李 鋒

( 上海第二工業(yè)大學(xué) 文理學(xué)部， 上海 201209)

耶穌將舊約的誡命歸納為愛(ài)上帝與愛(ài)鄰人(1)參見(jiàn)《圣經(jīng)》中文標(biāo)準(zhǔn)譯本 (CSBS)，《馬太福音》第22章第36-40節(jié)，第7章第12節(jié)。，“愛(ài)鄰如己”作為基督徒奉行的道德金律，在西方傳統(tǒng)中留下了深刻的烙印，影響波及社會(huì)政治生活的方方面面，但對(duì)它的懷疑也從未停息過(guò)，我們?cè)谀岵珊透ヂ逡恋逻@兩位現(xiàn)代思想的懷疑大師那里就遇到了對(duì)“愛(ài)鄰如己”的強(qiáng)烈質(zhì)疑。

尼采在《扎拉圖斯特拉如是說(shuō)》中講道：“你們忙著交好你們的鄰人，你們?yōu)橹@個(gè)使用美麗的詞句。但是我告訴你們：你們的愛(ài)鄰，只是你們的錯(cuò)誤的自愛(ài)。”“你們不能忍受自己，你們不十分疼愛(ài)自己：所以你們想用愛(ài)去誘惑鄰人，而以他的錯(cuò)誤自飾。”(2)尼采: 《查拉斯圖拉如是說(shuō)》, 尹溟譯, 文化藝術(shù)出版社，2003年, 第63頁(yè)。

尼采在這里談到了對(duì)鄰人的愛(ài)是“錯(cuò)誤的自愛(ài)”導(dǎo)致的，人由于不能忍受自己，所以要逃避到鄰人之愛(ài)中。尼采這一洞見(jiàn)的深刻之處在于，他看到“愛(ài)鄰如己”這一倫理律令和人的主體性的構(gòu)成密切相關(guān)，愛(ài)鄰人有可能是一種“癥狀”，是由于錯(cuò)誤的自愛(ài)導(dǎo)致的。

同樣，弗洛伊德在《文明及其不滿(mǎn)》中面對(duì)這一律令也表現(xiàn)出“無(wú)法抑制的驚訝和困惑”：“這怎么可能呢？ 我的愛(ài)對(duì)我來(lái)說(shuō)是有價(jià)值的東西，我無(wú)法不假思索地把它拋棄?！?jīng)過(guò)更為細(xì)致的考察，我還發(fā)現(xiàn)了更多的困難。這個(gè)陌生人不僅在總體上不值得我的愛(ài)，我必須坦承，他更值得我對(duì)他抱有更多的敵意，甚至仇恨。他對(duì)我沒(méi)有絲毫愛(ài)的跡象，對(duì)我絲毫不予考慮。假如傷害我的行為能給他帶來(lái)什么利益，他會(huì)毫不猶豫地這樣做…… 他越是覺(jué)得安全，我越是覺(jué)得無(wú)助，那么我就越肯定地預(yù)料他會(huì)對(duì)我采取這樣的行為。”(3)弗洛伊德: 《一種幻想的未來(lái)文明及其不滿(mǎn)》, 嚴(yán)志軍、張沫譯, 河北教育出版社，2003年, 第96 頁(yè)。

對(duì)“愛(ài)鄰如己”這一倫理律令的質(zhì)疑，我們可以看到在尼采那里質(zhì)疑的焦點(diǎn)是自我，在弗洛伊德那里則是鄰人，是鄰人的可能的邪惡使得“愛(ài)鄰如己”難以實(shí)行，于是對(duì)這一倫理律令的質(zhì)疑可以追溯到以下基本的問(wèn)題：如何理解人的自我？ 誰(shuí)是“我”的鄰人？ 兩者之間的愛(ài)是如何可能的？

我們可以看到，對(duì)這一倫理命令的深入理解需要重新思考主體與彼者的關(guān)系的原初經(jīng)驗(yàn)，以及通過(guò)參考一種有足夠解釋力的主體理論來(lái)反思這一倫理律令在不同的主體與彼者的關(guān)系模式中的具體內(nèi)涵，否則對(duì)這一倫理命令的討論就會(huì)流于空洞而變成單純的贊同或否定的教條之爭(zhēng)，無(wú)法挖掘出它真正的倫理意義。在我看來(lái)，拉康基于他的精神分析的臨床經(jīng)驗(yàn)所建構(gòu)的主體理論恰恰在這方面提供了一個(gè)非常有啟發(fā)性的視角，可以讓我們重新思考基督教這一倫理命令的意義及其可能的盲點(diǎn)。

一、 作為相似者的鄰人與自戀的快樂(lè)

《馬太福音》對(duì)這一倫理律令解釋道： “無(wú)論何事，你們?cè)敢馊嗽鯓哟銈?，你們也要怎樣待人，因?yàn)檫@就是律法和先知的道理。”(4)參見(jiàn)《圣經(jīng)》中文標(biāo)準(zhǔn)譯本 (CSBS)，《馬太福音》第22章第36-40節(jié)，第7章第12節(jié)。我們看到這一倫理命令的核心在于一種對(duì)稱(chēng)關(guān)系——你要?jiǎng)e人怎么對(duì)待你，你也要怎么對(duì)待別人。精神分析對(duì)愛(ài)的思考是從對(duì)象關(guān)系出發(fā)的，也即是從主體與對(duì)象的力比多(libido)(5)力比多(Libido)在精神分析理論中是心理性欲能量的代表。投注關(guān)系來(lái)思考人的愛(ài)的經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于主體和彼者之間的這種基于對(duì)稱(chēng)關(guān)系的愛(ài)，拉康用想象界的鏡像關(guān)系來(lái)加以解釋?zhuān)驗(yàn)檫@種愛(ài)的經(jīng)驗(yàn)一直可以追溯到幼兒鏡子階段的自我形成的時(shí)刻。

