)言書的探索：王見川自選集》，博揚(yáng)文化事業(yè)有限公司2008年版，第411—430頁。，此后出現(xiàn)了一批由扶鸞著書或文人編撰制造而成的善書，這些善書普遍宣揚(yáng)一種玉帝因人心惡化降下劫難，而神佛則不斷借降鸞來勸人行善以救劫的說法。(59)范純武：《清末民間慈善事業(yè)與鸞堂運(yùn)動》，臺灣中正大學(xué)歷史研究所碩士論文，1996年，第117頁。咸豐年間上海、蘇州等地出現(xiàn)的《潘公免災(zāi)寶卷》就是其中的代表作，學(xué)界普遍認(rèn)為此書為余治所作。(60)賴進(jìn)興：《晚清江南士紳的慈善事業(yè)及教化理念——以余治(1809—1874)為中心》，臺灣成功大學(xué)歷史研究所碩士論文，2005年，第124—137頁；TobieMeyer-Fong,What Remains:Coming to Term swith Civil War in 19th Century China,Stanford University Press,2013,pp.38-46.

《潘公免災(zāi)寶卷》包括上、中、下三卷，上、中卷主要描述潘曾沂死后成為玉帝所任命的“東岳府總冊房監(jiān)察主”(61)《潘公免災(zāi)寶卷》卷中，光緒九年刻本，第20頁a面、第7頁a面—第20頁a面、第23頁a面—第24頁a面。，于太平軍攻占江南前后托夢降示要求世人勸善改過，下卷主要講述潘公生前的勸善事跡。該書內(nèi)容及語言通俗易曉，其中有幾處值得注意的地方：其一，寶卷宣稱因太平天國戰(zhàn)爭受難的百姓是由于其自身的道德墮落和有負(fù)皇恩，因此劫難的根源“不關(guān)國運(yùn)，實(shí)為下民作孽太重”；(62)《潘公免災(zāi)寶卷》卷中，光緒九年刻本，第20頁a面、第7頁a面—第20頁a面、第23頁a面—第24頁a面。其二，寶卷主張以“恐懼修省，急速改過，立愿齋戒”來挽回天怒(63)《潘公免災(zāi)寶卷》卷上，第4頁a面。，還記錄了一位塾師受余治的《訓(xùn)學(xué)良規(guī)》啟發(fā)立愿刊刻宣講而免于受難的事跡；(64)《潘公免災(zāi)寶卷》卷中，光緒九年刻本，第20頁a面、第7頁a面—第20頁a面、第23頁a面—第24頁a面。其三，寶卷記錄了潘曾沂生前在義莊舉辦惜谷佛會時，拈香先拜龍牌再拜佛像，鄉(xiāng)民請問其中緣由，潘曾沂答曰：“君在親前，忠在孝上，若非皇上，佛堂也難以自立?！?65)《潘公免災(zāi)寶卷》卷下，第20頁b面。盡管寶卷的救劫觀念似乎較為符合“近代精英末世論”，但高萬桑還認(rèn)為這一末世論所強(qiáng)調(diào)的修德并非以儒家為主，而是以道儒相濟(jì)的修身理論為基礎(chǔ)的 “三教合一”的倫理說教。(66)[法]高萬桑撰、曹新宇譯：《扶乩與清代士人的救劫觀》，曹新宇主編：《新史學(xué)》第十卷《激辯儒教：近世中國的宗教認(rèn)同》，中華書局2019年版，第66—68、66—67頁。然而在上文列舉的幾處內(nèi)容中，強(qiáng)調(diào)忠君和重視小學(xué)的儒家立場顯而易見，這一特點(diǎn)更為全面地展現(xiàn)在余治的《劫?；貫懻f》中。

