倪梁康

（浙江大學(xué)哲學(xué)系，現(xiàn)象學(xué)與心性思想研究中心，杭州 310030）

1 引言

從意識現(xiàn)象學(xué)的角度來看， 意識總體的結(jié)構(gòu)層次或奠基順序可以分為以下五個方面：

（1）其他所有意識行為（如愛、恨、同情、憤怒、喜悅等）都以客體化的意識行為（如表象、判斷等）為基礎(chǔ)，因為在客體通過客體化的行為被構(gòu)造出來之前，任何一種無客體的意識行為，例如無被愛對象的愛、無恐懼對象的恐懼等，都是不可想象的。

（2）在客體化行為本身之中，表象的客體化行為（看、聽、回憶、）又是判斷的客體化行為的基礎(chǔ)，任何一個判斷的客體化行為最后都可以還原為表象性客體化行為。例如，對“天是藍的”所做的判斷可以還原為“藍天”的表象。

（3）在表象性行為本身之中，直觀行為（感知、想象）又是所有非直觀行為（如圖像意識、符號意識）的基礎(chǔ)， 因為任何圖像意識 （如一幅照片所展示的人物）或符號意識（如一個字母所體現(xiàn)的含義）都必須借助于直觀（對照片、符號的看或聽）才能進行。

（4）在由感知和想象所組成的直觀行為中，感知又是想象的基礎(chǔ)。據(jù)此可以說，任何客體的構(gòu)造最終都可以被歸溯到感知上， 即使是一個虛構(gòu)的客體也必須依據(jù)起源于感知的感性材料。 例如對一條龍的想象必須依賴于“獅頭”“蛇身”“鷹爪”等在感知中出現(xiàn)過的對象，并且最終還必須依據(jù)色彩、廣袤這樣一些感性材料。

（5）雖然感知構(gòu)成最底層的具有意向能力的意識行為，但并非所有感知都能代表最原本的意識。感知可以分為內(nèi)在性感知和超越性感知。 在超越性感知之中，我們可以區(qū)分原本意識和非原本意識：例如當桌子這個客體在我的意識中展現(xiàn)出來時， 我看到的桌子的這個面是原本地被給予我的， 它是當下被給予之物； 而我沒有看到的桌子的背面則是非原本地被給予我的，它是共同被給予之物。超越性的感知始終是由原本意識與非原本意識一同組成的（倪梁康，2001）①筆者最早是在《圖像意識的現(xiàn)象學(xué)》的論文中論述過這個奠基順序。事實上，這個奠基順序的說明應(yīng)當放在感知這個首要的奠基性的意識行為這里， 而不是放在圖像意識這類被奠基的意識行為那里。 這里重復(fù)列出這個奠基順序就是為了對過去的做法做出某種糾偏。。

我們在這里首先將這個奠基順序作為不言自明的前提接受下來， 對它的論證會在接下來的闡釋中進行。按照這個順序，現(xiàn)象學(xué)的意向分析應(yīng)當先從感知開始，因為在胡塞爾那里，它是最具奠基性的意識行為，也就是說，所有其他意識行為都植根于感知，即使在感知本身中也包含著一些非原本的東西。

2 感知意識概論

感知意識是所有意識種類中最原本的， 也是最基本的意識行為。這意味著：所有其他的意識種類在結(jié)構(gòu)上都奠基于感知之中， 例如回憶意識、 想象意識、圖像意識、符號意識、判斷意識，以及如此等等。用胡塞爾意識現(xiàn)象學(xué)的描述術(shù)語可以說， 感知是一種“當下?lián)碛械男袨椋℅egenw?rtigung）”，即這類意識行為的意向相關(guān)項是直接當下的和自身在此的，而所有其他的行為都是寬泛意義上的“當下化的行為”（Vergegenw?rtigung）。 這意味著，這類意識行為的意向相關(guān)項不是自身當下在此的， 而是以再現(xiàn)或再造的方式被帶入當下的，例如通過回憶、想象、期待的方式，如此等等。

在意識現(xiàn)象學(xué)中， 感知意識最初在胡塞爾那里得到縝密的思考和系統(tǒng)的研究。 除了在《邏輯研究》（1900／01） 和 《純粹現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的觀念·第一卷》（1913）等重要著述中的闡釋之外，胡塞爾在其一生的講座與研究手稿中， 例如在 《感知與注意力》（1893～1912）、《事物與空間》（1907）、《被動綜合分析》（1918～1926）中，都對感知意識做了深入分析和討論①參見：Hua II， Hua XVI， Hua XXXI， Hua XXXVIII.。

而在胡塞爾指導(dǎo)的學(xué)生中， 哥廷根時期博士研究生威廉·沙普（Wilhelm Schapp， 1884～1965）是第一位以現(xiàn)象學(xué)為題，而且是以“感知現(xiàn)象學(xué)”為題完成博士論文的學(xué)生。 他的《感知現(xiàn)象學(xué)論稿》（1910）是在胡塞爾指導(dǎo)下完成的這個領(lǐng)域中的首次嘗試。此后，胡塞爾另一位學(xué)生阿隆·古爾維奇（Aron Gurwitsch， 1901～1973） 對感知意識所做的關(guān)注最多，發(fā)表的相關(guān)著述也最為豐富 （Melle， 1983）。 接下來，在感知意識研究方面，法國現(xiàn)象學(xué)家莫里斯·梅洛－龐蒂（Maurice Merleau－Ponty， 1908～1961）功不可沒。他不僅撰寫了其代表作《感知現(xiàn)象學(xué)》（1945），而且也撰寫了長文《感知的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論》（1933）來為其感知意識分析做論述和辯護。應(yīng)當說，在意識現(xiàn)象學(xué)家中， 梅洛－龐蒂最重視感知意識分析，也在此論題上著力最深，影響也最大。除此之外，新康德主義的主要代表人物恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer， 1874～1945） 也在感知意識的結(jié)構(gòu)分析方面有重要貢獻②這也是筆者使用“感知”而非“知覺”來對應(yīng)翻譯德文中的“Wahrnehmung”和英文、法文中的“Perception”的主要原因，即：“感知”中的“感”可以體現(xiàn)在它之中含有感覺的要素。 當然，另一個原因還在于：“知覺”不是動名詞，無法作被動態(tài)使用，例如不能說“被知覺”。。

當然，在胡塞爾之前，瑜伽唯識學(xué)在感知意識的分析上也提供了重要的思想資源。 感知意識在這里被納入第六識的范疇。而它之所以是奠基性的，乃是因為它以感覺或感覺材料為內(nèi)容（Plümacher，2003），即自身包含五種識：眼耳鼻舌身。瑜伽唯識學(xué)因此將它稱作“五俱意識”，即伴隨五識一同顯現(xiàn)的意識。