我們都知道，拉康的鏡像階段的概念最初來(lái)自法國(guó)心理學(xué)家亨利·瓦隆(Henri Wallon)關(guān)于幼兒心理學(xué)研究中的“鏡像實(shí)驗(yàn)” 。瓦隆觀察到：大約從六個(gè)月起，人類(lèi)的幼兒和大猩猩都可以認(rèn)出鏡子中反射的圖像，但是大猩猩很快就喪失興趣去干別的了，但人類(lèi)的幼兒則不同，他會(huì)被這個(gè)圖像深深吸引，以至于會(huì)有某種歡呼雀躍的狂喜的情感表現(xiàn)。為什么會(huì)產(chǎn)生這種根本的差異呢？

拉康認(rèn)為，這是由于人類(lèi)個(gè)體在出生時(shí)帶有根本的未成熟性，從一開(kāi)始就存在與環(huán)境原初的不一致、不和諧，正是這種不一致的缺口才是圖像的功能要去填補(bǔ)的。也就是說(shuō)，當(dāng)幼兒身體各個(gè)部分的運(yùn)動(dòng)機(jī)能并不能很好地協(xié)調(diào)一致的時(shí)候，在鏡子中的一個(gè)外在于他的圖像恰恰提供了一個(gè)整合的圖式來(lái)幫助他達(dá)到某種統(tǒng)一感，進(jìn)而形成他最初的自我。幼兒對(duì)鏡像作為一個(gè)彼者的再認(rèn)過(guò)程，正是他的“我”形成的時(shí)刻，也是他克服身體的支離破碎感，獲得統(tǒng)一感的歡呼雀躍、狂喜的時(shí)刻。

在此我們可以看到，從一開(kāi)始人的主體就和彼者糾纏在一起，沒(méi)有那個(gè)鏡子中作為相似者的“彼”，也就沒(méi)有主體的“我”，而且“我”對(duì)自己的鏡像深深地迷戀，“我”愛(ài)這個(gè)具有相似性的“彼者”，這個(gè)最初的“鄰人”。在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，基督教的“愛(ài)鄰如己”的律令可以在人的自我形成的最初時(shí)刻找到它的心理學(xué)基礎(chǔ)，這一倫理命令之所以對(duì)人類(lèi)得以可能有它的心理學(xué)層面的根源。

孩子不但和鏡子里自己的圖像構(gòu)成鏡像關(guān)系，他和自己的母親依然構(gòu)成一種鏡像關(guān)系。母親是孩子理解這個(gè)世界的窗口，是他經(jīng)驗(yàn)這個(gè)世界的一面鏡子。拉康的鏡像階段理論可以看作是對(duì)弗洛伊德的自戀理論的發(fā)展。在《自戀導(dǎo)論》中，弗洛伊德已經(jīng)提出，“人只有兩個(gè)原初對(duì)象：他自己和照顧他的女人”(6)S. Freud, “Pour introduire le narcissisme”, La vie sexuelle, PUF, 1997, p.94.。也就是說(shuō)，從利比多投注的角度來(lái)說(shuō)，人最初的對(duì)象關(guān)系也就是投注對(duì)象的選擇帶有自戀的性質(zhì)，孩子被母親作為自己身體的延伸，而孩子也認(rèn)為母親是他不可分割的一部分，母親和孩子之間是一個(gè)融合的關(guān)系，而并沒(méi)有清楚地區(qū)別開(kāi)來(lái)。這個(gè)階段的母子關(guān)系被人們賦予了很多理想化的色彩，比如母親對(duì)孩子忘我的愛(ài)、孩子對(duì)母親無(wú)條件的信賴(lài)，這似乎突破了人與人關(guān)系中常見(jiàn)的自我主義和利己傾向。

但拉康恰恰在鏡像關(guān)系中看到了利他主義和同情心的起源(7)J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse (1959—1960), Seuil, 1986, p.230.：“事實(shí)上，所有那些基于相似者的他人的圖像，那些和我們的自我具有相似性的以及所有把我們置于想象界的事物，都與我們密切相關(guān)。我在這里作為問(wèn)題提出的是什么呢？難道不正是在這里我們找到了愛(ài)鄰如己這一倫理律令的基礎(chǔ)？”(8)J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse (1959—1960), Seuil, 1986, p.230.

我們看到，在拉康那里，“愛(ài)鄰如己”中的鄰人首先指的就是“我”的相似者，只有相似者才能在鏡像關(guān)系中維持一個(gè)利比多的投注，因?yàn)椤拔摇痹诒苏呱砩习l(fā)現(xiàn)了自我的理想，在這個(gè)基礎(chǔ)上才能發(fā)展出一種理想認(rèn)同的關(guān)系，也就是一種愛(ài)的關(guān)系。這個(gè)意義上的愛(ài)，拉康在他的L圖式中用鏡像軸來(lái)加以解釋?zhuān)覀兿旅鏁?huì)進(jìn)一步加以討論。事實(shí)上，從反面來(lái)說(shuō)，我們從歷史上基督教對(duì)異教的不寬容、基督徒對(duì)非基督徒的迫害也可以看到這一點(diǎn)。正是這個(gè)提倡“愛(ài)鄰如己”的宗教表現(xiàn)出對(duì)異教徒極端地不寬容，這恰恰是因?yàn)楫惤掏阶鳛椴幌嗨普卟](méi)有被作為鄰人，從而也不需要被愛(ài)。

二、 作為陌生者的鄰人與大彼者的享樂(lè)