有感于太平天國戰(zhàn)爭帶來的災(zāi)難，余治在咸豐同治年間作《劫海回瀾說》上、中、下三篇，貫穿這些文章的一個共同主題就是如何通過修德挽回“天心”以救劫。在余治的表述中，上天儼然是具有嚴(yán)密道德計(jì)算功能和強(qiáng)烈情緒的人格神，人類之所以遭遇災(zāi)難完全是由于自身的道德墮落，但他并未將救劫的希望寄托于某位神祇或乩手，而是訴諸于儒家的修身資源?！督俸；貫懻f上》稱：“人茍能善承天怒，急急恐懼修省，亦安見不能感格者？終古無不可挽之天心。”(67)余治：《尊小學(xué)齋集》卷1《劫?；貫懻f》，第60頁?！翱謶中奘　钡恼f法源自《周易·震卦》的象傳(68)朱熹撰、蔣勇校注：《周易本義》卷1《周易象下傳》，北京大學(xué)出版社1992年版，第130頁。，《中庸》亦稱：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞?！?69)朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第20頁?？梢哉f儒家一直存在著自我戒懼、省察的修身傳統(tǒng)，《劫?；貫懻f下》繼續(xù)發(fā)揮這一思想：“曾子之三省也，孟子之三自反也，此物此志也庶幾哉！普天下言人心不好者，胥轉(zhuǎn)而言我心不好也。一字之易而天地間之大轉(zhuǎn)關(guān)，已在是也?！?70)余治：《尊小學(xué)齋集》卷1《劫?；貫懻f》，第63，63，59、61，59—60、62頁。這種將禍福成敗全部歸結(jié)于個體自身道德修養(yǎng)的觀念在儒家思想中由來已久，如明末清初理學(xué)家張履祥(1611—1674)就認(rèn)為：“天之生人一而已，其有智愚賢不肖之異，孰為之？自為之也。尊卑貴賤于是乎分，成敗禍福于是乎別，無非自者。”(71)張履祥著、陳祖武點(diǎn)校：《自箴(并說)》，《楊園先生全集》中冊，中華書局2002年版，第613頁。此外，余治還采納了晚明以來儒家的各種省過手段，提出：“今而后我將以我訟我也，我將以心治心也。方寸之地，我應(yīng)自為對簿也；動作之間，我應(yīng)自為較勘也?！?72)余治：《尊小學(xué)齋集》卷1《劫海回瀾說》，第63，63，59、61，59—60、62頁。然而在余治這里已看不到明儒省過工夫所追求的成圣成德之理想境界(73)參見王璐：《明代儒家省過工夫的發(fā)展脈絡(luò)——以儒家修身日記為中心的考察》，《史學(xué)月刊》2020年第6期。，而是直接指向末世救劫的宗教目標(biāo)，形成了某種獨(dú)特的“修身救劫”思想。

余治在《劫?；貫懻f》中還提倡“齋戒禱求”“敬惜字谷”(74)余治：《尊小學(xué)齋集》卷1《劫?；貫懻f》，第63，63，59、61，59—60、62頁。，其本人也力行齋戒、組織惜字惜谷會。(75)齊學(xué)裘：《見聞隨筆》卷1《余晦齋雜論》，第10頁a面；吳師澄：《余孝惠先生年譜》，第310頁。據(jù)林榮澤和梁其姿的相關(guān)研究可知，齋戒和惜字都是清代民間社會流行的信仰實(shí)踐方式(76)林榮澤：《持齋戒殺：清代民間宗教的齋戒信仰研究》，臺灣花木蘭文化出版社2013年版，第223—234、242—243頁；梁其姿：《施善與教化：明清的慈善組織》，河北教育出版社2001年版，第173—193頁。，其共同思路是積累功德以獲得現(xiàn)實(shí)福祉，可見余治的修身救劫思想中蘊(yùn)含著濃厚的民間信仰成分。這一點(diǎn)也體現(xiàn)在其與扶乩活動的關(guān)系上。據(jù)《松江府續(xù)志》記載，道光末年江南地區(qū)乩壇盛行。(77)光緒《松江府續(xù)志》卷40《拾遺志》，《中國地方志集成·上海府縣志輯》第3冊，上海書店出版社2010年版，第982頁。蘇州彭氏家族及彭紹升本人都與當(dāng)?shù)氐姆鲐赖缐嘘P(guān)。(78)范純武：《近現(xiàn)代中國佛教與扶乩》，《圓光佛學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第3期。據(jù)齊學(xué)裘記載，同治八年(1869)余治重病極危之時，友人在杭州扶乩占得乩文稱：“蓮花會上有奇人，可以留名可立身。若到水窮山盡處，自然攜手出迷津?！?79)齊學(xué)裘：《見聞隨筆》卷18《義仆陸慶斷指救主》，第3頁b面。之后家仆陸慶將自己手指砍斷煎藥，余治進(jìn)服之后竟痊愈，此事被視為乩文應(yīng)驗(yàn)在當(dāng)?shù)貍鳛槊勒劊€有傳說余治死后成為申江仁濟(jì)善堂乩壇的“主壇之神”并降鸞開示。(80)范純武：《清末民間慈善事業(yè)與鸞堂運(yùn)動》，第102、104頁。柯若樸曾指出，19世紀(jì)后期由文人領(lǐng)導(dǎo)的鸞堂從一開始就致力于滿足其成員自身超度的精神需求(81)[德]柯若樸(Philip Clart)撰、毛鵬譯：《孔子與靈媒:“民間儒教”是否存在？》，曹新宇主編：《新史學(xué)》第十卷《激辯儒教：近世中國的宗教認(rèn)同》，第8、9頁。，可以說扶乩降神在時人眼中已成為余治修德有成、實(shí)現(xiàn)自身超度的佐證。盡管余治文集中并未出現(xiàn)相關(guān)記錄，但他對鸞堂扶乩應(yīng)該并不陌生，不排除有參與的可能。

