李圣傳

摘要：20世紀90年代初中期，在西方后現代理論紛至沓來，中國傳統理論與批評話語卻無法涵蓋、無力言說進而導致文論“失語”的現實性語境中，以蔣述卓為代表的當代中國文藝理論家適時提出“走文化詩學之路”的理論策略?！拔幕妼W”批評闡釋系統的建構，不僅重新確立了文化批評的本土立場和價值基點，還為當代文論與批評走出“失語”并破解“中國古代文論現代轉換”的疑難提供了一條切實可行且行之有效的突圍路徑。蔣先生的“文化詩學”構想源自對中國古代文論與中古文學思潮研究所形成的“綜合研究法”與“文化觀照”思維模式，體現出鮮明的本土化特色。在“審美性”與“人文關懷”價值立場上，主張“文化的中介”“跨學科視角”與“古今會通”是其批評實踐的主要路向。蔣先生的“文化詩學”理論與實踐，不僅具有強烈的問題意識和現實理論關懷，還在城市文學、流行文藝與海外華人詩學等諸多領域不斷延伸拓展，彰顯出極為旺盛的理論生命力。

關鍵詞：文化詩學;蔣述卓;文化觀照;本土經驗;現實關懷

在當代中國文化詩學譜系中，蔣述卓教授是一位極具代表性的文藝理論家。自20世紀80年代中后期從事佛教與中古文藝思潮研究起，便形成了從文化視野考察文藝理論問題的自覺，并于20世紀90年代初中期在佛學與中國古代文論、佛學與中國古代美學、宗教與藝術關系等研究實踐中進一步系統形成了綜合研究法與文藝研究的文化觀照這一學術特色。這種以“文化中介”[1]切入文學研究的思想發(fā)展到90年代中期，尤其是當代文藝理論界在“失語癥”沖擊下關于“古代文論現代轉換”的激烈研討，進一步激發(fā)蔣述卓在此基礎上提出“走向文化詩學——關于第三種批評的構想”，率先在學界明確提出了“文化詩學”的理論命題。應該說，從20世紀80年代中后期漸趨形成的文藝研究的“文化視野”到20世紀90年代中期標舉的“文化詩學”，盡管理論命題不盡相同，在實踐研究中所表征的理論旨趣、研究方法及思維模式卻是一以貫之的，鮮明體現了其“文化詩學”批評構想的本土特色。爾后，盡管在“城市詩學”“媒介詩學”與“流行文藝”發(fā)展轉向中，其“文化詩學”批評構想也隨著文藝學邊界領域的不斷挪移而變化發(fā)展，但在文化的“詩學”轉換與詩學的“現實”呼應中，始終將文學、文化與社會生活拴系在一起，既顯示出強烈的人文關懷和現實介入意識，又突顯出鮮活而旺盛的理論生命力。作為蔣述卓先生“文化詩學”理論與實踐的思想菁華，近期，由花城出版社結集出版的《文化詩學批評論稿》，不僅大體勾勒出其“文化詩學”理論與實踐的緣起、經過和發(fā)展，更為學界全面理解并走入“中國文化詩學”大廈提供了一個樣板，值得深入考察，以資借鑒。

一、“綜合研究法”與文藝研究的文化觀照

著名文藝理論家王元化先生在《文心雕龍》研究過程中，曾對中國古代文論及古典文學研究中表現出的“方法論”惰性，尤其是“以古證古”“以彈所彈”而不能“用科學文藝理論之光去清理并照亮古代文論中的曖昧朦朧的形式和內容”之簡單化、庸俗化方法進行了批評，進而提出“古今結合、中外結合、文史結合”這一“三結合”說[2]，并在“文史哲不分家”這一“文史結合”路徑上極力倡導“綜合研究法”，主張“跨學科地進行一些問題的探索”[3]。作為王元化先生的高足，這種強調“古今中外”結合和“跨界的綜合研究”之學術方法，無疑對蔣述卓產生了直接影響。早在1985年，蔣述卓便同樣撰文對之進行了思考，深刻體現出其對導師王元化先生思想的接受和發(fā)展：

古代文論作為一門理論科學，盡管它的研究對象是古代的材料，但它同樣感到了一種方法與觀念上革新的必要。研究方法還是提倡多樣化好。任何一種方法都不是萬能的，研究者必然會根據不同的研究對象選擇不同的研究方法（比如對古代文論作家生卒年代的考證或對古代文論中關鍵性字詞、術語的考辨與解釋，就不能不沿用乾嘉學派的方法，這種方法并沒有過時），有時一個研究對象甚至得采取多種方法（所謂微觀與宏觀相結合便是綜合的方法，其實微觀方法與宏觀方法又是各自包括多種方法的）。我認為，不管采用什么方法，將古代文論放到中國文化背景中去考察研究是極為重要的。[4]