鄰人不只是相似者，我們?cè)诟ヂ逡恋聦?duì)基督教的“愛(ài)鄰如己”的律令的質(zhì)疑中已經(jīng)看到，這個(gè)鄰人更可能對(duì)“我”充滿(mǎn)敵意甚至惡意，“對(duì)我絲毫沒(méi)有愛(ài)的跡象”，“如果他能從中滿(mǎn)足任何欲望，他就會(huì)無(wú)所顧忌地嘲笑我、侮辱我、誹謗我，顯示他的優(yōu)勢(shì)”。在此我們面對(duì)的恰恰是鄰人根本的異質(zhì)性、陌生性，而這一點(diǎn)在思考“愛(ài)鄰如己”的倫理命令時(shí)是不能忽略的。

事實(shí)上，弗洛伊德在1895年《科學(xué)心理學(xué)大綱》討論孩子的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)時(shí)，已經(jīng)討論了鄰人的陌生性的問(wèn)題。孩子來(lái)到世界，知覺(jué)到的第一個(gè)鄰人是他的母親，但對(duì)她的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)分裂成了兩個(gè)部分：“一部分是那些能被歸于自身的身體經(jīng)驗(yàn)的信息，也就是依據(jù)我自身的經(jīng)驗(yàn)的圖像，能夠在他人身上認(rèn)出和再認(rèn)的元素； 另一部分則是物(la Chose)本身，也即是說(shuō)未知的、不能被表象的、一個(gè)無(wú)法進(jìn)入的空洞，它由一個(gè)恒定的結(jié)構(gòu)所強(qiáng)加，作為物本身而被保留?！?9)P. Julien, L’étrange jouissance du prochain, Seuil, 1995, p.147.

我們可以說(shuō)，孩子此時(shí)經(jīng)驗(yàn)到的母親不再只是作為相似者的母親，而是作為“物”本身，作為具有根本相異性(altérité )的母親，也就是說(shuō)母子之間的關(guān)系并不是完全的鏡像關(guān)系，即便孩子很小，他依然可以感覺(jué)到在母親那里有某種未知的、神秘的東西是超出他的理解范圍的。

關(guān)于“我”與“彼者”的關(guān)系， 拉康在L圖(見(jiàn)圖1)中有更清晰的思考，這個(gè)圖式(10)J. Lacan, Le Moi dans la théorie de Freud et la technique de la psychanalyse, Seuil, 1978, p.284.拉康在他的第二個(gè)討論班也就是《在弗洛伊德的理論與精神分析技術(shù)中的自我》中首次提出，是為了思考“自我與彼者、語(yǔ)言與話(huà)語(yǔ)所提出的問(wèn)題”(11)J. Lacan, Le Moi dans la théorie de Freud et la technique de la psychanalyse, Seuil, 1978, p.284.。

圖1 L圖式

精神分析強(qiáng)調(diào)無(wú)意識(shí)維度的存在對(duì)“我”與“彼者”的關(guān)系的影響。我們看到拉康在這個(gè)圖式中區(qū)分了主體與自我、小彼者(autre)與大彼者(Autre)的不同，“我”可以分別占據(jù)主體和自我的位置，“彼者”也可以分別處于小彼者和大彼者的位置，于是原先的母子二元關(guān)系現(xiàn)在變成了由四個(gè)元素構(gòu)成的結(jié)構(gòu)。也即是孩子和母親的關(guān)系現(xiàn)在被放置在由四個(gè)元素構(gòu)成的結(jié)構(gòu)中加以思考，我們前面討論過(guò)的母子的鏡像關(guān)系要放在自我(moi)—小彼者(autre)的鏡像關(guān)系的維度中加以思考，母親這個(gè)時(shí)候是作為小彼者出現(xiàn)的，對(duì)于這種鏡像關(guān)系，拉康在上述圖式中用a—a’加以描述，因?yàn)椤斑@種形式的彼者與自我有最緊密的關(guān)系，是可以疊加的，所以我們就用a’表示”(12)J. Lacan, Le Moi dans la théorie de Freud et la technique de la psychanalyse, Seuil, 1978, p.285.， “于是就有了鏡子的平面，以及自我和相似的彼者構(gòu)成的對(duì)稱(chēng)世界”(13)J. Lacan, Le Moi dans la théorie de Freud et la technique de la psychanalyse, Seuil, 1978, p.285.。

但這種鏡像關(guān)系并不是母子關(guān)系的全部，因?yàn)槟赣H不單單是母親，她更是一個(gè)女人，當(dāng)她朝向父親而離開(kāi)孩子時(shí)，她的欲望對(duì)孩子來(lái)說(shuō)就變成了不可理解的。孩子會(huì)問(wèn)一個(gè)問(wèn)題：她到底想要什么？母親這個(gè)時(shí)候就以大彼者的形象出現(xiàn)，她對(duì)孩子所代表的就是一種相異性、具有根本陌生性的存在，拉康把這種關(guān)系放在主體(Sujet)—大彼者(Autre)維度加以思考。

正是在這個(gè)維度上，精神分析破除了母愛(ài)的神秘化，而看到了母子關(guān)系中潛藏的危險(xiǎn)，特別是當(dāng)一個(gè)母親完全把孩子當(dāng)成自己的身體的延伸，從而以一種倒錯(cuò)的態(tài)度對(duì)待孩子時(shí)，這里面牽涉到的就不再是自戀的享樂(lè)，而是一種享樂(lè)的意志(volonté de jouissance)。這時(shí)的母親對(duì)孩子有可怕的權(quán)力，面對(duì)一個(gè)無(wú)助的、完全依賴(lài)于她的孩子，母親代表的是一種可怕的令人窒息的力量，拉康把這樣的母親形象地描述為“鱷魚(yú)母親”(la mère crocodile)，他強(qiáng)調(diào)了母親欲望的有害維度：“母親的角色，這就是母親的欲望。這一點(diǎn)是很關(guān)鍵的。母親的欲望不是某種與你無(wú)關(guān)的東西一樣可以被人們所承受。 它總是帶來(lái)有害的后果。一個(gè)巨大的鱷魚(yú)，你就在它的嘴巴里，正是在這里，我們看到了母親的形象。人們不知道誰(shuí)可以突然抓住它，把它的嘴巴關(guān)上。母親的欲望就是這個(gè)?！?14)J. Lacan, L’envers de la psychanalyse, Seuil, 1991, p.129.

