甘 波

(1.伊犁師范大學(xué)中國語言文學(xué)學(xué)院，新疆 伊寧 835000；2.南京大學(xué)文學(xué)院，江蘇 南京 210046)

柏拉圖在《伊庇諾米》中判析靈魂和身體的關(guān)系時，提出“有兩類存在，一類是靈魂，一類是身體……靈魂比身體優(yōu)秀”。他認(rèn)為：“靈魂比肉體古老，一切靈魂比一切肉體古老……”所以，從西方哲學(xué)源頭探究，以柏拉圖為代表的故老先賢們就認(rèn)定靈魂是理智的，身體是莽撞的；靈魂是優(yōu)秀的，身體是卑劣的；靈魂是神圣的，身體是凡庸的；靈魂是處于主要地位的，而肉體是處于仆從地位的；靈魂和身體是二元對立的，身體是承載靈魂的器皿，只有充盈了靈魂之后，身體才能運轉(zhuǎn)、活動，具備與世界交流、反應(yīng)的知覺與觸覺。

到了勒奈·笛卡兒的年代，那句著名的“Je pense,donc je suis”(法語：我思故我在)繼承了柏拉圖的“靈魂優(yōu)越說”，并強化了“身靈”二元論，在“我思故我在”的語意邏輯系統(tǒng)中，身體存在的基礎(chǔ)來自思想的先存在，肉體之“我”依附于靈魂之“我”，由“思”而知“在”。

但到了弗里德里?！ねつ岵赡抢?，這位桀驁不馴的天才哲學(xué)家、極端的反理性主義者，崇尚蓬勃的生命意志，肯定熱烈生命，肯定不羈人生，也就癲狂性地肯定了自然身體?！霸谀岵蛇@里，由于權(quán)力意志構(gòu)成了一切存在者的基本屬性，作為權(quán)力意志的動物性當(dāng)然就是人的存在的根本規(guī)定性。這樣，在人的定義中，身體和動物性取代了形而上學(xué)中的理性的位置?！?/p>

于是，當(dāng)我們把此種權(quán)力意志放置到媒介、場景和影像情境當(dāng)中，就會發(fā)現(xiàn)，“人首先是一個身體和動物性的存在，理性只是這個身體上的附著物”，那先放下所謂理性，究析人，特別是人的身體以及由身體而產(chǎn)生的社會性議題，也就成了現(xiàn)代電影批評思潮的一個十分有趣的方向。而作為屹立于中國百年電影史中的獨特地標(biāo)建筑群——九龍城寨，不僅是一處消逝已久的歷史遺跡，也是一個富有想象力的欲望空間、幻城圖景和文化記憶領(lǐng)域。當(dāng)曾經(jīng)生活、生存或被想象在此生活、生存的人，被膠片抑或數(shù)碼攝影機復(fù)現(xiàn)在銀幕上時，他們的身體(包括外貌、衣著、禮儀、聲調(diào)、語調(diào)、措辭、動作、神態(tài)、生存狀況、飲食風(fēng)俗、工作場所、家宅場域等)會被凝縮、賦意為身體時空、身體權(quán)力和身體政治，也就是“后身體”文化。這正如巴拉茲·貝拉所言，在電影中，“文化正在從抽象的精神走向可見的人體”。依據(jù)這些可見的人體視覺圖式，借用亞瑟·弗蘭克的“身體陣列”理論，“從控制、欲望、他者聯(lián)系和自我聯(lián)系這四個維度出發(fā)”，可以畫出“一個由四個單元組成的矩陣，其中的各項分別是‘規(guī)訓(xùn)的’身體、‘鏡像的’身體、‘控制的’身體和‘交流’的身體”。

一、“規(guī)訓(xùn)的”身體

?？抡J(rèn)為，今天的社會懲罰，“最終涉及的總是身體，即身體及其力量、它們的可利用性和可馴服性、對它們的安排和征服”。當(dāng)人的身體被納入社會權(quán)力循環(huán)系統(tǒng)之后，尼采所贊揚的“奔放的生命力”就被套上無形的枷鎖，自然性和本真性逐漸隱退，社會性和規(guī)制性慢慢增強，身體總是卷入了政治領(lǐng)域中，“權(quán)力關(guān)系總是直接控制它，干預(yù)它，給它打上標(biāo)記，訓(xùn)練它，折磨它，強迫它完成某些任務(wù)、表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些信號”。故在九龍城寨這樣一個文化意識匯雜、價值觀念多項的“開放、透明的空間”里，看似無秩無序的“三不管”地帶，其實也不可避免地被各種規(guī)則所制約，居于其中的人之身體也必然受到規(guī)則的整合與調(diào)教。