我們在接下來對感知意識結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)分析中會一再地參考和借助上述感知理論或感知哲學(xué)的思想成果。

我們通常所說的“感知”，大都是指外感知，或者說，事物感知，更嚴格地說，空間事物的感知。這也是在現(xiàn)象學(xué)的感知分析中討論最多的感知意識類型：對空間物理對象的感知。唯識學(xué)所說的“五俱意識”，也是對這個意義上的感知的另一種命名， 它意味著伴隨五種感覺材料的意識。

但在空間事物中同樣包含著意識活動的空間事物，或者說，有心靈的空間事物，例如人與動物。尤其是對他人的感知， 具有與對其他事物的感知本質(zhì)不同的結(jié)構(gòu)。即是說，我們對他人的感知本質(zhì)上不同于對事物的感知。因此，胡塞爾也將他人感知或陌生感知（Fremdwahrnehmung）納入同感（Einfühlung， Empathie）的意識種類來專門討論。

同感概念和理論的最早締造者是心理哲學(xué)家特奧多爾·利普斯。 他在自1900 年起的多部心理學(xué)著述中分析和討論同感現(xiàn)象， 尤其是將其 《心理學(xué)研究》巨著的第二卷用于討論“同感”。利普斯將同感視作我們認識的三個來源之一， 即關(guān)于其他自我的認識。 而其他兩種關(guān)于事物的認識和關(guān)于自己的認識則來源于感性感知和內(nèi)感知③這與我們這里對感知的三種類型的劃分是一致的。 當然，我們是在胡塞爾賦予的意義上談?wù)撊N感知。 在利普斯那里它們是三種認識，而且在德文原文中只有事物感知是真正意義上的感知，其他兩種分別是同感知（Einfühlung， Empathie）和內(nèi)感知（Introspektion，Selbstbeobachtung）。。而后現(xiàn)象學(xué)家舍勒在其1913 年的重要著作《論同情感》中也討論了利普斯的“投射性同感”的概念，但舍勒本人更愿意使用的是“同情”（Mitgefühl， Sympathie）概念，因為他尤為關(guān)注的是“同感”的情感向度而非認知向度，而且按他自己在 《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)》中的說法，事實上已經(jīng)“深入地反駁了一門價值的同感理論”。此后，胡塞爾的學(xué)生埃迪·施泰因受舍勒和胡塞爾關(guān)于同感和同情問題講座的啟發(fā)而撰寫了她的博士論文 《關(guān)于同感問題的歷史發(fā)展與現(xiàn)象學(xué)考察》，從歷史的和系統(tǒng)的方面對同感問題和同感理論進行闡釋和分析（Stein， 1917）①但施泰因博士論文的歷史考察部分，即第一部分，后來因為一戰(zhàn)期間的印刷限制而沒有付印，二戰(zhàn)期間最終遺失不見。，并在胡塞爾那里收獲了很高的評價。

胡塞爾本人雖然沒有發(fā)表關(guān)于同感問題的系統(tǒng)文字，但他對此問題的思考延續(xù)了三十多年，身后留下了大量的研究手稿。 上世紀七十年代這些手稿由耿寧編輯出版之后，胡塞爾通過“同感”或“交互主體性” 問題的分析而為一門現(xiàn)象學(xué)的社會本體論準備的理論基礎(chǔ)引發(fā)了學(xué)界的關(guān)注和討論。 現(xiàn)象學(xué)在倫理學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)方面可能產(chǎn)生的效應(yīng)也逐漸顯露出來。

最后，與他人感知相對，我們還可以討論對自己的感知。這是在感知意識范疇中包含的第三感知：自身感知或內(nèi)感知。 陌生感知是對作為心靈與身體之統(tǒng)一體的他人的感知， 本己感知是對作為心靈與身體統(tǒng)一體的自己的感知。 這兩者之間又存在本質(zhì)差異。

自身感知的特點在于， 它是對發(fā)生脈絡(luò)的縱向感知，是對處在歷史發(fā)展中的自身發(fā)生的追蹤把握。就這個角度而言， 事物感知和他人感知都屬于指向靜態(tài)結(jié)構(gòu)的橫向感知， 屬于對具有穩(wěn)定系統(tǒng)的意向相關(guān)項的觀察把握。佛教唯識學(xué)將前者稱作“心生”，將后者稱作“心住”，并要求“善知心生、善知心住”。佛教的“二種性”和“三能變”學(xué)說主要是針對“心生”而言，而“四分說”與“心王、心所說”則主要是針對“心住”而言。

由于自身感知主要是對本己意識發(fā)生的縱向追溯并最終導(dǎo)向最初的潛隱意識，或者說，不顯現(xiàn)的無意識，即“深度心理學(xué)”意義上的“心靈深處”以及佛教唯識經(jīng)典《解深密經(jīng)》意義上的“深密”，因而嚴格意義上的自身感知在這里的活動范圍很小。《解深密經(jīng)》的“解”，并非是通常意義上的“解析”，即建基于直觀基礎(chǔ)上的描述分析，而更多是“解釋”，即“心而上學(xué)”意義上的闡釋和說明。這方面的奠基性工作主要是由無意識心理學(xué)或“心而上學(xué)”的創(chuàng)始人如弗洛伊德、榮格、阿德勒等人提供的。 弗洛伊德在其無意識心理學(xué)中對超我、自我與本我的劃分，與胡塞爾后來在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與本能現(xiàn)象學(xué)的思考與研究中對前我、原我與自我的區(qū)分基本相近，也與唯識學(xué)三能變的阿賴耶識、末那識與前六識的劃分遙相呼應(yīng)。

綜上所述，感知意識是由三種感知類型構(gòu)成的：物感知（或外感知）、同感知、自感知（或內(nèi)感知）。 它們分別意味著，對事物的感知、對他人的感知和對自己的感知。盡管這三種感知有不同的結(jié)構(gòu)，卻仍然都可以被稱作“感知”。 這表明它們自身含有本質(zhì)相同的東西。當然，如果我們刻意地強調(diào)它們的差異性而非相同性， 那么最嚴格意義上的感知只能是事物感知。其他的感知不一定要叫做“感知”，而可以更寬泛地叫做“經(jīng)驗”，或更確切地說，“原本經(jīng)驗”。 胡塞爾便常常因此也將“自身感知”和“他人感知”稱作“自身經(jīng)驗”和“他人經(jīng)驗”。

在下面的分析中， 我們可以更為清晰地看到這三種感知或原本經(jīng)驗的本質(zhì)相同性和本質(zhì)差異性。

3 事物感知的結(jié)構(gòu)：物感知

事物感知或外感知是建基于感覺材料之上的感知，這里的感覺是指視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺這五種感覺。而用唯識學(xué)的語言來說，這種意識是伴隨五種識一同升起的，即必定是伴隨眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這五種識中的一種或幾種一同升起的。因此，將這種建基于感覺上的意識種類稱作“感知”是十分合理與恰當?shù)摹?所有的感知都必定與感覺材料有關(guān)。后面我們還會看到，它是上面所概括的三種感知的共同特征。