以上種種證據(jù)表明，余治已然脫離了儒家正統(tǒng)，深入到了宗教領(lǐng)域，這應(yīng)當(dāng)與近世三教會通的思潮以及晚清江南地區(qū)興盛的民間信仰所共同塑造的“宗教心態(tài)”(82)蒲慕州：《歷史與宗教之間》，三聯(lián)書店(香港)2016年版，第4頁。有關(guān)。但細(xì)察之卻會發(fā)現(xiàn)，三教會通的籠統(tǒng)說法無法掩蓋余治修身救劫思想中牢固的儒家立場，例如他極力從儒家社會教化角度對齋戒禱求、敬惜字谷等宗教活動的合理性加以解釋(83)余治：《尊小學(xué)齋集》卷1《劫海回瀾說》，第63，63，59、61，59—60、62頁。，而以“恐懼修省”來挽救劫運(yùn)的說法，更彰顯出儒家思想作為一種內(nèi)在信仰對余治具有重要感召力。這種試圖在民間信仰中確立儒家主導(dǎo)地位的傾向在清代中后期十分普遍，如19世紀(jì)許多將傳統(tǒng)道德規(guī)范與關(guān)圣帝君崇拜相結(jié)合的新式鸞堂就自我認(rèn)同為儒教(84)[德]柯若樸：《孔子與靈媒:“民間儒教”是否存在？》，第9頁。，此外晚清不少善書也具有明顯的儒家色彩，如嘉道年間的善書《無欺老祖全書》分別以仁義禮智信等儒家“五常”為題統(tǒng)攝各卷教義(85)袁志謙：《無欺老祖全書》，王見川、林萬傳主編：《明清民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)》第8冊，臺灣新文豐出版集團(tuán)2010年版，第839—977頁。，林則徐的幕僚徐謙(1776—1864)編撰的《奉圣回劫顯化錄》更出現(xiàn)顏?zhàn)印⒚献拥瓤组T圣賢降示的乩文，并以儒家的道德教化及修身方法為主要內(nèi)容。(86)徐謙：《奉圣回劫顯化錄》，《明清民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)》第11冊，第399—486頁。

余 論

在余治去世20年后，康有為寫了一篇《書余蓮珊〈尊小學(xué)齋集〉后》，他先是稱贊余治“實(shí)江、浙袁學(xué)之大宗，潘功甫、汪小石之后勁也?！苯又鴧s筆鋒一轉(zhuǎn)痛斥當(dāng)時儒者：“近世溝猶瞀儒獵訓(xùn)詁名物之瑣微，上不能施于國，下不能濟(jì)于民。自張其門為經(jīng)學(xué)，而托跡善士以為佛道余派，不齒大道?！蛴忠阅幽恐?，則蒙于道術(shù)者?！?87)康有為：《書余蓮珊〈尊小學(xué)齋集〉后》，《康有為全集》第2冊，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第11頁?？涤袨榈拇虮Р黄讲⒎强昭▉盹L(fēng)，實(shí)際上，余治在“善人”的盛名之下確曾面臨不少非議，這些非議主要有二：一是將其視為異端墨家，如清末民初的柴小梵(1893—1936)就認(rèn)為：“(余治)其為人大類墨翟”；(88)柴小梵：《梵天廬叢錄》，《民國筆記小說大觀》第4輯，山西古籍出版社1999年版，第232頁。另一類是將其視為袁了凡的信徒，如前述葉裕仁的觀點(diǎn)。在儒家看來：“墨氏兼愛尚同而二本流禍，至于滅絕倫理，故孟子辭而辟之；袁氏屑屑于銖兩功過以邀福利，使人昧于天命之本然，故儒者屏而弗道?！?89)葉裕仁：《尊小學(xué)齋集·跋》，吳師澄編：《余孝惠先生年譜》，第340—341頁。因此同情余治者往往以時勢所迫為其辯解，如彭氏家族的彭慰高(1811—1887)就稱：“君遭時益降，不得已而托于因果報(bào)施之言，較墨氏而更下?！?90)彭慰高：《梁溪余君墓表》，吳師澄編：《余孝惠先生年譜》，第351頁。然而在康有為看來，不僅古代圣王本就崇奉鬼神，而且在救世之道上儒墨兩家并不存在分歧(91)康有為：《諸子改制托古考》《儒攻諸子考》，《康有為全集·孔子改制考》第3冊，第36—37、206頁。，因此余治并沒有背離儒家精神。(92)康有為：《書余蓮珊〈尊小學(xué)齋集〉后》，《康有為全集》第2冊，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第11頁。晚清以來儒者對余治評價的轉(zhuǎn)變頗值得玩味，這固然與康有為自身的思想學(xué)說有關(guān)，也涉及儒家思想與宗教互動關(guān)系的新轉(zhuǎn)向。