(一)被宰制、矯治、改造的身體

“對于規(guī)訓(xùn)的身體來說，行為的特殊媒介是嚴(yán)格控制，其模式是禁欲秩序的合理化”，“在嚴(yán)格管理中讓自己成為可預(yù)知的來解決”。西蒙·威廉姆斯和吉廉·伯德洛在《身體的“控制”——身體技術(shù)、相互肉身性和社會行為的呈現(xiàn)》一文中對身體規(guī)訓(xùn)的目的、意義做了如上解釋。簡言之，人們通過嚴(yán)苛的身體改造來獲得社會權(quán)力意志的認(rèn)可，在其規(guī)定的道路上完成對預(yù)設(shè)問題的解決。

《蝙蝠俠：俠影之謎》(克里斯托弗·諾蘭導(dǎo)演，2005年)里，布魯斯·韋恩在漫游世界之旅中，經(jīng)歷了極地監(jiān)獄的磨折、雪山之巔影武者聯(lián)盟的苦訓(xùn)后，回到了故鄉(xiāng)——刻意被九龍城寨化的都市哥譚。昔日衣衫襤褸、消瘦無形、頹廢懶散的破落浪人布魯斯，搖身一變成為身材挺拔、肌肉精實、反應(yīng)敏捷、身手了得、風(fēng)流倜儻、富可敵國的“少爺韋恩”。從浪人到“少爺”的過程，就是社會權(quán)力意志對布魯斯·韋恩進(jìn)行身體規(guī)訓(xùn)的過程，“這樣的身體因此是備受蹂躪的身體，被宰制、改造、矯正和規(guī)范化的身體，是被一遍遍反復(fù)訓(xùn)練的身體”。一如《孟子·告子下》所云：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！碑?dāng)布魯斯完成了其身體的社會性宰制，深入韋恩莊園的廢墟豎井，遭遇地下蝙蝠群并被洗禮之后，身體性和社會性完美契合的“蝙蝠俠”才真正誕生，方切實具備了管制社會罪惡、維護(hù)社會公義的合理性。自此之后，身著厚實蝙蝠鎧甲、駕駛武裝蝙蝠戰(zhàn)車，在哥譚城寨急速飆馳、抓捕罪惡之徒的布魯斯·韋恩成為權(quán)力關(guān)系的“義警代言人”，在恪守道德底線的基礎(chǔ)上，用健碩的身體打擊罪惡，既規(guī)訓(xùn)了自己，又訓(xùn)誡了他人。特別是當(dāng)代表權(quán)力意志的巨型蝙蝠圖案被探照燈照向哥譚暗夜深空時，再鮮明不過地表達(dá)出了“禁欲秩序”(社會秩序)的榮光、偉岸與強勢，同時也顯現(xiàn)了身體(無論是蝙蝠俠的，還是哥譚犯罪者的)對正義主流社會意志的臣服與遵從。

(二)被規(guī)范、儀式、程序的身體

原初的身體行動更多體現(xiàn)的是自然動物性，即所謂“道法自然，從心所欲”，這與尼采“動物性是身體化，也就是說，它是充溢著壓倒性的沖動的身體”理念是有相似共通之處的。但當(dāng)弗蘭克提出，“當(dāng)身體針對某一客體采取行動時，會問自己：它的行為如何才是可預(yù)知的”，我們會驚異地發(fā)覺，高度社會化的人群在使用自己身體時，并不是恣意任行的，是被規(guī)范在無狀的體系框架中并積極主動地跟隨社會權(quán)力意志的步伐，試圖把自己身體或者身體行為無縫鏈接到普世規(guī)則之中，借此達(dá)到與之同步的目的。