事物感知具有最典型的感知結(jié)構(gòu)，或者說，本質(zhì)結(jié)構(gòu)。 一個意識體驗的本質(zhì)結(jié)構(gòu)就意味著這個意識體驗所具有的若干個本質(zhì)要素以及它們之間的本質(zhì)聯(lián)系。

3.1 事物感知中的感覺材料

事物感知的感覺材料大致可以分為五類：視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺。 它們組成廣義上的“身體”概念。 在大小乘佛教中， 它們很早便被命名為 “五識”，即可以進行分辨或區(qū)別的五種意識活動：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。它們與現(xiàn)象學(xué)和心理學(xué)中對五種感覺的區(qū)分是一致的和對應(yīng)的。 但佛教所說的“身識”，應(yīng)當是狹義的“身識”，即“觸覺”（更確切地說是“身覺”）：通過皮膚來分辨的冷暖、軟硬、痛癢等等。在寬泛的意義上，通過眼睛分辨的顏色、大小、高低、遠近等，通過耳朵分辨的聲音、通過鼻子分辨的氣味，通過舌頭分辨的口味，以及通過皮膚分辨的冷暖、軟硬等等，都可以算作廣義的“身識”。 它們在布倫塔諾那里都被納入“物理現(xiàn)象”的范疇。

這五種感覺材料具有幾個基本的特性， 它們也包含在建基于它們之上的感知意識之中。首先，感覺材料是時間性的，它們始終是當下的或現(xiàn)在的，過去和將來的感覺都是想象材料。其次，感覺材料是直接的，即是說，它們自己本身被意識到，不需要其他的中介或代表。

五種感覺可以同時升起，但這種情況比較少。更多的情況是其中的一種或幾種感覺單獨出現(xiàn)或結(jié)伴出現(xiàn)，例如只看見花，沒有聞到花香；或者只聞到花香，沒有見到花；或者看見花并聞到花香，如此等等。在這個案例中，聽覺、味覺和觸覺是不在場的。

根據(jù)這些感覺的組合的不同， 會有許多建立在它們之上的意識活動得以形成。例如在性、色、情、欲與眼、耳、鼻、舌、身、意之間的關(guān)聯(lián)：性與身識有必然關(guān)聯(lián)；色與六識有關(guān)聯(lián)，或與其中之一，或與所有六識；情僅僅與作為情感的意識（心所）有必然關(guān)聯(lián)；而欲則同時與作為情感的意識（心所）和身識有必然關(guān)聯(lián)，但也只是與前五識有或然的關(guān)聯(lián)。而當人們在日常用語中使用這些單字來組詞時， 由此形成的雙字詞大都意味著與它們對應(yīng)的感覺的組合與迭加，例如，情色、色情、情欲、色欲、性欲等。

以上的案例可以說明：在“感覺”“情感”“感受”這些概念范疇之間并不存在截然的分界， 而只能發(fā)現(xiàn)漸次的過渡， 對它們的分析把握必然是定性的而非定量的，嚴格的而非精確的。這個狀況也適用于對意識的所有類別的分析把握， 包括這里討論的三種感知類型。

3.2 事物感知中的意識活動

對這些感知材料的統(tǒng)攝或立義則是由意向活動來完成的：一堆感覺材料，如紅、寬、高、硬，包括視覺上的木制感等等被賦予一個特定對象的意義， 例如被統(tǒng)攝為“一張椅子”。 這種統(tǒng)攝的意向活動在唯識學(xué)那里屬于第六意識的工作， 它代表的是第六意識的一種，即五俱意識。唯識學(xué)中的第六意識包括了五俱意識、 不俱意識 （不帶有感覺材料的回憶、 想象等）、夢中意識、定中意識等等。我們在后面還會一再地涉及這個相當寬泛的“意識”概念。

這種事物感知的意識活動也就是胡塞爾所說的意向活動。 布倫塔諾將它納入“心理現(xiàn)象”的范疇。 心理現(xiàn)象是意向的、指向?qū)ο蟮?，物理現(xiàn)象是非意向的。西方的心理哲學(xué)家布倫塔諾、胡塞爾在這里與東方唯識學(xué)家已經(jīng)達成了一種共識，他們的區(qū)別主要在于術(shù)語選擇的不同：唯識學(xué)家所說的五識，就是布倫塔諾所說的“物理現(xiàn)象”和胡塞爾所說的“感覺材料”，而特定意義上的第六識（五俱意識）則相當于布倫塔諾所說的“心理現(xiàn)象”或胡塞爾所說的“意向活動”。

在事物感知中進行的意向活動具有兩個鮮明的特點。其一，它始終在進行超越的活動。 事物感知雖然立足于感覺之上，卻始終會超出感覺的范圍，在它通過對感覺材料的統(tǒng)攝而構(gòu)造起來的對象中始終會包含某些并非直接意識到的東西， 例如在以感知方式被意識到的椅子的內(nèi)容中包含了未被直接意識到或未被感知到的椅子的下面和背面。即是說，對椅子或其他物理空間事物的意識始終是由兩個部分組成的： 對椅子的一些部分的直接感知意識以及對椅子的其他未被感知部分的一同意識。 當我們將一些有限的感覺材料a1， a2， a3……統(tǒng)攝為一個可以從各個角度無限地被感知到的事物A 時，意識已經(jīng)完成了從內(nèi)在的感覺材料到整體的事物的超越。 胡塞爾也將它稱作“內(nèi)在的超越”，即在意識內(nèi)部完成的超越，對意識的實項內(nèi)在的超越。 我們也可以說，意識的統(tǒng)攝或構(gòu)造就是指“意識的內(nèi)在超越”。

其二，事物感知始終帶有存在意識，并在這個意義上始終進行自身的超越。具體地說，被感知的東西始終會被視做“存在著的”。 我們可以將貝克萊所說的 “存在就是被感知” 轉(zhuǎn)述為 “被感知的就是存在的”。 在意識哲學(xué)中，“存在”并不是指獨立于意識的實存，而是意識之中的存在感或存在意識：感知活動總是將它構(gòu)造的對象意識為存在著的。例如，在意識清醒的狀態(tài)下， 我們看見一面墻通常不會認為它不一定存在而有意撞上去。在這個意義上，感知意識完成了第二種超越。 它表明了感知的意識活動的一個本質(zhì)特征： 它能夠超出自身直接被給予的范圍而將一個它自己構(gòu)造的對象設(shè)定為在它自己之外存在的客體。