如果母親把孩子作為她對(duì)菲勒斯(Phallus)欲望的換喻對(duì)象，而孩子也填補(bǔ)了母親的缺失，這樣的話(huà)，孩子就完全被捕獲在母親的欲望之網(wǎng)中，成為母親的享樂(lè)客體，就像一個(gè)鱷魚(yú)張開(kāi)嘴巴把孩子吞下去一樣。它帶來(lái)的后果是孩子會(huì)出現(xiàn)各種心理癥狀，甚至有導(dǎo)向精神病的可能。

同樣關(guān)于鄰人以大彼者的形象出現(xiàn)的問(wèn)題，拉康在第七個(gè)討論班《精神分析的倫理學(xué)》中提到了基督教的圣馬丁(Saint Martin)的例子。當(dāng)圣馬丁在街上遇到一個(gè)赤身的乞丐時(shí)，他把自己的衣服一分為二，給那個(gè)乞丐遮體，這在基督教傳統(tǒng)中被認(rèn)為是鄰人之愛(ài)的經(jīng)典例子，但是拉康卻給出了完全不同的解釋?zhuān)骸爱?dāng)涉及物質(zhì)需要時(shí)，沒(méi)有問(wèn)題，我們和他人是一樣的。 圣馬丁和別人分享了他的衣服，人們從中得到了很多。但是這只是一個(gè)供應(yīng)的問(wèn)題，衣物被做出來(lái)就是為了使用的，無(wú)論給他人還是給自己都是類(lèi)似的。無(wú)疑我們?cè)谶@里碰到的是一個(gè)需要被滿(mǎn)足的原始需要，因?yàn)槠蜇な锹泱w的。但是很可能，乞丐除了需要穿衣服之外，他還乞求別的東西，比如讓圣馬丁殺了他或者和他做愛(ài)。這就是一個(gè)完全不同的問(wèn)題，在一個(gè)和鄰人的相遇中，行善的回應(yīng)和愛(ài)的回應(yīng)是完全不同的?！?15)J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse (1959—1960), Seuil, 1986, p.219.

拉康無(wú)疑在這里對(duì)圣馬丁的行善之舉做了非常另類(lèi)的解讀。他要讓我們看到的是：鄰人對(duì)我們所要的，并不是我們以為自己可以提供的?！拔摇迸c鄰人并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的對(duì)稱(chēng)關(guān)系，用拉康的L圖來(lái)解釋的話(huà)，就不是自我(moi)—小彼者(autre)的想象關(guān)系。特別是在愛(ài)欲關(guān)系中，人們碰到的更可能是具有根本相異性，或者用弗洛伊德的說(shuō)法，具有“深深的惡意”的鄰人，也就是處于L圖中大彼者的位置的鄰人。在這樣的情況下，鄰人之愛(ài)意味著什么呢？ 在拉康解釋的圣馬丁的例子中，是要滿(mǎn)足乞丐的“乞求”而陷入一種暴力或者色情的關(guān)系中嗎？ 當(dāng)陷入一種大彼者享樂(lè)的關(guān)系中時(shí)，任何可能的人性關(guān)系還存在嗎？

通過(guò)上述兩個(gè)鄰人作為大彼者的例子，我們可以看到，這里我們面對(duì)的是超越鏡像關(guān)系，超越相似性原則，進(jìn)而超越了快樂(lè)原則所能解釋的范圍，而進(jìn)入到拉康稱(chēng)為享樂(lè)(jouissance)(16)享樂(lè)在拉康那里是一個(gè)非常復(fù)雜的概念，它首先要區(qū)別于快樂(lè)，享樂(lè)是對(duì)快樂(lè)原則的違反，它所涉及的是弗洛伊德在《超越快樂(lè)原則》中以死沖動(dòng)概念所描述的大量的臨床現(xiàn)象，其中表現(xiàn)出享樂(lè)的悖論特征：一方面它是一種滿(mǎn)足，另一方面正如拉康所說(shuō)，“享樂(lè)是一種痛苦”。的領(lǐng)域。在此我們面對(duì)的是鄰人根本的相異性，在這個(gè)維度，基督教的“愛(ài)鄰如己”律令遇到了根本的困境：當(dāng)這個(gè)鄰人對(duì)“我”要求的不是“善”而是“惡”，不是“快樂(lè)”而是“享樂(lè)”，不是可以分享的利益，而是完全的剝奪時(shí)，“愛(ài)鄰如己”還是可能的嗎？ 這種“愛(ài)”意味著什么，它又是真正可欲的嗎？ 所有這些都成了問(wèn)題。

三、 主體構(gòu)成的外在性——誰(shuí)是最近的鄰人？

由上述討論我們可以看到，對(duì)基督教“愛(ài)鄰如己”的倫理命令的質(zhì)疑，拉康繼承了弗洛伊德的思考，但這并不意味著對(duì)這一倫理命令本身的否定。拉康進(jìn)一步提出“誰(shuí)是‘我’最近的鄰人”這一問(wèn)題，將我們的目光從對(duì)外在的他者的思考轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w性構(gòu)成本身的思考。我們?cè)谙旅鎸?huì)看到，這打開(kāi)了對(duì)“愛(ài)鄰如己”這一倫理命令進(jìn)行全新的闡釋的可能性。