在諸多香港梟雄傳記片中，如《五億探長雷洛傳Ⅰ：雷老虎》(劉國昌導(dǎo)演，1991年)、《五億探長雷洛傳Ⅱ：父子情仇》(劉國昌導(dǎo)演，1991年)、《跛豪》(潘文杰導(dǎo)演，1991年)、《○記三合會檔案》(霍耀良導(dǎo)演，1999年)、《龍城歲月》(杜琪峰導(dǎo)演，2005年)、《追龍》(王晶導(dǎo)演，2017年)等，那些源自真實人物改編而來的主人公，往往最初的身體行為落腳點就在九龍城寨。在城寨里，他們放縱天性、粗鄙不堪，身體動物性被刻意夸張放大；但當(dāng)他們事業(yè)小成，走出城寨，面對更廣闊天地時，粗糲凡俗的身體習(xí)慣被主流社會價值規(guī)訓(xùn)、影響，最終成為儀式景觀中的慣例程序模板。

《跛豪》里，游民吳國豪尚未發(fā)跡前，身著汗衫短褲，腳踏人字拖，言語莽撞，甚至在城寨小飯店的垃圾桶尋找吃食，所住居所也是昏暗、幽閉的公租邨屋；當(dāng)他暴富之后，紅酒、雪茄、游艇、西裝、領(lǐng)帶、皮鞋、別墅這一干上層社會生活物質(zhì)符號點綴其身，雖然偶爾仍有底層游民品性顯露，但先前身體內(nèi)的野性與蠻性卻克制內(nèi)斂，動物性身體逐漸轉(zhuǎn)化為程規(guī)性身體，成為一個表面上努力向著主流社會靠攏的規(guī)范之人。

《五億探長雷洛傳Ⅱ：父子情仇》中，當(dāng)穿著花襯衫、寬松褲，腰間別槍的便衣探員雷洛榮升總?cè)A探長之后，那個曾經(jīng)青澀、沖動甚至有些理想主義的小警察劇變?yōu)槔现\、深算、陰鷙的警界大佬，一襲裁剪合身的黑色西裝搭配油光閃亮的大背頭，成為雷洛事業(yè)成功后的外貌標(biāo)配。一如布萊恩·特納所認(rèn)為，在特定語境中，社會權(quán)力意志會格外開始強調(diào)身體的外在相貌，會依據(jù)主流文化所認(rèn)同、褒揚之標(biāo)準(zhǔn)對身體進(jìn)行范例化的塑造、保養(yǎng)。時為小警員的雷洛尚對自己的身體外貌擁有一定的控制權(quán)，世俗隨意的打扮是其內(nèi)心深處真實愿景的不經(jīng)意流露，雖然看似幼稚、天真卻還顯達(dá)自由性與創(chuàng)造性。但當(dāng)其成為總?cè)A探長，身體外貌的自控權(quán)就完全被社會權(quán)力意志所壟斷，嚴(yán)正、刻板、強勢的外形特征一方面限制了身體動物性；另一方面也建構(gòu)了社會話語權(quán)力，讓其“太平紳士，警界精英”的形象得到了最大限度確立和接受。

二、“鏡像的”身體

鮑德里亞在《消費社會》中說道：“在消費的全套裝備中，有一種比其他一切都更美麗、更珍貴、更光彩奪目的物品——它比負(fù)載了全部內(nèi)涵的汽車還要負(fù)載了更沉重的內(nèi)涵。這便是身體。”在現(xiàn)代傳媒社會的消費語境下，從電影、電視、廣播、書籍、報紙到網(wǎng)絡(luò)、廣告，身體作為個人自由和性解放符號被“重新挖掘發(fā)現(xiàn)”，資本全方位、立體化地衍生有關(guān)身體特性的產(chǎn)品門類，“今天的一切都證明身體變成了救贖物品”。因此，弗蘭克指出：“消費涉及‘對象世界對某人自己的身體和某人自己的身體對對象世界無限制地同化’。鏡像身體也是通過消費的典型媒介無限制地產(chǎn)生欲望。它看見什么就想要什么，尋求在一種無限循環(huán)的占有中成為自我形象的一部分?！币簿褪钦f，當(dāng)受眾在觀看電影媒介或其他任何一種媒介傳播的身體消費品時，會以該商品作為對照之鏡像，產(chǎn)生對此種消費物的占有之心，且進(jìn)行生理、心理上的無限同化，最終使之成為自我身心的部分組成。那九龍城寨影像中的身體又有何種鏡像消費意義？我們將從以下兩個方面來進(jìn)行闡釋：