就這個雙重超越的意義而言，胡塞爾可以說，“外感知是一種不斷的偽稱，即偽稱自己做了一些按其本質(zhì)來說無法做到的事情。 因而在某種程度上，在外感知的本質(zhì)中包含著一個矛盾”（Hua XI， S. 3）①Edmund Husserl, Gesammelte Werke, Husserliana, Bd. 1-45, Den Haag, Dordrecht: Martinus Nijhoff, Kluwer Academic Publishers,Springer, Seit 1950，文中凡引《胡塞爾全集》均僅在正文中標出：Hua＋卷數(shù)＋頁碼。。

3.3 事物感知中的意向相關(guān)項

事物感知中的意向相關(guān)項，或者說，意向活動所統(tǒng)攝、所指向、所構(gòu)造的相關(guān)對象，通常具有以下本質(zhì)特征：

其一，盡管事物感知的對象始終以局部的、片面的方式呈現(xiàn)出來，但它們?nèi)匀槐徽J作是總體的、全面的。 例如一張大部分被家具遮擋住的地毯仍然會被當作一張完整的地毯； 一個僅僅從一個側(cè)面展示出來的柱子仍然會被當作一個完整的柱子，如此等等。這與上述事物感知意識的第一種超越能力有關(guān)。 它與胡塞爾所說的“共現(xiàn)”能力是一致的。 我們后面也會看到，在所有類型的感知意識中都有這種“共現(xiàn)”在起作用（倪梁康， 2016）①這里所說的“共現(xiàn)”是德文的“Appr?sentation”，也可以譯作“附現(xiàn)”。 它既不同于“體現(xiàn)”（Pr?sentation），也不同于“再現(xiàn)”（Repr?sentation）。 這種“共現(xiàn)”活動不僅在各種感知意識中起作用，而且在所有意識類型中都起作用。。

其二，事物感知的對象都被認作存在的，即在意識之外存在的。 這與上述事物感知意識的第二種超越能力有關(guān)。在正常的感知意識中，被感知的對象都會被視作真實的或現(xiàn)實的。所謂“眼見為實”的說法，實際上可以擴展到所有感知類型，即耳聽、舌嘗、鼻嗅、身受；而“耳聽為虛”的說法實際上僅僅被用來說明， 那些需要通過語言符號中介獲得的知識或傳聞不具有原本的真實性。

其三，事物感知的對象都是直接被意識到的，因此會被認作是自身在場的， 即不需要借助其他中介而自身呈現(xiàn)的。 被感知到的符號，例如看到的文字，聽到的語聲，僅僅是純粹的符號，而不是符號所代表的東西。 這也是符號意識必須奠基在感知意識之中的原因。

其四， 事物感知的對象始終伴隨空間意識或廣延意識，即始終占據(jù)一個空間位置，因而也等同于空間事物。即使是單純耳識感知到的對象，如聲音或發(fā)聲事物，也是空間性的。

其五，事物感知的對象都是當下的、現(xiàn)在的，在時間中占據(jù)一個位置。 這一點是由感覺材料的時間性決定的。

如此等等，不一而足。

4 錯覺與幻覺（錯感知、幻感知）

當我們在外感知中面對的不是事物， 而是他人時，外感知的性質(zhì)會發(fā)生變化。我們對他人的感知本質(zhì)上不同于對事物的感知， 包括對一個栩栩如生的蠟像的感知或?qū)σ粋€櫥窗模特的感知。 胡塞爾在他的講座和研究手稿中多次提到他在柏林蠟像館中的一個經(jīng)歷： 他一進去就見到一位美麗的女士在向他微笑，以示歡迎，讓他受寵若驚。稍后才發(fā)現(xiàn)，這不過是一座蠟像。通常我們也將此稱作錯覺，它是一種從感知A 到感知B 的過渡環(huán)節(jié)。 錯覺始終是過去時，始終是對一個已經(jīng)過去并被認為假的感知的命名。

錯覺不是對感知意識活動的否定， 而只是對感知意識相關(guān)項的否定。 這個否定的過程可以是漸進的，也可以是突變的。 它從對一個意識相關(guān)項A 的肯定開始轉(zhuǎn)到對它的否定， 而在否定的同時也形成對一個新的意識相關(guān)項B 的肯定。 在這里，感覺材料并未發(fā)生變化，但意向活動發(fā)生了變化：它賦予感覺材料以新的意義， 并因此構(gòu)造出一個新的意向相關(guān)項。 從對意向相關(guān)項A 的肯定到對它的否定是一種在感知中的存在意識模態(tài)的變化。 這個存在意識的模態(tài)變化可以是漸進的。 我們至少可以發(fā)現(xiàn)以下四種存在意識及其相關(guān)項的模態(tài)：（1）肯定與確定的存在，（2）懷疑與可疑的存在，（3）開放的可能性與不確定的存在，（4）否定與不存在。 它們都屬于感知中的存在意識模式。 而且這里還有進一步區(qū)分的可能性。例如，疑問與有問題的存在，猜測與或然的存在，如此等等（Ni， 1999）。

但如前所述，在錯覺這里，對意向相關(guān)項A 的否定不是這個變化的終點， 因為這個否定必定是由一個對意向相關(guān)項B 或X 來取代的，它呈現(xiàn)出一種“不是A，而是B”的結(jié)構(gòu)特點。

在從一個錯感知到一個正感知的過渡中， 感覺材料會有或多或少的變化。 例如在森林中漫步時我起先將一個物體看作兔子， 但走近后發(fā)現(xiàn)它只是一個石塊。 也有這樣的情況出現(xiàn)：感覺材料完全相同，但意向活動構(gòu)造的意向相關(guān)項會大相徑庭。 類似的例子有心理學(xué)家J.賈斯特羅（Joseph Jastrow）在他的《心理學(xué)中的事實與虛構(gòu)》中所畫的鴨兔圖，以及英國漫畫家威廉·伊利·希爾（William Ely Hill）所畫的“妻子與岳母”。 維特根斯坦在他的《哲學(xué)研究》中也討論過前者。它們現(xiàn)在被當作錯覺的例子來引述。但實際上它們都是正確的知覺， 即我們所說的正確的感知。在這里，感覺材料（維特根斯坦所說的感覺）是完全相同的，不同的是我們對它們的統(tǒng)攝和立義。這是一個基本的事實： 我們賦予完全相同的材料以根本不同的意義， 從而構(gòu)造出完全不同的意向相關(guān)項，或鴨或兔，或妻子或岳母。

此外， 將上面兩個案例稱作 “錯覺案例”（所謂“賈斯特羅錯覺”和“希爾錯覺”）是誤解的和誤導(dǎo)的。這兩個案例涉及的都不是錯覺， 而是兩種特殊的感知的案例。在這兩個案例中都不存在錯誤，因為兩個案例中的兩種立義都是合理的， 都具有直接感覺材料的依據(jù)。而真正的錯覺應(yīng)當是錯誤的感知，例如胡塞爾所說的將蠟像視作真人。 真正的錯覺不像雙重立義（雙視像）那樣可以隨意反轉(zhuǎn)。

