林華敏

列維納斯的思想常被冠以“倫理”之名，其倫理的核心努力也多被解讀為對我與他人的“面對面”之原初關系經(jīng)驗的考察。這樣的原初關系是前意識和存在之外的，是超越和形而上的。這導致列維納斯的思想往往看起來是一種曖昧的、不可見的、晦澀的哲學(玄學)。但不論是對列維納斯的“倫理”化，還是“曖昧”化的解讀都可能是有失偏頗的，沒有反映列維納斯思想的全貌。在超越的、形而上的倫理關系之外，可見的、具體的社會政治關系維度也是他思想不可或缺的重要部分。

列維納斯在其許多文本中考察和描述了一種“面對面”倫理經(jīng)驗。這種經(jīng)驗的核心是：他人的絕對他者性對“我”的觸發(fā)以及“我”的回應關系。這是一種親密性關系。在這種親密性中，列維納斯指出了我與他人之間非對稱的責任、愛、好客、人質、替代、無私等倫理內涵。在列維納斯的語境中，這是一種超越、形而上的關系。因為在他那里，不論是“他人”，還是“面容”，其核心指向都不是看到的“對象”，而是那超越于“對象化”背后的絕對他性及其倫理意義的顯現(xiàn)。當他描述這種關系時，更多地指向人與人在前意識、前存在的倫理境地。因此，這種關系更多地停留在“純粹”“超越”與“神圣”的意義上，作為一種絕對的形而上的倫理/宗教關系，一種原初裸露的經(jīng)驗和絕對的關系。列維納斯也意識到這種原初的“面對面”關系總是“成問題的”：非對稱的倫理關系“它不能摒除正義，因為我與他人的關系不是一種與單個人的關系?？偸怯械谌?，第四方，因為事實上我們在一個復數(shù)的社會中，在與他人之根本關系上，正義是不可摒除的，是疊加其中的”(1)E. Levinas, Is it Righteous to Be? Interviews with Emmanuel Levinas, ed. by Jill Robbins, Stanford: Stanford University Press, 2001, p.54. “Le Tiers, the third”有譯為“第三者、第三人、第三方”等。本文統(tǒng)一譯為“第三方”。。

因此，對列維納斯思想的解讀，不能僅僅停留在“面對面?zhèn)惱怼睂用妗？梢哉f，在列維納斯那里，第三方與正義問題從一開始就內在于面對面關系之中，是倫理的重要補充、調校和上升。這是列維納斯思想關鍵的環(huán)節(jié)。在這個環(huán)節(jié)中有許多問題需要梳理和澄清：面對面與第三方之間的關系是什么？是否先出現(xiàn)“我”和他人的關系，之后才出現(xiàn)第三方，才有我和第三方的關系，才有正義問題？第三方以什么樣的方式進入并且調校著“面對面”關系？如何既愛鄰人又愛所有人？倫理與政治的內在關系如何？這些問題嵌在列維納斯思想的基本結構中，是理解列維納斯思想的關鍵。本文將嘗試梳理從親密關系到第三方、正義的內在邏輯，凸顯正義問題在列維納斯思想中的重要性以及它與倫理的高度同構性，最后指出列維納斯的政治理論存在的不足與面臨的批評。