(一)被菲勒斯、窺視、消費的女性身體

西蒙娜·波伏娃在《第二性》中縱論了從原始社會到現(xiàn)代社會中女性地位、權(quán)力和處境，認(rèn)為：“定義和區(qū)分女人的參照物是男人，而定義和區(qū)分男人的參照物卻不是女人?！贬槍@種情況，露絲·伊利格瑞提出，所謂女性身體表征，“也是菲勒斯中心機制的一部分，這種機制制造出‘女性特質(zhì)’，并將它構(gòu)筑成機制外部的東西”。不可否認(rèn)，從《后窗》(阿爾弗雷德·希區(qū)柯克導(dǎo)演，1954年)開啟男性偷窺女性身體的情色欲望，到《情圣》(宋曉飛、董旭導(dǎo)演，2016年)把這種欲望通過停車場雙面鏡的透明玻璃介質(zhì)毫無保留、直白地宣泄而出，女性在屏幕敘事中承擔(dān)了太多被物化的功能，這種現(xiàn)象也在具有九龍城寨元素的電影中屢見不鮮。

《攻殼機動隊》(魯伯特·桑德斯導(dǎo)演，2017年)里，“具備前、后殖民主義屬性的九龍城寨并不僅是一種二元化的空間集合，更是被設(shè)計為充斥著‘網(wǎng)絡(luò)空間、虛擬世界、驚悚駭客、人工智能、神經(jīng)科技、基因工程、紅藍(lán)霓虹色調(diào)’的賽博朋克城市”。身為公安九課少佐的草薙素子，是一個義體生化人，在匯融了科技和宗教、虛幻和現(xiàn)實、人性和獸性、現(xiàn)代和傳統(tǒng)、希望和失望、理性和感性、生存和死亡的未來城寨中尋覓著自己的過往與記憶。在影片開頭的身體改造流程中，觀眾通過一系列奇觀性的CG蒙太奇剪輯，深度化地窺望了女性肢體重塑的全過程，直至擁有完美線條、閃耀著金屬光澤的草薙素子(未完全體)出現(xiàn)在眼前。草薙素子(完全體)流線型的苗條身材和美貌容顏是自然人體和機械工藝的有機結(jié)合，既保留了身體的肉感性，又賦予了肌體器官的可替代性，使得青春永駐、身體不滅成為可能。這種被造物化，極端優(yōu)美、雅致的女性(女神)軀體，“意味著許多有用的分析范疇已不可能可靠地為生物與技術(shù)、自然與人為、人與機器之間建立我們已經(jīng)習(xí)慣的有效的區(qū)分”。草薙素子是人？是物？是機械？或許都已經(jīng)不再重要，關(guān)鍵是滿足了觀眾對于自己身體消費的終極想象，成為其身體進(jìn)化目標(biāo)的對比鏡像，就如鮑德里亞所說，他們(消費受眾)“對線條的狂熱、對苗條的癡迷是如此深刻”。

(二)狗肉館、脫衣舞場、賭檔：與身體消費相關(guān)的城寨場域

海德格爾在認(rèn)可尼采身體哲學(xué)的基礎(chǔ)上，認(rèn)為“世界將總是從身體的角度獲得它的各種各樣的解釋性意義，它是身體動態(tài)棄取的產(chǎn)物”。換句話說，身體的存在，身體的消費，導(dǎo)致了世界的存在，產(chǎn)生了一切與身體相關(guān)的存在場域，這些場域被身體賦予了各種各樣的功能意義。