這里所列出的錯覺的某些基本特點同樣適用于幻覺。例如，幻覺同樣是一個過渡性的意識活動。 幻覺在沒有被覺知為幻覺時就是感知， 而當我們認定自己的一個感知是幻覺時， 這個感知已經(jīng)不再是感知了。錯覺與幻覺都帶有否定的模態(tài)。在肯定到否定之間存在著一個或漸進或突變的過渡。

但在幻覺與錯覺之間仍然存在本質(zhì)的差異：錯覺所展示的是一種從一個錯誤感知到一個正確感知的過渡， 而幻覺則意味著一種從一個虛幻感知向一個空乏感知的過渡。之所以如此，是因為在這里不會出現(xiàn)類似錯覺中的替代情況， 即以否定方式出現(xiàn)的意向相關(guān)項A 被意向相關(guān)項B 所取代。在從虛幻感知到空泛感知的過渡中完成的是從存在到不存在的轉(zhuǎn)變。 這里的模態(tài)具有“不是A，而是無（什么也沒有）”的結(jié)構(gòu)特點。

幻覺（Halluzination）也是一種不可反轉(zhuǎn)的知覺形式， 虛幻感知在被證明是這種感知之后就會喪失真正感知的性質(zhì)， 而且不可能再通過意識活動而回歸虛幻感知， 就像夢醒了之后不再可能通過意識活動回到原先的夢中一樣。實際上，在心理學(xué)領(lǐng)域中使用的最初源自拉丁語的“幻覺”一詞，基本的意思也是夢幻?；糜X常常也被稱作白日夢。我們在討論夢中意識的事后還會涉及幻覺。

但幻覺（或虛幻感知）所具有的感知特征使它有別于其他與其相近的意識種類， 如幻想、 虛構(gòu)或臆造。 幻覺的一個根本特點在于， 它有感覺材料的依據(jù)。幻聽和幻視是典型的幻覺現(xiàn)象，而且事實上五種感覺都有可能為幻覺提供基礎(chǔ) （其他還有幻嗅、幻味、幻觸）。 幻覺在沒有被證明為幻覺之前就是知覺（感知）。這種證明可以是自己完成的，例如我發(fā)現(xiàn)剛才聽到的噪音實際上是我的耳鳴； 這種證明也可以是由他人提供的，例如幾個人告訴我，剛才我自以為看到的那個熟人不可能出現(xiàn)在這里。

幻覺的本質(zhì)在于， 這種感知意識會將純粹感覺材料統(tǒng)攝為一個后來無法再感知到和再被認為真的意向相關(guān)項。這個幻覺的定義是意識現(xiàn)象學(xué)的，而非心理病理學(xué)的。從意識現(xiàn)象學(xué)角度來看，幻覺更應(yīng)當是一種準感知（Quasi－Wahrnehmung），一種事后失去了對意向相關(guān)項的存在信仰的感知； 而從心理病理學(xué)角度來看， 幻覺是感覺器官缺乏客觀刺激時的知覺體驗。

在錯覺和幻覺方面，最后還有一點需要提及：即使感知意識會發(fā)生錯誤， 將一個應(yīng)當是意向相關(guān)項B 統(tǒng)攝為意向相關(guān)項A（這是錯感知的狀況），而且即使感知意識會發(fā)生錯誤， 將一個不存在的東西當作意向相關(guān)項（這是虛幻感知的狀況），但對錯誤的和虛幻的意向相關(guān)項的否定并不會導(dǎo)致本體論的否定，不會意味著對意識及其相關(guān)項總體的否定。在笛卡爾的意義上，它們都是對“所思”的否定，但仍然無法動搖“能思（我思）”的確然性。而在佛教中，這種本體論的否定是需要通過修行來完成的 （單培根，2016）①單培根分析和闡釋《金剛經(jīng)》前半部分和后半部分的關(guān)系，強調(diào)前半部分破“所”，后半部分破“能”，由此說明佛家如何將無明我見盡破無余的道理。。

5 他人感知的結(jié)構(gòu)：同感知

如前所述，除了事物感知之外，感知意識至少還包含其他兩種感知類型：同感知（他人感知）和內(nèi)感知（自身感知）。事實上，當我們以胡塞爾的柏林蠟像館的例子來說明錯感知（錯覺）時，我們已經(jīng)涉及兩種感知類型：對女士的感知（他人感知）和對蠟像的感知（事物感知）。 因而上面所說的從一個意向相關(guān)項A 到意向相關(guān)項B 的“過渡”，同時也意味著從一個感知類型到另一個感知類型的過渡。

從意識現(xiàn)象學(xué)的角度來看， 對事物的經(jīng)驗和對他人的經(jīng)驗都以感知為基礎(chǔ)， 但對他人的經(jīng)驗要比對事物的經(jīng)驗更為復(fù)雜。 這里所說的蠟像感知與真人感知的案例已經(jīng)表明， 它們之間的轉(zhuǎn)換是不可逆的，這與我們對鴨兔圖等的感知立義不同。我們可以將蠟像的感知修改為真人感知， 也可以將對一個街頭塑像的感知修改為一個街頭藝人的感知， 但此后便不可能再對它們進行反轉(zhuǎn)。

對他人感知活動本身的分析需要分為兩步來進行，這是因為這種特殊的感知類型具有兩個層次：一方面，同感知或他人感知意味著我對他人的感知，即我將一個人感知為他人， 即一個與我相同或相似的理性生物或人格生物——胡塞爾所說的柏林蠟像館中的蠟像感知與女士感知與此相關(guān)；另一方面，同感知或他人感知也意味著我對他人心靈的感知， 即對一個與我的心靈相同的心靈的感知。 這與前面對同感知的三個定義中的第一個和第三個是正相對應(yīng)的。而第一個定義構(gòu)成第三個定義的前提，因為我只有首先將一個事物或生物感知為他人， 我才能進一步感知他的自我、 他的心靈， 即拉丁文的“alter ego”。施泰因用一個例子來說明這個意義上的同感：一位朋友告訴我，他的兄弟去世了。而我覺知到他的悲傷或痛苦。 這個意義上的覺知（Gewahren）也就是施泰因在其博士論文 《關(guān)于同感問題的歷史發(fā)展與現(xiàn)象學(xué)考察》中所說的“同感（Einfühlung）”，也是我們這里所說的“同感知”：對他人心理活動的一同感受。

需要強調(diào)一點： 在這兩個 （胡塞爾的和施泰因的）案例中，都還沒有情感的因素在起作用。 這里的“同感”是“同感知”，它可以感知別人的情感（例如朋友的痛苦），抑或更進一步引發(fā)自己的情感（如自己的同情），但它本身還不是情感，而只是覺知。正是在此意義上，施泰因一方面指出“同感”不同于“外感知”，另一方面也將“同感”與“同情（Mitfühlen）”區(qū)分開來（Stein， 1917）。