由上述的L圖我們能看到，主體和彼者是深度關(guān)聯(lián)的。從人作為主體誕生在這個(gè)世界起，由于人誕生時(shí)的未成熟性，他不得不依賴(lài)于一個(gè)彼者，通常情況下是母親扮演了這個(gè)史前大彼者(Autre préhistoire)的角色。在這個(gè)意義上，如果我們要用一個(gè)拓?fù)鋱D形來(lái)描述主體的構(gòu)成，就不能是一個(gè)球形，雖然球形在希臘哲學(xué)中代表的是完備、完滿(mǎn)的最高形式，但是精神分析視角下的主體離這樣的圖式是最遠(yuǎn)的。拉康在他后期理論中，借助于拓?fù)鋵W(xué)的工具，用兩個(gè)交叉的環(huán)面(17)Jo?l Dor, Introduction à la lecture de Lacan, Tome II, Deno?l, 1985, p.152.(見(jiàn)圖2)來(lái)代表主體與彼者：

圖2 交叉的環(huán)面

在這個(gè)圖中，我們能看到，左邊代表主體的環(huán)面，其中心是空的，同時(shí)這個(gè)中空部分是被大彼者代表的環(huán)面所占據(jù)的。如何理解這個(gè)拓?fù)鋱D式，我們可以從兩個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題出發(fā)略做討論。

首先，為什么代表主體的環(huán)面中心是空的呢？

我們可以說(shuō)，環(huán)面中心的空，代表的是“物”(la Chose)與主體的分離。主體的誕生是和語(yǔ)言的介入以及詞對(duì)“物”的謀殺相聯(lián)系的，自此“物”變成了一個(gè)被禁止的、一個(gè)不可接觸的對(duì)象，用拉康的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是一個(gè)不可能的對(duì)象。由于它無(wú)法被表象，拉康就用空(vide)來(lái)代表，而主體的精神系統(tǒng)的建構(gòu)是圍繞著這個(gè)最初的缺失、圍繞這個(gè)空來(lái)進(jìn)行的，這是拉康對(duì)主體構(gòu)成性的思考的一個(gè)基本觀點(diǎn)。人的存在也因此被拉康界定為“缺在”(manque à être)，而人的欲望作為不斷追尋欲望對(duì)象而不可能真正得到滿(mǎn)足的過(guò)程，正是這種“缺在”的換喻表達(dá)形式。

這個(gè)“空”的地點(diǎn)，這個(gè)代表原“物”的地點(diǎn)，也可以說(shuō)是代表“我”自身享樂(lè)的地點(diǎn)。但是這種享樂(lè)不但對(duì)自身而且對(duì)于他人都是有害的，所以人通常都是通過(guò)各種防御機(jī)制遠(yuǎn)離這個(gè)“空”的點(diǎn)，完全靠近這個(gè)點(diǎn)正意味著主體自身的死亡。然而拉康卻同時(shí)告訴我們，這一享樂(lè)的部分存在于每一個(gè)人身上：“每當(dāng)弗洛伊德在愛(ài)鄰如己的倫理律令的后果前停下并被震驚到時(shí)，他所看到的是在鄰人那里出現(xiàn)的深深的惡意。但是那樣的話(huà)，這種惡意同樣也會(huì)存在于‘我’自己身上。還有什么是比‘我’自己身上的享樂(lè)的部分更為鄰近的呢？對(duì)這種享樂(lè)，‘我’也害怕靠近。因?yàn)橹灰摇拷鼤r(shí)——正是在這里，弗洛伊德的《文明及其不滿(mǎn)》的意義顯現(xiàn)出來(lái)，一種可怕的攻擊性呈現(xiàn)出來(lái)，在它面前，‘我’不得不后退，并將這種攻擊性導(dǎo)向自己，正是在律法消失的位置上，它顯示了自身的力量，特別是在于阻止‘我’逾越限制抵達(dá)‘物’的邊界上表現(xiàn)出來(lái)?！?18)J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse (1959—1960), Seuil, 1986, p.219.

第二個(gè)問(wèn)題是：為什么上述圖式中兩個(gè)環(huán)面要交叉呢？

拉康借此想表明，彼者在主體自身的構(gòu)成中占有核心的位置，也即是構(gòu)成主體核心的最內(nèi)在的部分，恰恰是外在的，依靠于彼者的。我們都知道拉康的名言，“人的欲望是大彼者的欲望”，在人那里并沒(méi)有一種獨(dú)立的、只屬于主體自身的欲望，所有的欲望分析到最后都是彼者的欲望。在這里我們看到了拉康關(guān)于主體思考的另一個(gè)值得注意的視角——主體的外在的親密性(extimité)，也就是說(shuō)恰恰是在主體最內(nèi)在(intimité)的部分，我們看到了它根本的外在性。甚至我們可以說(shuō)，在這個(gè)地點(diǎn)已經(jīng)不能清楚分辨彼與此了，正如拉康所說(shuō)，“比‘自我’本身更是自己的部分，構(gòu)成了‘自我’的核心，并且超越了‘自我’……而這個(gè)內(nèi)在，這種空，我已經(jīng)不知道它是‘我’的還是他人的”(19)J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse (1959—1960), Seuil, 1986, p.233; p.85; p.217.。

行文至此，我們可以問(wèn)的是：如果在“我”身上同樣存在著一個(gè)彼者，這樣一個(gè)彼者難道不是最近的鄰人嗎？“愛(ài)鄰如己”的倫理律令難道不應(yīng)該同樣適用于它嗎？ 但是現(xiàn)在問(wèn)題就變成了：當(dāng)面對(duì)“我”自己身上這樣一個(gè)彼者時(shí)，這樣一個(gè)離我最近的“鄰人”時(shí)，“愛(ài)鄰如己”是否還是可能的？更進(jìn)一步它是否是可欲的呢？ 難道不正是因?yàn)樗木薮蟮奈ｋU(xiǎn)，人們才退卻的嗎，就像拉康在上文中分析的那樣？