九龍城寨本源上是一個處于帝國主義、民族主義、本土主義激烈碰撞的異質(zhì)空間，在電影時空中，最能直觀、形象體現(xiàn)城寨風(fēng)貌民情和文化心理記憶的，莫過于那些刻寫著身體實踐活動的特定消費場所——狗肉館、脫衣舞場、賭檔。在被譽為“不可能翻拍的經(jīng)典之作，九龍城寨影像考古活化石”的《城寨出來者》(藍(lán)乃才導(dǎo)演，1982年)里，主人公龍叔、大弟、小弟父子三人在城寨的身體活動軌跡基本上是圍繞著脫衣舞場、賭檔和狗肉館來展開。作為男性荷爾蒙發(fā)泄的艷俗場地，九龍城寨中的脫衣舞場，與“巴塔耶的色情分析告訴我們，人身體性的本能沖動不再像動物那樣直接、自然、純粹和一絲不掛，相反，身體性行為被人化的東西所污染，而人也斷然去掉了它的原始動物性”截然不同，原始、一絲不掛、直接、純粹、自然是其常性態(tài)，男性觀看者和女性演舞者沉浸在動物性狂歡氛圍里不能自拔，著實呈現(xiàn)了城寨中人身體行為的狂野性；作為底層流民謀利娛樂、尋求刺激的博彩場域，九龍城寨中的賭檔，把城寨中人身體內(nèi)在的貪欲驅(qū)動力具象得淋漓盡致，興奮亂語的賭徒、老奸巨猾的掮客、兇神惡煞的打手、沉穩(wěn)陰狠的莊家用他們的肢體、神態(tài)、語言描畫了一幅“世間百態(tài)”浮世繪；作為聚集人間煙火的飯食地所，九龍城寨中的狗肉館可能是除了家宅之外，讓城寨中人唯二感受到溫馨甜香之所在?！跋闳鉂L兩滾，神仙也站不穩(wěn)”的香港民諺在影片中被多次提及，兩斤狗肉煲、四兩狐骨酒的標(biāo)準(zhǔn)搭配，更是讓城寨人群的生猛飲食風(fēng)俗顯意表達(dá)，或許正是這葷素不忌、來者不拒的身體消費風(fēng)尚，才讓九龍城寨具有了生生不息的綿延生命力吧。

三、“控制的”身體

梅洛·龐蒂認(rèn)為：“意義存在于身體中，而身體存在于世界中?！贝嬖谟谑澜缰械纳眢w不僅是獨立的個體，而是由無數(shù)的個體組成一個龐大、嚴(yán)密、系統(tǒng)的社會權(quán)力意志(國家政府)。所以，布萊恩·特納提出：“維持社會秩序有賴于政府成功地完成四項任務(wù)：在時間上完成身體的再生產(chǎn)，并對身體進(jìn)行約束；在空間上對身體進(jìn)行管制與表現(xiàn)?！?/p>

作為曾經(jīng)被納入“日不落”帝國版圖的香港：“是一個視覺上的地標(biāo)，被全面地在地圖上標(biāo)示了出來，并根據(jù)殖民宗主國的意愿進(jìn)行地域劃分，而九龍城寨恰恰被看作是繁榮殖民地都市的邊緣，是殖民者、被馴服的被殖民者和‘野蠻原住民’他者保持警戒距離的隔離區(qū)?！钡蹏呌蚪y(tǒng)治者一方面鄙視不屑于城寨居民的生存方式，一方面又在所謂“西方文明天賦教權(quán)”的夙念感召下和扭曲的大國沙文主義政理蠱惑下，試圖沖入城寨、教化邊地流民，管制和約束城寨中人的身體，以此達(dá)到與帝國主線文明共振之目的。

于是，1947年11月至1948年1月便連續(xù)發(fā)生了震驚中外的“強拆九龍城寨事件”。所幸的是，帝國邊域管理者的爪牙尚未鋒利到撕裂城寨的程度，鑒于復(fù)雜的城寨環(huán)境，港英當(dāng)局最終鎩羽而歸，但此類事件影響到了香港電影的拍攝，成為港片題材選擇之一。《三不管》(邱禮濤導(dǎo)演，2008年)里，九龍城寨由流民集聚社區(qū)異變?yōu)閾碛蟹欠ㄖ螜?quán)的隔離黑獄，黑獄里既有窮兇極惡的犯罪分子，也有無辜可憐的孩童、老人和婦女，可是“新的規(guī)訓(xùn)國家所關(guān)注的是如何控制那些墮落者，而不是如何照料那些貧困者”。電影中隱喻港英政府的防疫特戰(zhàn)部隊侵入城寨不是為了鋤強扶弱，而是從根本上“控制(盡滅)”黑獄流民。當(dāng)硝煙散盡、槍聲停息，寂靜的城寨黑獄再無生機，社會權(quán)力意志對身體的約束達(dá)到頂峰，故“極限控制”的身體就是“逝去消散”的身體?！冻钦鰜碚摺分?，大弟、小弟遭到軍裝警察追逐而逃入九龍城寨，警察跟進(jìn)略作停留后立刻退出，極為顯意表達(dá)了特定空間對人之身體進(jìn)行管控的現(xiàn)實性。對于城寨流民來說，九龍城寨是脫離常規(guī)秩序管轄的樂土，是被控制在殖民地都市邊緣的家園；而對于代表帝國統(tǒng)治力的警察來說，九龍城寨是因控制而被驅(qū)離的罪戾惡托邦，如果無法實現(xiàn)對城寨中人身體的全面控制，那就建立物理意義和文化心理意義上的“控制隔離區(qū)”，放棄一部分治理法權(quán)，任其自流，把城寨流民的身體“鎖死”在城寨之中，降低其對外界影響，從而使城寨之外的區(qū)域得到更好控制。