按照意識現(xiàn)象學(xué)的原則， 即始終從存在者對意識的顯現(xiàn)的角度出發(fā)來探討存在者， 這里提出的是一個雙重的問題：首先，他人是如何被意識到的，而后，他心（他人的心靈生活）是如何被意識到的。我們這里也要按照這兩個層次或階段來揭示和把握 “同感知”這種意識類型的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。

第一層次：就這個層次而言，感知意識能夠?qū)⒁粋€物體感知為人，一個與自己一樣的他人，這個過程同樣包含了兩個超越。這兩個超越與事物感知相同，是對有限的感覺材料的超越和對內(nèi)在存在的超越。當我們將一個事物感知為蠟像或雕塑時， 我們進行的就是這種外感知或超越感知。 但他人感知或同感知與事物感知或外感知本質(zhì)不同的地方在于， 同感知還會進一步感知到這里的對象是人， 即不僅是物理的軀體 （K?rper）， 而且是有心靈活動的身體（Leib）。 易言之，在同感知中，不僅有一個物理事物被意識到或被構(gòu)造出來，而且有一個心理事物，即一個他我，被意識到并且被構(gòu)造出來。

在對交互主體性問題的長年研究中， 胡塞爾曾反復(fù)思考他人感知的過程并將它定義為“結(jié)對聯(lián)想”（Paarungsassoziation），即：最初對他我的感知總是與對自我的感知結(jié)對相伴形成。 在完成了對自己的自我賦義的感知同時， 我們能夠通過這種結(jié)對聯(lián)想的方式將另一個與自己相似的事物感知為另一個自我。 這種情況類似于最初通過鏡子而發(fā)現(xiàn)自己的自身感知。而在他人感知中，本己的身體和異己的身體是作為“對子”出現(xiàn)在感知領(lǐng)域中的。在胡塞爾看來，“本我與他我始終地并且必然地是在原初結(jié)對中被給予的”（Hua I， 142） 這種固有的聯(lián)想能力通過二十世紀末在神經(jīng)科學(xué)領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)的鏡像神經(jīng)元而獲得某種生物學(xué)的佐證。

當然，在完成了對“他我”的最初統(tǒng)攝之后，接下來的他人感知并不需要始終以結(jié)對聯(lián)想的方式進行。在通常情況下，對蠟像和真人的分辨與日常經(jīng)驗有關(guān)，即通過對一個人形物體的外表與運動的觀察。之所以蠟像會在仔細的觀察后被確定為不是真人，乃是因為它的外表細部以及它的固化狀態(tài)會泄露它的真實身份。

通過實驗心理學(xué)中的“暗室光點”實驗，我們還能夠確定辨認一個真人所需要的最基本因素和成分，例如可以量化為在暗室中的十多個光點。在他人感知這里與在事物中那里一樣， 感知者擁有的感覺材料和動感材料越是豐富， 對感知的意向相關(guān)項的辨認和確認就越是迅速可靠。

當然，我們并不總是有把握分辨真人和假人，尤其是在如今的人工智能時代。 盡管我們今天在現(xiàn)實中和藝術(shù)中還可以輕易地分辨自然人和機器人①到目前為止，將最逼真的機器人或仿生人與真人區(qū)分開來還是很容易的。 連平面電影中的機器人也還需要用真人演員來扮演，例如日本的“我的機器人女友”，美國的系列劇“西部世界”、美國系列電影“終結(jié)者”以及正在熱播的國產(chǎn)連續(xù)劇“我的機器人男友”等。 即使在最新熱播的影片《阿麗塔：戰(zhàn)斗天使》（20th Century Fox， 2019）中，阿麗塔的機器人造型已經(jīng)算上相當細致逼真，但也仍然不難辨認出它的動畫機器人形象。，但有一點是確定無疑的， 無法分辨它們的時代遲早是會到來的。 因而我們的同感知也會像外感知一樣出錯，而且很可能差錯率更高，因為同感知比外感知要多一個超越的環(huán)節(jié)。

第二層次： 這里涉及他人感知中的包含著的第三個超越環(huán)節(jié)。 它使得我們的關(guān)于他我的意識在本質(zhì)上有別于關(guān)于他物的意識， 是我們從一個蠟像感知轉(zhuǎn)到一個女士感知的根據(jù)。因為這個形式的超越，我們在嚴格的意義上并不能將它稱作“感知”。 因為如果我對自己悲傷的感知是本真的感知， 或用施泰因的表達來說，是對自己悲傷的覺知（Gewahren），那么對他人的悲哀的覺知就不是這樣的覺知。

就總體而言， 對自己心靈生活的感知本質(zhì)上有別于對他人心靈生活的覺知。 這也是施泰因最終將“同感（Einfühlung）”歸入與回憶、期待與想象相同的范疇的原因（Stein， 1917）。 胡塞爾在將“他人經(jīng)驗”定義為“詮釋的”“同理解的（einverstehend）”“傳習的（tradiert）”經(jīng)驗的同時，也將“自身經(jīng)驗”定義為原始的經(jīng)驗（Hua XIV， 318）。 就此而論，本己經(jīng)驗與他人經(jīng)驗具有本質(zhì)的差異。

我們在這里可以做如下的概括： 在他人感知或同感知中，他人身體的正面是真正被感知到的、被體現(xiàn)的， 而他人的未被感知到的背面或里面則是以一種可以說是“物理共現(xiàn)”（Appr?sentation）的方式一同被意識到的， 而他人的心靈生活則是以另一種可以說是“心理共現(xiàn)”的方式一同被意識到的。 在他人感知中可以清楚地發(fā)現(xiàn)這個雙重的“共現(xiàn)力量”的參與作用。

此外還可以補充一點： 作為他人感知以及進一步的社會感知， 同感知如今在社會心理學(xué)的理論領(lǐng)域和實踐領(lǐng)域中都被視作“情感智能”（“情智”或“情商”）的重要組成部分。 培養(yǎng)和運用同感知的心理能力目前已經(jīng)成為教育學(xué)、管理學(xué)、營銷學(xué)等學(xué)科的熱門實踐項目。但在這里，在培養(yǎng)同感知能力方面如何做到適度，始終是一個需要留意的問題，例如如何培養(yǎng)一個人在社會生活中既能夠善解人意， 又具備獨立人格而不盲目從眾的趨同①“頂峰娛樂（SummitEntertainment）”電影公司于 2014、2015 和 2016 年拍攝的三部“分歧者”（Divergent 2014， Insurgent2015， Allegiant2016）科幻影片中也涉及這個問題：未來通過基因改造，人群被分為五種性格：博學(xué)、友好、誠實、無畏、無私，以便能夠各司其職，和諧相處。而后出現(xiàn)過度的問題：“太勇敢會變得殘忍，太平和會變得懦弱”，以及如此等等。這里涉及在東西方倫理學(xué)（亞里士多德、孔子、釋迦牟尼的思想）中都曾倡導(dǎo)的“中道”準則問題。。