一、他人與“第三方”——親密性與正義的同構性

我們往往認為在列維納斯那里，“倫理學作為第一哲學”，倫理關系是原初關系，它具有優(yōu)先性，并將對列維納斯解讀的重心放在我和他人的“面對面”倫理關系。然而，這個“重心”并沒有完全呈現(xiàn)列維納斯基本的思想圖景。事實上，列維納斯在《總體與無限》《異于存在，或本質之外》《正義與否？》等文本中都清晰表明在原初的倫理關系之外，他對第三方與正義關系更為深切的關注。這種關注顯示了列維納斯的倫理思想向“政治”層面的一個內在伸展：從不可見到可見，從前意識到意識，從異于存在到存在，從言說到所說，從無端到秩序，從歷時性到順時性，從“面對面雙方”關系到“多方”的關系，從愛到正義，進入到哲學、理性、國家、秩序等階段。這是一個非常重要的延伸。這個階段的思想主題，用列維納斯的話說，“在話題之中和所說之中變?yōu)榭梢姟?2)[法]列維納斯：《另外于是，或在超過是其所是之處》，伍曉明譯注，北京：北京大學出版社，2019年，第378頁。注：本文引文主要參照中譯本，個別表述結合法文與英文版進行了文字調整。。它不僅揭示了列維納斯思想中非常重要的維度，也在一定程度上表明列維納斯的思想從“曖昧”走向“明晰”。從這些文本中，我們看到列維納斯在“面對面”倫理和第三方正義這兩個議題上的重要論述和轉換，以及對二者重疊關系的論述：一方面，他明確肯定面對面的倫理關系是一切社會關系、正義的基礎；另一方面，他對這種關系提出“質疑”，指出第三方、正義關系與面對面關系的同構性，它作為倫理關系的發(fā)生域，從一開始就介入并調校著面對面的倫理關系。

首先，要指明和肯定的是列維納斯對親密性關系的強調和論述。列維納斯的思想開顯了人與人之間非常重要的倫理維度，這是純粹的、超越的、甚至是神圣性的維度。他的許多表述都明確強調這種關系是社會關系(包括正義、國家和制度等)的基礎和條件：“如果那給予正義之人沒有發(fā)現(xiàn)自身處于親密性(proximity)之中，那么正義就是不可能的?！?3)同上，第 371頁；E. Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, trans. by A. Lingis. Pittsburgh, Duquesne University Press, 1998, p.159.“基于親密性，正義、社會、國家及其制度、交換與工作才是可以理解的……重要的是要從親密性出發(fā)去重新發(fā)現(xiàn)所有這些形式。在親密性中，存在、總體、國家、政治、技術、工作這些事物每時每刻都處在這樣的點上——在自身之中獲得重力的中心，為自身的事物而權衡?！?4)同上，第371頁；E. Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, p.159.“對己之遺忘(無私)推動了正義?！?5)同上，第372頁；E. Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, p.159.

在列維納斯那里，他人的臨近以及由此喚起的非對稱的責任，這是一種原初的倫理關系。它推動著正義成為可能，乃至于作為正義、社會、國家及其制度等的基礎和前提。這是列維納斯思想的基本立場和思路，體現(xiàn)了倫理關系在列維納斯思想架構中的基礎性作用。而且，即便他在其他語境中強調了正義的地位和意義，正義的出現(xiàn)也沒有減少、限制或消解這種親密性的倫理意義：

正義絕非困擾的某種降級，不是利他的某種消退，不是對無端的責任的某種減少和限制，不是對于無限所具有的榮耀的某種抵消……“多”之同時性系于兩方之歷時性：正義只有在這樣的一種社會中才能保持其自身為正義——這里沒有遠近親疏之分，但這里也沒有走過最近之人卻掉頭不顧的可能；在這里，所有人相互的平等由我與他人的不平等所負載，由多出我之諸權利的我之諸責任所負載。(6)同上，第371—372頁；E. Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, p.159.

列維納斯主張“單純和直接的對他人的責任是所有的正義的基礎和要求”(7)E. Levinas, Is it Righteous to be?, pp.55-56.。第三方和正義的提出并沒有減少、限制、消解倫理的責任，正義只有在倫理的社會之中才能保持為正義。可以說，這是列維納斯基本的思路，也是其對倫理與正義關系的基本主張。

其次，在面對面?zhèn)惱黻P系之外，要指出的是列維納斯對第三方和正義的論述與強調。在列維納斯那里，面對面是倫理的，但這是一種封閉的理想關系，它必定被打破。如列維納斯所言，“所有的愛——除非它成為法官或正義——都是夫妻(兩方)之愛。封閉的社會是夫妻(兩方)”(8)E. Levinas, Entre Nous: Thinking of the Other, trans. by Michael B. Smith and Barbara Harshav, New York: Columbia University Press, 1998, p.21.。在他人之外，還有諸多第三方；任何的他人都是諸多他人之中的他人，不僅存在我對他人的責任，還存在我對諸多第三方的責任以及他人與第三方的責任等問題。列維納斯指出：