四、 面對(duì)鄰人的陌生，一種倫理是如何可能的？

無(wú)疑人們有充分的理由去避開(kāi)這個(gè)每個(gè)主體身上都存在的具有根本異質(zhì)性的部分，這一部分對(duì)人性而言是難以承受的。事實(shí)上神經(jīng)癥的各種癥狀也可以看作是對(duì)它的防御反應(yīng)，弗洛伊德講的壓抑在這個(gè)意義上就是文明社會(huì)得以可能而不得不付出的代價(jià)。

這一我們身上最近的“鄰人”——主體自身的無(wú)意識(shí)——也是精神分析意義上構(gòu)成主體的享樂(lè)的地點(diǎn)，對(duì)于這一地點(diǎn)，人們害怕靠近它，因?yàn)樗粌H對(duì)主體自身有害，而且也對(duì)周?chē)藰?gòu)成了最大的威脅。正如我們上面所討論過(guò)的，在此人們進(jìn)入的是超越快樂(lè)原則、超越鏡像關(guān)系的領(lǐng)域，人們必然會(huì)碰到弗洛伊德在1919年的文章中用“異樣的陌生”(unheimlich)的概念(20)Sigmund Freud, L’inquiétante étrangeté et autres essais, Folio essais, 1985.加以描寫(xiě)的現(xiàn)象：人們會(huì)碰到存在于每個(gè)主體身上的這一既熟悉又陌生的部分，或者說(shuō)恰恰在原本熟悉的領(lǐng)域出現(xiàn)了令人不安的陌生性，而這是每個(gè)主體的精神系統(tǒng)為了維持自身的平衡而不得不加以防御的。

但是，這是否意味著人只能對(duì)我們身上最近的“鄰人”——無(wú)意識(shí)——加以防御，從而通過(guò)壓抑來(lái)解決沖突，或者換句話(huà)說(shuō)，某種形式的神經(jīng)癥是不是每個(gè)主體不得不經(jīng)歷的命運(yùn)呢？

主體構(gòu)成的中心是“空”的，這意味著每個(gè)主體的誕生必然要經(jīng)歷與原初的“物”的分離，必然要經(jīng)歷原初壓抑的過(guò)程。這也意味著精神分析意義上的主體必然是無(wú)意識(shí)的主體、分裂的主體(sujet divisé)。完全沒(méi)有壓抑意味著這個(gè)環(huán)面的“空”不再存在，而主體也就不再存在了。恰恰由這個(gè)圖式我們能看到的是，主體的精神構(gòu)成不能夠脫離這個(gè)處于核心中的“空”。這個(gè)“空”的位置，這個(gè)最初的“物”占據(jù)的位置對(duì)于主體來(lái)說(shuō)具有最大的價(jià)值，就像地球圍繞太陽(yáng)旋轉(zhuǎn)一樣，主體的精神機(jī)構(gòu)也是圍繞這個(gè)“物”構(gòu)建的，完全遠(yuǎn)離“物”同樣意味著主體的死亡。

應(yīng)該說(shuō)，我們?cè)诖伺龅降氖且粋€(gè)具有悖論性質(zhì)的情景，主體構(gòu)成的悖論情景，而這一悖論與“物”本身的曖昧狀態(tài)密切相關(guān)。正如拉康在第七個(gè)討論班《精神分析的倫理學(xué)》分析亞里士多德的至善概念時(shí)所說(shuō)的那樣，在精神分析的視角下，原初的“物”代表了主體真正的至善(le Souverain Bien )(21)J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse (1959—1960), Seuil, 1986, p.233; p.85; p.217.；但另一方面，拉康也明確地說(shuō)，享樂(lè)是一種惡(22)J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse (1959—1960), Seuil, 1986, p.233; p.85; p.217.，而“物”所在的位置對(duì)主體而言則意味著絕對(duì)的享樂(lè)，因而是根本的惡(le mal radical)。拉康在此是否自相矛盾呢？ 當(dāng)然不是。拉康在這個(gè)討論班中圍繞“物”討論主體的構(gòu)成，進(jìn)而討論精神分析的倫理時(shí)，他讓我們看到的恰恰是：在這個(gè)主體身上具有根本異質(zhì)性的部分，在這最近的“鄰人”——無(wú)意識(shí)——那里，我們既碰到了真正的善的可能，也碰到了真正的惡的可能，也正是在這里，倫理的問(wèn)題對(duì)主體而言才成為存在維度的根本問(wèn)題。

神經(jīng)癥可以被看作對(duì)這一主體存在的困境的某種妥協(xié)的解決方式。也就是說(shuō)，當(dāng)神經(jīng)癥回避這一具有根本異質(zhì)性的“鄰人”——無(wú)意識(shí)時(shí)，他所采取的壓抑機(jī)制雖然避免了自身的享樂(lè)可能造成的對(duì)他人的惡的發(fā)生，但與此同時(shí)，他也回避了可能的真正的善的展開(kāi)。所有的心理癥狀在某種意義上都是心理能量的無(wú)用的耗費(fèi)，神經(jīng)癥從而陷入某種心理沖突的內(nèi)耗，陷入弗洛伊德所說(shuō)的在愛(ài)與工作上的無(wú)能狀態(tài)。

所以我們要看到的是，這一主體身上最近的“鄰人”——無(wú)意識(shí)——恰恰構(gòu)成了主體的存在最內(nèi)在的核心，從某種意義上來(lái)說(shuō)，其是生命動(dòng)力的源泉。如果采取神經(jīng)癥的策略，對(duì)此源泉采取壓抑的態(tài)度，那么只能導(dǎo)致生命的枯萎。在這個(gè)意義上可以說(shuō)，神經(jīng)癥回避了“愛(ài)鄰如己”的倫理命令，他不能去愛(ài)這樣一個(gè)具有根本異質(zhì)性的“鄰人”。換句話(huà)說(shuō)，神經(jīng)癥表達(dá)的不單單是癥狀維度的心理不適，而是存在論維度的倫理選擇的失敗。