6 本己感知的結(jié)構(gòu)：自感知

按照胡塞爾的看法，他人感知與事物感知一樣，都含有非原本的成分， 即被共現(xiàn)的而非單純被體現(xiàn)的成分，因此都具有超越性，都是“超越的感知”。 而“唯一原本給予的” 只可能是自身經(jīng)驗 （Hua XIV，7），即自身感知。這里的“唯一原本”實際上是胡塞爾的一個不太嚴格的說法， 通常它會導(dǎo)致其他社會哲學(xué)家對他的所謂“唯我論”的批評。 但他對他人經(jīng)驗的分析是認識論向度而非存在論向度的。 因此 “唯我”批評歸根結(jié)底是不著邊際的。 胡塞爾在1934 年的一個文本中實際上區(qū)分了意識原本性的三個層次：我當下的意識生活在第一原本性中被給予我，我被回憶的意識生活在第二原本性中被給予我， 而被同感的他人的意識生活在第三原本性中被給予我（Hua XV， 641）。這意味著，關(guān)于他心的知識或他人感知與關(guān)于本心的知識或自身感知相比， 在確然性上是要略遜一籌的。

這個意義上的“自身感知”，在胡塞爾那里也叫做“內(nèi)在感知”。也正是因為它的內(nèi)在性和非超越性，人們也在某種意義上談?wù)撍摹巴该餍浴被颉巴该鞯淖陨砀兄?，以及由此而可能引發(fā)的自身意識的理論困難（Barteis， 1976）。 胡塞爾的《邏輯研究》第二卷的附錄《外（?uβer）感知與內(nèi)（inner）感知：物理現(xiàn)象與心理現(xiàn)象》 就是專門討論 “超越（transzendent）感知”和“內(nèi)在（immanent）感知”之間的本質(zhì)區(qū)別的。而附錄標題所說的“外感知和內(nèi)感知”，仍然屬于“通俗的和傳統(tǒng)哲學(xué)的外感知與內(nèi)感知概念”。胡塞爾在那里嘗試用“超越感知”和“內(nèi)在感知”的概念來替代或改造它們，至少對它們做出重新解釋。

內(nèi)在感知不同于超越感知的地方在于， 在內(nèi)在感知中，被感知的內(nèi)容與被把握的對象是相合的、一致的，因此在這里沒有超越，也沒有它帶來的問題，即傳統(tǒng)認識論的問題： 認識如何能夠超越自己去達到外在的認識對象。

內(nèi)在感知的對象是我們自己的意識感受和意識體驗，因此是“內(nèi)在的”，而且我們對自己意識的把握是直接的，因此可以被稱作“感知”。不過這里還需要對內(nèi)在感知做進一步的界定。

一方面，內(nèi)在感知不同于“內(nèi)感知”：前者是一種向內(nèi)的、回顧的、反思的目光，以已經(jīng)完成的意識體驗為對象。因此，嚴格說來它是當下化的行為而非當下?lián)碛械男袨椋?是與回憶同類而非與感知同類的行為；而后者是對當下意向體驗的內(nèi)感知，并且在這個意義上是內(nèi)?。╥ntrospektion），是當下?lián)碛械男袨椤?/p>

在這里我們主要關(guān)注對內(nèi)在感知的另一方面的界定：內(nèi)在感知是直接把握意義上的自身感知，或自身經(jīng)驗或自身直觀（我們也可以將它稱作“自感知”“自經(jīng)驗”或“自直觀”）。 它不同于自我感知（Ich－Wahrnemung），或自我經(jīng)驗或自我直觀。 即是說，我們在內(nèi)在感知中所感知的是自己的意識體驗， 而不是一個自我實體對象。 事實上在神經(jīng)系統(tǒng)中至今也找不到與自我相對應(yīng)的神經(jīng)元。 這里的原因也很簡單：自我在意識中始終是以代詞“我的”或“自己的”的方式出現(xiàn)的。 我看，我聽，我說，我嘗，我嗅，我觸，我憤怒，我悲哀，我同情，我厭惡……都是笛卡爾意義上的“我思（cogito）”，即第一人稱的意識活動。 這里的“我”始終是發(fā)出意識活動光束的極點，類似于數(shù)學(xué)中的零點或幾何學(xué)中的點， 它本身不具有任何內(nèi)容，不是一個漂浮在意識體驗之上或之外的東西。

但我們還是常常會思考和談?wù)摗白晕摇币约八l(fā)的問題。 薩特在其《自我的超越性》（1934）中認為這個意義上的“自我”是我們?nèi)粘７此家庾R的構(gòu)造的結(jié)果。 這個意義上的自我與物感知中的事物以及同感知中的他人一樣具有超越性， 而且更具有虛假性和欺瞞性。薩特的這個結(jié)論，實際上也是對胡塞爾在《邏輯研究》中得出的意識分析結(jié)論的進一步展開和發(fā)揮，此外它與佛教的無我的主張也是相應(yīng)和的。

但胡塞爾后來在 《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》（1913）中仍然做出修改，盡管他堅持經(jīng)驗自我的超越性并反對“自我形而上學(xué)”，但還是承認某種意義上的純粹自我 “是必然的關(guān)系中心”（LU II／1，B1 362）。

這個“關(guān)系中心”是意識體驗的“主體極”或“自我極（Ichpol）”，它與意識活動所構(gòu)造的“客體極”即意向相關(guān)項相對立，以此方式構(gòu)成意識流的兩岸。意識現(xiàn)象學(xué)的工作和任務(wù)就在于對不斷涌現(xiàn)的意識流的反思和探究， 而不會去討論作為它們的生理心理和心理物理原因的兩岸。

對本己意識的內(nèi)在感知已經(jīng)預(yù)設(shè)了感知者與感知相關(guān)項的直接統(tǒng)一性， 盡管這種統(tǒng)一性首先只是靜態(tài)的、共時的統(tǒng)一性。 在通常情況下，我們所說的“我”或“自我”都與這個意識統(tǒng)一性有關(guān)。 意識的共時統(tǒng)一或同時統(tǒng)一在哲學(xué)史上時而也有討論， 但并未成為關(guān)注的焦點， 直至當代施行的神經(jīng)學(xué)手術(shù)以及心理病理學(xué)的報告才開始受到討論。 這個手術(shù)是指在猴子、貓和人身上進行的，將兩個腦半球的聯(lián)系或多或少部分切除的所謂連合部切開術(shù)（Kommissurotomie），以及將牛的一個腦半球切除的腦半體切除術(shù)（Hemisph?rektomie）。而這個報告是指關(guān)于多重人格性的心理病理學(xué)報告， 首先是默頓·普林斯（Merton Prince） 對克里斯廷·博仟普（Christine Beauchamp）病例的敘述。 耿寧曾從意識現(xiàn)象學(xué)的角度出發(fā)來切入這里的問題（耿寧， 2012）。 它涉及意識的第一本質(zhì)要素，即意向性，更確切地說，橫意向性。