將古代文論“放到中國文化背景中”去考察研究，這一思維方法上對文學文化維度的重視，顯然與“跨界的綜合研究”旨趣同一。由此，打通文學及文學理論與社會時代的精神氣候，與民族傳統思維方式及性格，尤其是與宗教觀念及哲學思潮之間的滲透影響關聯，成為蔣述卓實踐“綜合研究法”進而打破傳統文論研究單向思維模式的研究選擇和行進方向。這種學術研究的模式趨向，便生動體現在其博士學位論文《佛經傳譯與中古文學思潮》的寫作與探究中。該書中，蔣述卓翔實地考察了志怪小說、山水詩、四聲、齊梁浮艷藻繪文風以及北朝質樸悲涼文風與佛教與“佛經傳譯”之間的互動關系，深刻地將中古文學思潮與社會思潮變遷的整體性關系，尤其是佛教文化對“中古文學思潮的嬗變”影響予以了開拓性地呈現，為文學研究與文化聯系以及宗教意識對文化心理結構的影響這一宏觀與微觀雙向交流拓展、相互融合與滲透的“整體性研究”做出了極好的闡釋實踐[5]。談及此，蔣述卓后來也指出：“中國中古時期是一個文學意識逐步自覺的時期，文學思想表現出流動多變、豐富多彩的特點， 在諸多方面形成了較大的進步。在探討這些進步的動力源泉時，我不是把它局限于文學本體內部作過于細微的局部透視，也不是從社會思潮演變角度進行過于籠統的總體考察，而更多地從分析中外文化交流所產生的推動力這一角度切入，因為文化的相互交流、影響與滲透常能給新文化的出現以最大的推動與刺激。由此出發(fā)，我把考察中古文學思潮嬗變的動力定位在對當時印度佛教文化的傳入與影響上，同時還將這一影響史的研究置于中古時期文化發(fā)展的總體態(tài)勢中。所以當時除了著眼于中古文學思潮變化過程中直接借鑒和吸收的佛教思想、佛教文學故事以及佛教儀式中的轉讀等因素之外，還注意考察佛教進入中國社會后對當時的宗教意識、宗教感情、宗教氣氛所產生的影響，以及由此而形成的整個社會心理和時代精神。因為只有當佛教中的哲學、道德、審美諸觀念滲入中國文化結構之后，它才會成為中國社會文化精神、文化氛圍的一部分，在文學思潮的嬗變中折射出來?！盵6]

在文藝思潮與文化互動演變的路徑中[7]，沿著佛教與文學的蹤跡，這種宏觀文化背景與微觀文學索驥的思維方法進一步體現在《佛教與中國文藝美學》《山水美與宗教》以及《宗教藝術論》等著作的撰寫中，漸趨形成了蔣述卓文藝研究的學術特色，并為日后建構“文化詩學”研究范式奠定了理論基礎。這種學術研究的特色大致表現在如下諸方面：

第一，從歷史文化背景出發(fā)，考察文藝理論問題。受王元化先生“古今結合、中外結合、文史結合”等從文化角度對中國古代文論進行“綜合性研究”的方法論影響[8]，蔣述卓也極為關注宗教觀念滲入文學思潮后對時代文化精神、文化心理結構內在影響的探究。例如，在研究佛教與中國文藝美學關系時，就極為重視“文化作為中介”的作用，并通過文藝欣賞、美學分析與文化觀照的互動關系，考掘諸如“宗教藝術中的生死意識”“佛教與中國文藝美學中的悲劇意識”“宗教藝術中的道德箴規(guī)”[9]等佛教思維或觀念對古代文藝美學思維模式產生的重要影響。

第二，從跨學科視角出發(fā)，探索審美創(chuàng)造的經驗與規(guī)律。無論是對宗教文藝、山水美的探究，還是對宗教藝術的考察，蔣述卓不僅有意識地將文學問題置于整體性文化結構中，還通過跨學科視角對之予以深層次的文化揭示。譬如，對“宗教藝術產生的奧秘”“宗教藝術的世俗化傾向及其審美創(chuàng)造”等問題的研究，便從宗教學、符號學、人類學、藝術學、社會學等多學科視野出發(fā)，不僅闡釋了宗教藝術與原始先民對神的崇拜儀式之間的心理同構，還揭示了“生產、宗教、藝術往往是三位一體混融在一起”這一藝術的“混融性實踐與混沌性思維”[10]的審美創(chuàng)造特性。