具體的處境是更加復雜的，因為我從來不是與一個人打交道；我總是與許多人打交道，因此，這些人與人之間的關系以及這種處境的背景也必須被考慮在內。那就是限制，不僅是對我的責任，而且是對我的行動的限制，它調整我的義務的模式……在他人的面容上，我聽到對他的責任……但是，第三方伴隨著到來：新的責任。除非某人能夠通過一個清晰和正確的判斷去決定他們倆人中哪個是優(yōu)先的。我必須比較他們，給予計算。這是正義的全部問題。我稱它為第一個暴力：在那關切中，去識別他人的面容，即拒絕只看到面容。(9)E.Levinas, Is it Righteous to be?, pp.55-56.

我們知道，列維納斯在其形而上倫理中考察了存在和對象化意識之前的純粹經(jīng)驗，并由此描述了一種異質性的他人(絕對他者)與我之間的超越——無條件的回應(責任)關系。對于列維納斯，在這種超越關系中，倫理、宗教和形而上學是共通的，只有通過這種超越，才能打破存在和意識意向性對他人的總體化暴力。這種通過懸擱與還原所獲得的經(jīng)驗,就是列維納斯常說的“原初經(jīng)驗、純粹經(jīng)驗、絕對經(jīng)驗”。理論上，這種通過還原之后的“我-他人”之間的“原初”關系沒問題，但它總是已經(jīng)伴隨著諸多第三方的存在并成為“問題”。

如果親密性僅僅是他人對我下命令，那么將不會有任何問題，即使是一般意義上的問題也沒有。(在這種情況下)疑問將不會誕生，意識也不會誕生，自我意識也不會誕生。對他人的責任是先于一切問題的直接性，它是親密性。當?shù)谌竭M入，責任被擾亂并成為了問題。(10)[法]列維納斯：《另外于是，或在超過是其所是之處》，第366頁；E. Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, p.157.

這種擾亂意味著“新的責任”以及對責任的比較與計算。列維納斯說，這是正義的全部問題。但它也是對他人(面容)的暴力，第一個暴力。雖然“我和他人”之親密關系是直接的、倫理的，但在第一時間變得“可以比較”和“暴力”的。實際上，這進一步表明了“面對面”的純粹關系并不能真正擱置第三方的在場。反過來說，列維納斯之所以要通過現(xiàn)象學懸擱與還原回到純粹經(jīng)驗，就是因為從一開始，第三方的在場就已滲透和擾亂著親密性。

由此可見，對于列維納斯，第三方伴隨著他人的臨近而來，正義問題也隨著倫理問題而來。二者幾乎是重疊的。并且在一定意義上，第三方正義關系要“先于”面對面關系，它是人與人關系處境的“背景”和“場所”。如Rodolphe Calin對列維納斯正義概念的解釋，正義“它首先是面對面關系得以產(chǎn)生的場所，即是說，是負責的自我與自我對之作出回應的他人形成非對稱關系的場所，這種非對稱關系對列維納斯來說構成了社會的最基本關系——倫理”(11)高宣揚主編：《法蘭西思想評論》第3卷，上海：同濟大學出版社，2008年，第350頁。。這表明了第三方和正義在列維納斯倫理思想中的高度重要性。“我-他”關系是在“多人”的社會之中發(fā)生的——兩方的封閉和超越關系恰恰是在已有的多方關系的事實基礎上進行純粹化操作(對經(jīng)驗的還原)和去背景化的結果。