“愛(ài)鄰如己”這一倫理命令的真正意義，在拉康看來(lái)，恰恰在弗洛伊德的格言“它我所在之處，自我也要抵達(dá)”(Wo Es war’ soll Ich werden)中得到了最充分的表達(dá)。弗洛伊德在《精神分析新論》第31講結(jié)束的部分講道：“精神分析的治療目的在于增強(qiáng)自我，使之更加獨(dú)立于超我，拓寬它的知覺(jué)領(lǐng)域，擴(kuò)大它的組織，以使它能夠占有本我(23)“本我”這一翻譯有使人以為存在一個(gè)原初的真我的傾向，建議翻譯為“它我”，以突出這一心理裝置的根本相異性。的新領(lǐng)域。哪里有本我，哪里就有自我，這是一種矯正性的工作——就像蘇伊德海的排水一樣?！?24)車(chē)文博主編:《弗洛伊德文集》,第3卷,長(zhǎng)春出版社，1998年，第532頁(yè)。

“它我”正是我們身上最近的鄰人，它是我們的無(wú)意識(shí)，正是在這個(gè)領(lǐng)域，人們會(huì)碰到由于各自的人生經(jīng)歷的不同而標(biāo)定了每個(gè)主體獨(dú)特命運(yùn)的能指鏈。在此，精神分析的臨床實(shí)踐見(jiàn)證了人的命運(yùn)的無(wú)意識(shí)重復(fù)，無(wú)意識(shí)的本質(zhì)就是重復(fù)，特別是當(dāng)主體對(duì)自身的鄰人——無(wú)意識(shí)——保持無(wú)知(ignorance)時(shí)，這種癥狀意義上的有害的重復(fù)就是不可避免的。

同樣，精神分析的實(shí)踐也見(jiàn)證了在治療的框架下，借助與分析家(analyst)的移情關(guān)系，分析者(analysant)與自身的無(wú)意識(shí)這一最近的鄰人重新接觸得以成為可能。治療的空間就代表了轉(zhuǎn)化的空間，從而使得人擺脫重復(fù)并創(chuàng)造一種新的關(guān)系成為可能。在此，精神分析所理解的倫理才獲得了它根本的意義：認(rèn)識(shí)你自己，不要“向你的欲望屈服”(céder sur son désir)(25)J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse (1959—1960), Seuil, 1986, p.368.。

精神分析意義上的無(wú)意識(shí)構(gòu)成了每個(gè)人身上的陌生部分，這非但不意味著對(duì)人的主體責(zé)任的豁免，恰恰相反，正是由于無(wú)意識(shí)的存在，主體才有責(zé)任去面對(duì)這種根本的相異性、根本的無(wú)知的維度。“愛(ài)鄰如己”這一倫理命令的意義，在拉康看來(lái)就是面對(duì)主體身上這一最近的“鄰人”，真正對(duì)自己的無(wú)意識(shí)負(fù)責(zé)。正如蘭波所說(shuō)，“我是一個(gè)彼者”，要去愛(ài)的，恰恰是這個(gè)具有相異性的“我”?！皭?ài)鄰如己”促成的是這個(gè)作為彼者的、尚未到來(lái)的“我”的創(chuàng)造。

另一方面，在與他人的關(guān)系中，特別在愛(ài)情關(guān)系中，“愛(ài)鄰如己”這一倫理命令的意義也發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變。拉康在第七個(gè)討論班《精神分析的倫理學(xué)》用騎士之愛(ài)(l’amour courtois)的例子描述了這一點(diǎn)。我們會(huì)看到，這一西方歷史上非常特別的、被拉康稱(chēng)為出于詩(shī)歌的創(chuàng)造的愛(ài)情關(guān)系，是如何突破了在愛(ài)情關(guān)系中常見(jiàn)的自戀維度，而進(jìn)入了一種與“物”的升華的關(guān)系中。

在愛(ài)情關(guān)系中，我們常常可以看到，主體對(duì)于他人的愛(ài)，常常掩藏著對(duì)于自身的愛(ài)。從精神分析的視角看，這是一種自戀型的對(duì)象選擇的方式。也就是說(shuō)，愛(ài)情關(guān)系中的“愛(ài)鄰如己”在此表現(xiàn)為：一個(gè)戀人愛(ài)上一個(gè)彼者，只是因?yàn)樵诒苏吣抢镎业搅吮人陨砀硐氲?、更值得被?ài)的形象。

這是一種處于自戀維度的愛(ài)，“愛(ài)鄰如己”意味著愛(ài)的是一個(gè)相似者，是另一個(gè)自己。但是由于自戀關(guān)系中必然內(nèi)含一種攻擊性，這種愛(ài)也常常會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N恨，這也是人們常常在愛(ài)情關(guān)系中發(fā)現(xiàn)矛盾情感(ambivalence)的原因——人們深深?lèi)?ài)的人和同樣強(qiáng)烈恨的人常常是同一個(gè)人。