第三，從古今融通出發(fā)，竭力將古代文論與當代文論融合、會通。宗教文藝作為蔣述卓至始至終堅持和發(fā)展的學術支點，但正如王元化先生多次指出過的，他并不“拘古泥古”，而是竭力將古代宗教藝術思想與當代文壇、當代文論，乃至當代文化現實生活緊密結合起來，真正實現“古今結合、中外結合、文史結合”。這種研究取向鮮明體現在對洛夫中后期詩歌中的“禪意”問題以及史鐵生作品中“宗教意識”的理論分析上。以洛夫詩歌研究為例，透過詩歌意象、語言、結構，尤其是詩歌語言系統與意象系統之間的隱喻關系，對其詩歌中的“禪悟”“禪意”與“禪境”以及“引禪入詩”的思維方式和表達方式進行了深入洞悉[11]，為深入理解洛夫“反邏輯”以及“超理性”的詩歌矛盾語言提供了解碼的鑰匙。通過這種研究，實則間接體現了蔣述卓試圖將“禪境、禪之思維”與當代藝術、當代文學批評相互融合與會通的愿景。

不難看出，從佛經傳譯與中古文學思潮的探索，到佛教與中國文藝美學的文化觀照，再到宗教藝術論的理論建構，不僅呈現出蔣述卓對“宗教文藝研究”的理論自覺和學術旨趣，更清晰顯示出其“文化觀照”與“綜合性研究法”的內在思維理路。也就是說，在古代文學與文論的研究中，要注重文學與時代精神氣候、民族思維方式與傳統性格等不同層面問題之間的關系，重視文學與文化之間交流滲透的相互影響，重視宏觀文化審視與微觀文學問題考察之間的關聯。正如其所言：“文學與文化之間存在著有機的內在聯系。文化可視為一個大系統，在這個大系統中包含有文學，也就是說文學與文化間存在著部分與整體之間的重合，而且文學這一部分與文化這一整體之間存在著相同與類似的信息。文化作為涵蓋面較文學更寬泛的學科來說，在許多方面呈現為文學的本源、傳統、背景與環(huán)境。”[12]也正是基于此，蔣述卓于1994年還明確提出要建立文學史研究的“文化史派”，極為強調文學與文化結構、文化精神以及民族傳統思維方式與性格之于文學建構的內在關聯。只不過，這種文化史研究并非用文化“消解”文學，而是要注意“文化闡釋”與“文本的審美分析”相互結合，也即是說，要“借文化研究來闡釋文學，文學研究與文化研究并進，而不是以文學去注解文化”[13]，真正實現文學與文化的互動互構。

總體而言，從20世紀80年代佛經與中古文學思潮的探究起，蔣述卓便自覺形成了從文化考察文學問題的方法論自覺，并在跨學科闡釋實踐中自覺踐行王元化先生反復倡導的“綜合研究法”。正是這一思維方法論，不僅開拓并建構起蔣述卓“宗教文藝研究”的理論大廈，還為20世紀90年代中期當代文論失語語境下“文化詩學”批評范式的提出奠定了基礎。

二、批評的失語與構建“中國文化詩學”批評范式

新時期以來，隨著思想領域的解放，尤其是在“美學熱”與“方法論熱”的促動下，西方理論思潮洶涌而至，在極大開拓人們視界以及推進理論發(fā)展的同時，人們也越來越意識到“前進中的不足”，譬如美學領域中，蔣孔陽與朱立元當時便清醒地指出，“美學研究方法的多元化”是不可抵御的客觀情勢，但“多元化并非任意化、自由化”而應積極加以“融合、改造”，[14]現實情況卻是“面對當代西方美學思潮的大量引進和評介，我們還來不及選擇與消化，少數同志抱著盲目崇拜、全盤照搬、亦步亦趨的態(tài)度，缺乏深入、系統、有說服力的馬克思主義的分析、梳理和科學的批判、評價”[15]。美學領域的這種問題同樣反映在文藝理論園地中。1988年，曹順慶在《中國文學理論的斷裂與延續(xù)》一文中同樣對當代文論界形形色色、五花八門、目不暇接的理論現象，尤其是理論的“豐富與貧乏”問題予以了反思[16]。1990年黃浩在《文學評論》發(fā)表的《文學失語癥》一文進一步激發(fā)了人們對這一問題的思考。隨后，諸多學人加入到中國文論話語“失語癥”的討論中?？梢哉f，“文論失語”一時成為20世紀90年代初中國文論話語建設無法回避的重要論題，也是直接涉及文藝理論危機與發(fā)展的方向性問題。