在列維納斯那里，第三方的進入意味著意識的誕生以及伴隨的一系列哲學議題。首先，在我與他人的直接的“觸發(fā)-應承(責任)”關系里，意識還沒有產(chǎn)生，它是一個“意識尚未形成”的“情感”(12)“意識”這個概念非常模糊與復雜，列維納斯并沒有清晰地界定這個概念。但從他對“第三方、正義——意識”的關聯(lián)性闡述中可以得出，這里的“意識”是一種對象化、識別、比較、計算、權衡等認知行為。大抵上可以認為是理性范疇。而列維納斯的倫理關系的核心概念是“觸發(fā)”(affection)，它實際上是一個情感性的概念范疇。階段；正是第三方的介入，意識才得以誕生。真正的意識始于第三方的進入，它是社會化的結果。列維納斯指出：“意識誕生為第三方的在場……意識乃是第三方永久性地進入面對面這一親密關系之中……意識的基礎是正義?！?13)[法]列維納斯：《另外于是，或在超過是其所是之處》，第373頁；E. Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, p.160.換言之，意識本身意味著第三方在場(正義)狀態(tài)，意味著識別、對象化、比較與計算?？梢哉f，《異于存在，或本質之外》的這個基本觀點顯明了《總體與無限》中“面對面”的“兩方”關系經(jīng)驗，也暗含著對德里達的批評的回應：通過第三方與正義，列維納斯的思考重新回到意識，以及相關的再現(xiàn)、秩序、現(xiàn)象的顯現(xiàn)，回到了存在。它們都從第三方開始(14)同上，第373頁。。這種“回到”意味著列維納斯的思想回歸了哲學(希臘)，不再是僅僅作為形而上學的倫理學。

列維納斯并沒有將“第三方”與“面對面”分開作為兩個獨立的、先后的“階段”。這二者是重疊在一起的。“在他人的親密性之中，他人之外的所有他人都困擾(obsess)著我，這種困擾提出了正義，要求衡量和知識，這種困擾已經(jīng)是意識了?！?15)[法]列維納斯：《另外于是，或在超過是其所是之處》，第368頁，譯文有調整；E. Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, p.158.從一開始，在我與他人的“親密性”中，諸多的第三方已存在并困擾著我，對諸多他人的對象化、識別與計算(意識)——即對面容的暴力——已經(jīng)出現(xiàn)了。在親密倫理中，正義問題幾乎無法被剝離地提出。鄰人與第三方、責任關系(倫理)與正義關系(政治)是同步的?；谶@種邏輯，我們才能進一步理解，列維納斯何以試圖通過親密關系(愛與責任)去構建一種對所有人的正義——愛所有人和對所有人負責。在這個意義上，倫理的非對稱性不僅位于我與他人的關系中，也滲透在正義關系中——正義表現(xiàn)為我對所有人的非對稱性親密關系，而不僅僅是與某個人的親密關系。這就是列維納斯經(jīng)常引用的陀思妥耶夫斯基的那句話：“我們都對所有事物和所有人有愧疚，(但)我比其他所有人都多?！?16)E. Levinas, Entre Nous, p.105.它不僅意味著倫理的愛，更多地意味著對所有人非對稱的但普遍的愛——正義。

按列維納斯，第三方不同于鄰人，但也是另一個鄰人，而且是他人的鄰人，而不僅僅是他的伙伴。他人和第三方，以及我的鄰人(復數(shù))，他們是一起在場的，使我和鄰人、和第三方之間拉開了距離。第三方總是潛藏于他人的親密性中。從一開始，在我和他人的面對面之中，第三方擾亂了這種親密關系，阻止我和他人的關系變得封閉，激發(fā)了一種質疑。這種質疑開啟了更廣闊的視野并為社會奠基——社會基于每個人對所有人的責任，而不僅僅是封閉的責任。如同列維納斯常引《以賽亞書》(57:19)的一句話所示：“和平，予以鄰人和平，也予以遠道而來的人和平?！?17)[法]列維納斯：《另外于是，或在超過是其所是之處》，第367頁。鄰人與遠道而來的人，他們并不是在空間中遠近、先后出現(xiàn)的，而是同時在“社會”場域之中。在我對鄰人負責的同時，正義已向我提出要求：一方面，要求我與鄰人之間的親密關系同時考慮到第三方，另一方面，也要求我和第三方的親密關系顧及到其他第三方?；貞腥恕皇腔セ荨蔀檎x的本質。他人不僅是為我存在，他還是其他人的第三方，而且我實際上也可能是第三方。他人絕不僅是我的他人，我對于他人也是他人。