但拉康在中世紀(jì)騎士之愛(ài)的文化中發(fā)現(xiàn)了另一種愛(ài)情關(guān)系的形式。在西歐的封建時(shí)代，女性常常被作為婚姻經(jīng)濟(jì)的交換對(duì)象，結(jié)婚是為了財(cái)產(chǎn)、生育以及家族的延續(xù)。但是在騎士之愛(ài)中，貴婦卻從被男性主導(dǎo)的對(duì)象，變成了一個(gè)主導(dǎo)男性的對(duì)象，成了他的女主人。騎士要對(duì)她真誠(chéng)、專(zhuān)一、熾烈，并且他首先應(yīng)該讓自己值得他的女主人的愛(ài)，他有責(zé)任馬上完成她的各種任意的愿望和命令，以此用全身心的奉獻(xiàn)換取女主人點(diǎn)滴的饋贈(zèng)。但這一愛(ài)情的追求并不導(dǎo)向婚姻，也不以導(dǎo)向性滿(mǎn)足為目標(biāo)，而是“把女人抬到一個(gè)純潔無(wú)瑕的境界, 從而把一切肉欲的污點(diǎn)從她們的愛(ài)情中清除出去, 讓愛(ài)情自由地翱翔, 上達(dá)精神領(lǐng)域”(26)但娜希爾:《歷史中的性》, 光明日?qǐng)?bào)出版社，童仁譯，1989年, 第281頁(yè)。。

騎士對(duì)于貴婦的愛(ài)被認(rèn)為是一種強(qiáng)烈的欲望和最大的克制的結(jié)合，這一騎士之愛(ài)的特點(diǎn)恰恰在于它賦予了夢(mèng)想中的女人一個(gè)不可能接近的位置。

在拉康看來(lái)，貴婦在騎士之愛(ài)中被置于“物”的位置上，占據(jù)著我們上面討論過(guò)的環(huán)面的中空的位置，圍繞她的詩(shī)歌、吟唱以及騎士之愛(ài)的各種儀式，則可以被看作是環(huán)繞這一中空的能指鏈。拉康強(qiáng)調(diào)能指(signifiant)出于無(wú)的創(chuàng)造力量(création ex nihilo)(27)J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse (1959—1960), Seuil, 1986, p.147; p.133; p.134.在此顯現(xiàn)了出來(lái)。在這個(gè)意義上，騎士之愛(ài)是一種詩(shī)性的創(chuàng)造，貴婦此時(shí)成了美的代表，她遮蓋了“物”的不可表象性。她一方面構(gòu)成了對(duì)騎士的強(qiáng)烈的吸引，另一方面則是如同“物”一般不可穿透、無(wú)法接近，只能作為遠(yuǎn)處的詩(shī)意存在而被向往。

關(guān)于升華，拉康在第七個(gè)討論班《精神分析的倫理學(xué)》中有一個(gè)非常著名的定義：“它把一個(gè)對(duì)象提高到……‘物’的尊嚴(yán)的高度?！?28)J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse (1959—1960), Seuil, 1986, p.147; p.133; p.134.升華在這個(gè)意義上重建了主體與原初的喪失的“物”的關(guān)系，打開(kāi)并維持了一個(gè)欲望的空間，主體從而避免了神經(jīng)癥的壓抑的命運(yùn)。騎士之愛(ài)作為“升華的范例”，也代表了對(duì)自戀之愛(ài)的突破。女性從被欲望的想象的對(duì)象，來(lái)到了大彼者的空的位置上。在拉康看來(lái)，愛(ài)就是去愛(ài)那超越了顯現(xiàn)的存在(un être au-delà de ce qu’il parat être)(29)Ric?ur, Jean-Paul. “Lacan, l’amour”, Psychanalyse, 2007, 10(3), pp. 5-32.。在此意義上的愛(ài)，朝向的是彼者的存在(son être)，而不是她的某種具體特質(zhì)。

在這一視角下，“愛(ài)鄰如己”的倫理命令就獲得了新的意義。不是他人作為相似者才值得被愛(ài)，恰恰是他人身上的那個(gè)相異者，那個(gè)標(biāo)定了主體的獨(dú)特性的部分的“空”值得人們?nèi)?ài)，這種愛(ài)突破了自戀關(guān)系，進(jìn)入一種升華的領(lǐng)域。

通過(guò)騎士之愛(ài)的例子，拉康讓我們看到，騎士仰慕的并不是一個(gè)日常的女性對(duì)象、一個(gè)相似者，相反卻是占據(jù)“物”的位置的大寫(xiě)的“女人”(La femme)，后者在這個(gè)意義上處于具有根本相異性的大彼者的位置上，而恰恰在與這種彼者的相遇中，騎士放棄了簡(jiǎn)單的對(duì)象滿(mǎn)足，與此同時(shí)一種獨(dú)特的、更加豐富的愛(ài)情關(guān)系被創(chuàng)造了出來(lái)。雖然這一誕生于十二世紀(jì)法國(guó)南部行吟詩(shī)人傳統(tǒng)的典雅愛(ài)情文化在歷史上早已消失了，但拉康認(rèn)為，“騎士之愛(ài)仍然在無(wú)意識(shí)中留下了痕跡，這一無(wú)意識(shí)被我們?nèi)匀粭砥渲械囊环N文學(xué)、一種想象所支撐，特別在我們與女性的關(guān)系方面”(30)J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse (1959—1960), Seuil, 1986, p.147; p.133; p.134.。

在此我們可以看到，拉康這里探討的倫理學(xué)是一種創(chuàng)造的倫理學(xué)，升華在他的倫理思考中具有根本的重要性。因?yàn)榍∏∈巧A的途徑才能面對(duì)“鄰人”的陌生性與根本的相異性。正如我們前面討論過(guò)的，這種相異性不單表現(xiàn)在主體與他人的關(guān)系中，更表現(xiàn)在主體與自身的關(guān)系中。面對(duì)著這種相異性、陌生性不退卻，而去創(chuàng)造一種與“鄰人”的相處方式，去愛(ài)那無(wú)論在自己身上還是在彼者身上“超越了顯現(xiàn)的存在”，這是“愛(ài)鄰如己”這一基督教的倫理律令在精神分析倫理視角下呈現(xiàn)的基本意義。