四、“交流”的身體

在弗蘭克看來，“對于交流的身體來說，媒介一般地被認(rèn)為是‘認(rèn)知’，其模式是舞蹈、社會儀式、公共敘事，以及對老弱病殘的關(guān)心”。人作為個體不是孤立、游離的，是依從于整個大傳播、大交流社會系統(tǒng)，通過身體行為、身體儀式、參與日常性主題敘事來進(jìn)行交流、反饋、社會性再生產(chǎn)的。

《追龍》里，來自南洋檳城的伍世豪初到香港，借宿于九龍城寨，盡管收入微薄，勉強果腹，還是送給了鄰居少女阿花一碗白粥。一碗白粥，一對眼神，一臉微笑，看似細(xì)微的助人小事，從身體交流角度來說，完全印證了戈夫曼的話語：“在常規(guī)的社會交往中，身體不停地‘發(fā)送’和‘接收’信息——同時包含了‘審視者’和‘被審視者’的過程——而且這對人們?nèi)绾未蚪坏酪约敖煌芊耥樌麑a(chǎn)生關(guān)鍵的影響?！蔽槭篮烙H切的笑容、貼心的舉動都被阿花“審視銘記”在內(nèi)心深處。當(dāng)伍的身體“發(fā)送”“長兄為父”的家宅內(nèi)域觀念，且被阿花的身體“接收”時，一種“同是天涯淪落人”的情愫便將二人命運緊緊地聯(lián)系在了一起。

戈夫曼稱個體為“交通實體”或“人的流動單位”，在公共場所，他必須通過行人“交通規(guī)則”來管理自己的身體(如“確定路線”“察看”“身體檢查”)，即在公處場地，人們進(jìn)行身體交流時，必須檢視所處地方的行為規(guī)則，使自己身體按照此種規(guī)則行事。《○記三合會檔案》里，阿豪流動到九龍城寨、拜肥寶為大哥橋段，就是典型性行人“交通規(guī)則”化的儀式景觀——在這個景深鏡頭中，公共空間是幫會廟堂，前景是關(guān)帝塑像，阿豪和肥寶居于畫面中央，后景為兩個人高馬大、兇悍至極的馬仔小弟。阿豪身體呈松弛、低順狀態(tài)，表示其在身體舉動上馴服于幫派規(guī)則，愿意接受大佬肥寶指使；肥寶燒香禮拜關(guān)帝像后，熱情擁摟阿豪，其肢體語言表明依照規(guī)則接納新人程序的正當(dāng)性；二人身后叉腰站立的馬仔，則象征了守護(hù)幫會規(guī)則的暴力符碼。于是，阿豪以身體認(rèn)知為媒介，通過社會(幫會)儀式，與幫派人士交流認(rèn)同，最終達(dá)到了在城寨上位之目標(biāo)。

結(jié) 語

百年滄桑巨變，百年風(fēng)起云涌，百年斗轉(zhuǎn)星移，百年城寨動遷，九龍城寨雖已不在，但“它的產(chǎn)生和存在極其不同尋常，因而格外能夠引起想象層面的借鑒和運用”。尤其是從規(guī)訓(xùn)、鏡像、控制和交流的維度，展現(xiàn)銀幕上與城寨關(guān)聯(lián)的人物及其身體，探究城寨人物身體的文化、權(quán)力和生命政治學(xué)，對于繼續(xù)研究九龍城寨獨特、豐富的人文地理意涵，是大有裨益的。