在親密關系中，第三方的問題僅僅是被“括號”出來的，但它始終存在并且是親密關系的發(fā)生場所和背景乃至于前提。第三方在親密性中臨近，攪擾著我和他人的“面對面”親密關系，激發(fā)了一種關于平等的激進請求，這種請求第一時間開啟了我對面容的識別、對責任的權衡——對不可見之異質性的主題化，“言說”進入“所說”。第三方從一開始就必然要求意識(理性)的誕生，并激起對第三方正義的關切。列維納斯說：“第三人、第四人、第五人——他們都是我的‘鄰人’——的出現(xiàn)對最初的‘為了鄰人’提出了質疑……或許，一種關于社會秩序(伴隨著它的混亂)和客觀化的理想的誕生、機構和國家的誕生、權威的誕生，是正義的組織所必須的……我們生活在一個需要更多正義的社會?！?18)E. Levinas, Is it Righteous to be?, p.51.

因此，在列維納斯的思想中，我們一方面要強調列維納斯對言說、情感性(觸發(fā)性)和超越的原初經(jīng)驗的描述；另一方面必須意識到，這種倫理關系經(jīng)驗同時必然地要求進入到意識、理性和社會政治關系中。這兩層關系雖然似乎可以通過現(xiàn)象學擱置與還原的方法被剝離開(作為“倫理”和“政治”兩個層面的議題)談論，但實際上是同步的、無法剝離的。

二、第三方如何在場？——面容之普遍性與正義

如前所述，我與他人的責任關系總是已包含著第三方關系和正義問題。并不是先有我和他人的關系，然后才有第三方關系；也不是先有親密關系，然后第三者出現(xiàn)后才有正義問題。即便第三方從一開始就伴隨和嵌入在“面對面”關系中，這里還有個核心問題待澄清：第三方以什么樣的方式在“面對面”之中在場？正義如何在鄰人的面容之中抵達，如何真正同樣地愛鄰人與所有他人？對此，我們需要深入到列維納斯關于“面容”的論述。

在列維納斯那里，“第三方”亦非一個經(jīng)驗性(對象性)的概念。他的在場依然是通過“面容”實現(xiàn)的。一方面，面容不是我們所看到的“對象”，而是代表著他者之他者性的在場，它是超越與不可見的。另一方面，它在顯示自身的同時也已經(jīng)是具體與可見的：

面容擾亂我，也顯示自身，在超越和可見性/不可見性之間……他人從一開始就是所有其他人的兄弟。擾亂我的鄰人已然是一個面容，這面容既是可比較的也是不可比較的，既是獨一的面容也是與所有面容關聯(lián)的面容，這些面容在正義的維度上是可見的。(19)[法]列維納斯：《另外于是，或在超過是其所是之處》，第368頁；E. Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, p.158.

列維納斯試圖表明“面容”這個概念所具有的不可見性和可見性、親密性和正義、他人和兄弟等雙重內涵。在他那里，面容的可見性指的是我們所看到的、識別的具體的面容——在其可見性之中，面容是可以比較的，是可以被量化和權衡的。面容在通過一種絕對的感性超越(不可見性)觸發(fā)我的同時，將自己展示于眾人面前，被對象化和比較。在這個過程中，倫理的親密性與正義的衡量(理性的計算)同時發(fā)生與存在。面容既是單一性與不可替代的，但面容卻始終將自身顯現(xiàn)在公共的秩序和空間中。

一般而言，面容的顯現(xiàn)是一個感性超越事件，它發(fā)生在“面對面的親密性中”。但列維納斯指出，這種顯現(xiàn)實際上無法將自己維持在“我們之間”，面容在親密性中顯現(xiàn)的同時，已經(jīng)將自身暴露于“公共秩序的朗朗乾坤之中”(20)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2016年，第199頁。?？梢钥闯?，面容這個概念保持著一種張力，它不僅啟示著不可見者的他者性，而且本身具有可見性的一面。這種張力導致了“我”和他人的關系實際上從一開始就已經(jīng)是“我”和所有人的關系，因為他人之面容從一開始也已經(jīng)是作為可見者呈現(xiàn)在公共秩序之中?？梢哉f，面容同時是可見與不可見的：不可見是其倫理屬性，可見是其社會屬性。在后者的意義上，面容是要被識別、判斷和比較的?！皩ξ叶裕?獨一的)他人被辨識出是很重要的，但由于諸多獨一無二的人是一種復數(shù)性，(因此)計算與比較——這使得獨一性喪失——成為必要的?！?21)E. Levinas, Is it Righteous to be?, pp.51-52.這里，列維納斯引入另一個要素——作為面容的在場的語言。