實(shí)際上，明末清初儒者的勸善活動已采用果報(bào)感應(yīng)觀念引導(dǎo)民眾道德，如高攀龍?jiān)凇锻茣v語》中稱：“家家良善，人人良善，這一縣一團(tuán)和氣，便感召得天地一團(tuán)和氣……若是人心不好，見識歪邪……便成了極不好的風(fēng)俗，這一團(tuán)惡氣便感召得天地一團(tuán)惡氣……不知者皆謂氣數(shù)當(dāng)然，不知?dú)鈹?shù)是人心風(fēng)俗積漸成的?！?93)高攀龍：《高子遺書》卷12《同善會講語》，《文淵閣四庫全書》第1292冊，第720頁。陸世儀也曾說：“一國之人心不亡，則一國之福未艾也；一方之人心不亡，則一方之福未艾也。”(94)陸世儀：《桴亭先生詩文集》卷3《水村讀書社約序》，《清代詩文集匯編》第36冊，第31頁?？梢姡髂┤逭咴诘胤絼裆苹顒又幸研麚P(yáng)通過教化人心來感召天和、挽救災(zāi)難的思想，這與袁黃宣揚(yáng)行善積德的思想似乎并無本質(zhì)差異，毋寧說他們只是引入果報(bào)觀念的程度有所不同罷了，而到了余治那里則更進(jìn)一步將上天視為人格神并公然采用宗教救劫的話語。對比明末清初到晚清地方儒者的勸善思想，可以發(fā)現(xiàn)，不同于明末儒者謹(jǐn)慎地在儒家思想框架內(nèi)引入果報(bào)感應(yīng)觀念以引導(dǎo)民眾道德，以余治為代表的晚清地方儒者則嘗試將儒家修身資源重新激活，并創(chuàng)造性地與宗教救劫觀念相結(jié)合，形成一套以儒門為宗、雜糅宗教理論和民間信仰儀式的修身救劫理論。如果說儒家與宗教的互動關(guān)系在前者那里表現(xiàn)為在儒家思想中引入宗教觀念，那么在后者那里則表現(xiàn)為在民間宗教信仰中確立儒家的主導(dǎo)地位。

儒家與宗教關(guān)系的新轉(zhuǎn)向也體現(xiàn)在清末民初涌現(xiàn)的道德學(xué)社、萬國道德會等救世團(tuán)體中，它們普遍以“孔孟之道”為宗旨，將道德修身以救世作為共同主張，同時熱衷于扶乩、齋戒等活動(95)范純武：《民初儒學(xué)的宗教化：段正元與道德學(xué)社的個案研究》，《民俗曲藝》第172期，2011年。，因此被學(xué)者認(rèn)為保持了強(qiáng)烈的儒教特征。(96)宗樹人(David Palmer),“Chinese Redemptive Societiesand Salvationist Religion:Historical Phenomenonor Sociological Category? ”《民俗曲藝》第172期，2011年。這股帶有儒家色彩的民間救世運(yùn)動在板蕩的時代中自下而上、由地方席卷全國，為清末康有為等弘揚(yáng)孔教提供了思想土壤，或許這正是以“狂者”著稱的康有為會褒獎余治這樣一個地方儒者的原因所在。值得玩味的是，康有為立孔教為國教的主張以失敗告終，而地方儒者借由勸善活動所醞釀的儒家與宗教的新型互動關(guān)系卻影響深遠(yuǎn)，其余緒波及至今，在香港、臺灣等地仍相當(dāng)活躍。這提醒我們有必要將儒學(xué)與宗教的關(guān)系問題置于更為廣闊的思想和時代背景之下重新思考。