但思想史上更多被討論的并不是共時的意識統(tǒng)一性，而是動態(tài)的、歷時的意識統(tǒng)一性問題。 這主要是因為意識本身具有的流動性、 時間性和涌現(xiàn)性的特點，或者說，縱意向性。 而對意識流的反思實際上就是意識對自身的反觀以及對自己的特點的把握。這種自感知的目光會很快從橫向的 （這也是物感知的目光）轉(zhuǎn)向縱向的，即以縱意向性為意向相關(guān)項。它在這里意味著意識體驗的歷時統(tǒng)一性。

如果說對意識的奠基結(jié)構(gòu)的把握是意識結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)， 那么對意識的發(fā)生奠基的追蹤就是意識發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的工作。

佛教中很早便提供了這方面的思考。可以說，大乘唯識學(xué)的八識說就是在對這個問題的思考和回答中產(chǎn)生的：小乘佛教的六識說主張“識”只有六種，即眼耳鼻舌身意。 但六識說不能解釋意識的歷時統(tǒng)一性問題：為什么在睡眠、昏厥等無意識狀態(tài)之后，蘇醒了的意識仍然能夠不言自明地將自己認作無意識之前的意識？ 在這里最容易得出的推論就是在意識后面或下面還有一個潛意識或下意識或超意識在深層次隱秘地起作用。這里的情況有點類似于電腦：如果我們斷掉計算機電源，過一段時間再重新開機，我們會發(fā)現(xiàn)其中標明的時間并不是關(guān)機時的時間，而且仍然與當下時間同步， 那么我們也很容易就可以得出一個推論，電腦中必定還有一個電源在起作用。

瑜伽唯識學(xué)的經(jīng)典《解深密經(jīng)》就是對此心·意·識狀態(tài)的解析： 唯識學(xué)主張在第六識之后還有第七末那識（思量識）和第八阿賴耶識（種子識）在起作用。它們并不像前六識那樣以意識現(xiàn)象的方式顯現(xiàn)，即：它們通常是心而上學(xué)的，而非現(xiàn)象學(xué)的。 正是因為無意識不能通過意識的自身感知來直接獲得，因而對它們的探討就只剩下兩種間接的可能性， 也可以說是一種雙重間接的方式： 一方面是通過對他人的無意識之泄露的觀察與分析， 另一方面是通過對夢、圖騰、禁忌、情結(jié)等的解釋與推斷。 這樣，在意識現(xiàn)象學(xué)中通過反思的直觀與描述的方法獲得的東西，在弗洛伊德所說的“心而上學(xué)”或胡塞爾所說的“自我形而上學(xué)”中都已是不再可能的了。 而我們今天所說的廣義上的“心靈（Mind）”哲學(xué)，實際上就是由意識現(xiàn)象學(xué)和無意識心理學(xué)（“心而上學(xué)”或“自我形而上學(xué)”）兩者共同組成的。

因而無意識研究的方法不可能是感知、 描述和分析，而只能是敘述、解釋、辨析和推斷。在這個方向上的思考，在現(xiàn)象學(xué)上也被稱作對“前現(xiàn)象的”（vorphenomenal）或“前意向的（Vorintentional）”領(lǐng)域的思考。 在其研究手稿中，胡塞爾在“前我（Vor－Ich）”、“原我（Ur－Ich）”和“本我（Ego）”的標題下對本能（Instinkt）現(xiàn)象學(xué)或本欲（Urtrieb 所做的深入思考，同樣為這個深度心理學(xué)領(lǐng)域（或無意識心理學(xué)領(lǐng)域，或深度心而上學(xué)領(lǐng)域） 的研究提供了許多重要的思想資源。

當然， 如果弗洛伊德說他喜歡探查別人家里的地下室， 那么胡塞爾應(yīng)該會說他更喜歡登堂入室直接觀察和思考自己的家，即橫意向意識的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。不過胡塞爾在其一生的意識現(xiàn)象學(xué)思考中對縱意向意識的本質(zhì)發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)思考所占比例也很大，尤其是在他生命最后的二十年里。 從意識現(xiàn)象學(xué)的角度出發(fā)來看， 統(tǒng)一的本己心靈生活是在意識與無意識之間若隱若現(xiàn)的河流。 如果我們試圖通過自感知而將自己的心意識連同自我極理解為一個發(fā)生的整體，例如理解為一個統(tǒng)一的個體主體或一個人格，那么這也已經(jīng)會有超越的成分包含其中， 即超越自感知的成分，自感知（自身感知）因此也會變?yōu)槌礁兄?，并且不再等同于胡塞爾意義上的內(nèi)在感知。

這也意味著，橫向的自感知有可能是內(nèi)在感知，但縱向的內(nèi)感知只可能是超越感知， 這個命題是確定無疑的。在縱向的內(nèi)感知中，作為意識統(tǒng)一性的自我極仍然是以體現(xiàn)加共現(xiàn)的方式顯現(xiàn)出來的， 仿佛是一條在心靈生活纜繩中斷斷續(xù)續(xù)露出來的紅線，對它的把握與對物的把握和他人把握一樣， 無法達到感知與被感知之物的全然相合。

7 結(jié)語：感知意識的本質(zhì)

根據(jù)以上描述和分析，我們可以得出結(jié)論說，所有的感知意識——物感知、 自感知和同感知——都是在各自特定意義上的超越意識， 即在自身中都包含超越了原本意識的因素， 因而都是某種意義上的“偽稱”。前引胡塞爾就“物感知”所說的“外感知是一種不斷的偽稱， 即偽稱自己做了一些按其本質(zhì)來說無法做到的事情”（Hua XI， 3）， 實際上不僅對于“同感知”有效，而且對于“自感知”也有效。這也意味著，我們對外部的自然世界、社會世界以及對我們本己心靈世界的認知，都始終是不完滿的，都始終有可能出錯， 而這是由我們的感知意識的先天結(jié)構(gòu)所決定的：在某種程度上，在感知意識的本質(zhì)中就包含著一個矛盾，它始終是由感性的、可感知的部分和非感性的、不可感知的部分組成的。這也是我們的感知為何常常會出錯， 而我們?yōu)楹问冀K無法完全信賴我們的感知的原因。即使如此，感知仍然是我們的知識的最重要來源，并且在認識論中占有首要地位。