語言，作為面容之在場，并不導致與受偏離的存在者之間的共謀性，也不導致自足的且遺忘了普遍之物的“我-你”關系；語言在其開放性中拒絕愛的秘密性，在愛的秘密中，語言喪失了它的開放與意義，變?yōu)槲⑿蚰剜?。第三者在他人的雙眼中注視著我——語言就是正義。(22)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，第199頁。

在列維納斯那里，語言是對話、啟示。它既是面容的親密性在場，也是一種普遍性和開放性的在場。列維納斯通過語言之啟示，表明了面容的開放性，這種開放性正是第三方得以進入、正義得以可能的條件。語言表達了社會公共層面所有人之間的開放與同一性，這種表達本身拒絕私密性，它要求開放和意義——意義本身是公開與普遍的。在這個過程中，所有的他人都進入“我-他”的關系中。語言是一種臨顯，同時是一種在場。這已經(jīng)是進入社會了。這里，諸多他人被呈現(xiàn)給我。諸第三方通過他人的面容臨顯，形成“我們”。“我們”并不是多個他人擠成一團或融為一體，而是整個人類的在場。

列維納斯在論述面容和語言時，始終預含著一個更高的普遍性——上帝的神性。它既是面容的普遍性，也是人性的普遍性(可能性)。列維納斯說：“面容的現(xiàn)象，有必要上升到上帝?！?23)E. Levinas, Entre Nous, pp.198-199.我們可以用他所引用的耶胡達·哈萊維(Jehuda Halevy)的一句話來進一步理解：“上帝以其永遠的言語‘對每個人個別地說話’?！?24)[法]列維納斯：《另外于是，或在超過是其所是之處》，第422頁。上帝通過面容對每個人單獨地言說，卻言說普遍的戒令。這里面既有每個獨一的人與上帝的獨一的關系，也有這種關系所包含的普遍性。獨一性和普遍性重疊地包含在面容之中。我從獨一的他人的面容中聽到上帝的普遍的戒令。我面對的面容既近又遠，既是他人的面容，也是人類的面容。作為復數(shù)的第三方在他人的面容之中已經(jīng)進入“我”，他們已經(jīng)總是對我和他人的“面對面”關系造成困擾。在這個意義上，我們才可以進一步理解列維納斯常常引用的妥耶托夫斯基的“我承擔起整個世界”這句話的邏輯和內涵。

《總體與無限》的一段話集中概括了面容與第三方乃至于整個人類，親密關系與正義的內在關聯(lián)：“就面容證明了第三者和整個人類在凝視著我的雙眼中的在場而言，這一環(huán)節(jié)本質上是由面容的臨顯激發(fā)起來的。一切社會關系，作為一種派生物，都回溯到他者向同一的呈現(xiàn)上；這種呈現(xiàn)沒有任何圖像或符號的中介，而只是通過面容的表達?！?25)[法]列維納斯：《總體與無限——論外在性》，第200頁。這再次表明了“面容”對于列維納斯整個理論的基礎性地位，這種基礎性地位不僅表現(xiàn)為它所包含的倫理意義，而且表現(xiàn)為它所包含的第三方政治意義。面容不僅請求愛與責任，而且也同時請求正義。在這個意義上可以說，列維納斯的思想不僅是面容倫理，也是面容政治。

三、結論與進一步的問題

本文聚焦于列維納斯的面對面?zhèn)惱砼c第三方正義之間的內在關系：一方面，嘗試指出列維納斯對面對面之親密關系的思考與第三方正義問題是內在重疊的，我們不能只看到他對面對面?zhèn)惱淼恼撌觯鲆暳说谌胶驼x在列維納斯思想中的重要地位；另一方面，間接地通過第三方正義問題，回應了德里達等人對列維納斯思想的批評，指出列維納斯實際上沒有逃離希臘(哲學)，他最后還是“重新?lián)炱稹绷艘庾R和存在，回到了所說，即回到了可見性與哲學。這是我們通過第三方和正義理論看到列維納斯思想的另一個圖景。

在1975年的一次訪談中，列維納斯對他的第三方和正義理論進行了某種程度的概況與總結：

無論如何，在與他人的關系中我就總是已經(jīng)處于與第三人的關系中了……從此刻起，親近性變得問題重重了：必須要比較、掂量、思考，必須力求正義，這是理論的源頭。在我看來，正是緣于第三人，我們才必需重新?lián)炱鸶鞣N組織機構，重新?lián)炱鹄碚摫旧怼簿褪钦f哲學和現(xiàn)象學：即對顯現(xiàn)的闡明。只有在“公正”處——而不是在我向他人的“臣服”中——才能談得上“正義”。要想有公正的話，就需要比較和平等：那些沒法相互比較者的相互平等。(26)[法]列維納斯：《論來到觀念的上帝》，王恒、王士盛譯，北京：商務印書館，2019年，第135頁。

這段話總結性地點明：他人和第三方、親密倫理和第三方正義、倫理學與哲學現(xiàn)象學高度重疊于列維納斯的思想中。第三方關系總是已經(jīng)在我與他人的關系之中，正義也總是已經(jīng)鑲嵌在我對他人的責任中。進一步地，正是在第三方的基礎上，對面容的識別、比較計算，理性與平等的規(guī)則才被需要，組織機構才被需要。這可以被認為是列維納斯國家政治理論的基礎架構。同時，在這里，我們也能看到我與他人、與第三方的關系之間的區(qū)別：與他人的關系是前理論、前哲學、前顯明的范疇；與第三方的關系是理論的、哲學的、顯明的范疇。從倫理到政治，“我”不再是單純地向某個他人臣服和負責，而是向所有人臣服和負責，這是正義、社會與政治的本質。隨著第三方的進入，我對他人的非對稱的責任變成我對所有人的非對稱責任。按照列維納斯，這并不是限制或減少對鄰人的責任，而是增加了對所有人的責任。在這個意義上，正義比(面對面?zhèn)惱碇?愛更困難，也更沉重。

我們常認為倫理是列維納斯思想的核心。事實上，如果僅是從一般意義上的“倫理”概念出發(fā)(區(qū)別于政治而言的倫理)，這個判斷顯得過于粗糙。從列維納斯關于第三方和正義的論述可以看到，第三方和正義理論位于列維納斯思想的非常重要的位置。誠如西恩·漢德(Seán Hand)指出的：“政治位于列維納斯所有作品的中心，無論是作為一種創(chuàng)傷的背景，還是作為一種他的智性發(fā)展之一直在變動的語境。”(27)[英]西恩·漢德:《導讀列維納斯》，王嘉軍譯，重慶：重慶大學出版社，2014年，第94頁。我們無法只關注和研究列維納斯關于我和他者之間非對稱的愛和責任倫理，而忽視其第三方和正義，乃至于背后更多的政治思想。沿著列維納斯的思路，本文認為列維納斯思想的中心和落腳點是尋求一種普遍性的正義，這種正義建立在對所有的他人的承認和責任之上。

在1982年一次以“哲學、正義與愛”為題目的談話中，列維納斯提醒道：

“不對稱的主體間性”……在這個議題上，我總是引用陀思妥耶夫斯基的“我們對一切事和一切人都是有罪的，但是我比其他所有人都要多?！钡菍τ谶@個觀點——不用去反駁它——我立即加入了對第三方和正義的考慮……如果沒有正義的秩序，那么將沒有對我的責任的限制。在正義上，有必要存在衡量暴力的標準；但是如果一個人說正義，有必要允許法官，有必要允許機構和國家；在公民的世界中生活，而不僅僅是在“臉對臉”的秩序中。(28)E. Levinas, Entre Nous, p.105.

這里，我們更進一步清晰了前文所述的責任與正義的關系。如果沒有正義的秩序，倫理也是不可能的。正義并不是對責任的否定和消解，而是在我和他人的責任之間加入了對其他第三方的責任。在正義之中，我的責任是增加了?；诘谌胶驼x，我們才能真正理解列維納斯的思想高度，一種關于人類社會的普遍關切。這種關切絕對不僅是對他人之愛，而且是對所有的他人，認識和不認識的所有人、鄰人和遠處的所有人的愛。

可以說，列維納斯指出了他人與第三方、愛與正義、倫理與政治之間深刻的內在關聯(lián)，并試圖構建一種基于倫理之上的善的政治(從對他人的非對稱的責任到對所有人的非對稱責任——正義)。這為現(xiàn)代性背景下反思理性(對等)政治提供了重要的啟發(fā)。但是，我們也從列維納斯的政治理論和政治實踐(言論)中，看到他的“倫理-政治”思想的局限性與面臨的批評：

第一，倫理與政治實踐的“分裂”。1982年9月16-18日，在以色列入侵黎巴嫩期間，在貝魯特的薩布拉(Sabra)和夏蒂拉(Chatila)集中營發(fā)生的對巴勒斯坦人的大屠殺，以色列軍隊負有不可推卸的責任。9月28日，列維納斯參加了一次廣播訪談。在訪談中，關于這次大屠殺，列維納斯表現(xiàn)出冷靜的“馬基雅維利式”的政治判斷，他沒有譴責以色列軍隊，而是對倫理與政治進行了某種“切割”，對他者進行了“界定”：

問：對于在薩布拉(Sabra)和夏蒂拉(Chatila)發(fā)生的事情，以色列是無辜的還是有責任的？

答：不幸的是，對于倫理，政治有其自身的辯護(justification)。

我對“他人”的定義是完全不同……在異質性中我們可以找到敵人……我們要知道誰是對的，誰是錯的，誰是正義的，誰是非正義的。有些人是錯的。(29)E. Levinas, “Ethics and Politics”, The Levinas Reader, ed. by Seán Hand,Oxford: Basil Blackwell Ltd, 1989, pp.292,294.

列維納斯沒有對被屠殺的巴勒斯坦人(這一“他者”)表現(xiàn)出同情與責任，而是事先“切割”了倫理與政治，界定了對的和錯誤的、正義和非正義的他者。這種一神教和猶太復國主義的政治立場、冷靜的政治判斷，對暴力的冷漠，讓許多人對列維納斯的他者倫理感到驚訝與失望。這被認為是列維納斯在政治上的幼稚與錯誤，與其倫理思想發(fā)生巨大反差。在某種意義上，這成為列維納斯政治上的“污點”。例如，Simon Critchley認為，政治是列維納斯的“阿喀琉斯之踵”(致命弱點)(21)Simon Critchley, “Five Problems in Levinas’s View of Politics and a Sketch of a Solution to Them”, ed. by Marinos Diamantides, Levinas, Law, Politics, Abingdon: Routledge-Cavendish, 2007, p.93.；Howard Caygill認為，列維納斯關于他人與第三方的區(qū)分與他的猶太復國主義政治理念，甚至于對貝魯特大屠殺的“沉默”(冷漠)態(tài)度有著內在的關聯(lián)(22)Howard Caygill, Levinas and The Political, London:Routledge,2002.p.192.。

第二，強烈的神學背景與神學(彌賽亞/烏托邦)政治的走向。本文指出，從他人的面容的普遍性到上帝的永恒的話語，從對鄰人的責任到對所有人的責任——正義，這個過程中體現(xiàn)了列維納斯深刻的猶太神學背景。這點是不可否認的。這也是列維納斯探求普遍的無條件的愛——正義——的最根本的途徑。真正的普遍性只有在神那里，真正的對所有人的愛——正義——只能源發(fā)于上帝，他在鄰人面容中的普遍啟示與律令。進言之，政治既作為一種暴力，對面容的暴力，它何以成為一種善？對于列維納斯，這只能依賴于一種超越于面容的普遍政治、彌賽亞政治、信仰所引導的政治。從現(xiàn)實的方向看，對所有人的愛與正義是倫理的至善，也是政治的至善。在這點，列維納斯思想背后的猶太教彌賽亞思想背景逐漸浮現(xiàn)出來，其烏托邦色彩也彰顯出來。