眾所周知，“失語癥”是一個綜合性難題，既有涉古今中西的文論話語傳統，還直接面向當下文論話語的理論言說。由于百年中國特殊國情，20世紀中國文論與美學均走過了一個“學習西方”到“移植蘇聯”再到“學習西方”的理論循環(huán)過程，而這一過程中，中國古代傳統資源始終有意無意地處于邊緣地位。正是由于“傳統”的缺場與言說“他者”的言說，造成了當代文論豐富而又貧乏的“失語”。有鑒于此，在“失語癥”討論基礎上，以錢中文、童慶炳為代表的文藝界學人，進一步延伸出關于“古代文論現代轉換”的議題，試圖在“古”與“今”的融通與轉換、“中”與“外”的比較與對話中，重新找尋到一條既接續(xù)傳統文論與文化精神，又面向當下文論形態(tài)的理論發(fā)展之路，以真正建設起中國特色的當代文論[17]。

正是在如上關于“中國文論話語失語”以及“中國古代文論現代轉換”激烈論爭的學術語境中，1995年，蔣述卓在前期宗教文藝研究基礎上，也提出走“第三種批評”的道路——“走文化詩學之路”，試圖對“言說”中國文論之聲提供另一種新的系統闡釋。他指出：

時下文壇多在討論批評的失語問題。這種失語，我以為有兩個方面含義。一方面指批評家面對多元化的創(chuàng)作找不到對應的理論與方法進行批評，傳統的批評話語，如“意識形態(tài)”“反映生活”“生活真實”“藝術真實”“風骨”等派不上用場。另一方面，持后現代主義理論的先鋒批評家們，完全操持西方的話語來批評文學，看似有語實則無語。[18]

蔣述卓認為，這種“失語”表面上是一個“語言的問題、方法的問題”，實則是一個“思想與價值的喪失問題”，更是一個“文化機制與批評系統不成熟”的表現。正是西方后現代主義話語影響下造成的批評的零散、分裂和自相矛盾，尤其是對西方理論與術語的“引進和移植”而非“本土化”激活與新的創(chuàng)造，造成了“他者化”中的批評“失語”。對此，蔣述卓指出，刻不容緩的解決方案關鍵在于“建立一種新的闡釋系統”，而這種新的闡釋系統就是“文化詩學”：

文化詩學，顧名思義就是從文化角度對文學進行批評。這種文化批評既不同于過去傳統的文藝社會學中那種簡單的歷史批評或意識形態(tài)批評，又不簡單襲用西方后現代主義文化或西方人所建立的第三世界文化理論的文化批評理論。它應該是一個立足于中國本土文化語境、具有新世紀特征、有一定價值作為基點并且有一定闡釋系統的文化批評。[19]

那么，這種“文化詩學”與英美20世紀七八十年代流行并于80年代末譯介傳入中國的以斯蒂芬·格林布拉特為代表的“新歷史主義”文化詩學又有何區(qū)別呢？蔣述卓認為，兩者之間的區(qū)別關鍵在于三個方面：

第一，在于堅守“審美性”?！拔幕妼W”的立足點在于文化，但并不等同于文化研究，而是將文化學的理論與方法運用于文學批評的一種新的闡釋系統與方法，要求文學的文化批評必須“保持審美性”，這種文化批評的審美性“著重在發(fā)揚中國傳統批評理論與方法的優(yōu)勢，使得傳統文學批評理論與方法在現代化的轉化過程中得到審美維度的再確立和審美意義的再開掘”，同時也將西方文學批評的諸種理論與方法經過“本土化”選擇、過濾與轉化提升為“審美性”，成為“文化詩學”的有機組成部分。與此不同的是，西方新歷史主義文化詩學卻重在批評的“歷史—社會學”取向，“離開文學審美性的趨勢”十分明顯[20]。

第二，在于發(fā)揚“文化關懷與人文關懷”。批評“失語”的問題關鍵在于思想與價值喪失的問題，這與1989年之后，尤其是20世紀90年代商品經濟浪潮下作家、批評家“缺乏理性光芒的照射、理想的指引和價值基點的支撐”息息相關，而“文化詩學”闡釋系統的建立，就在于試圖重新找回“自己的聲音、自己的話語和自己的思想”[21]，體現了異常明晰的現實文化情結和人文關懷。

第三，在于對“中國傳統文學批評形式”的開掘、繼承與轉化。文化詩學迥異于西方新歷史主義文學批評的關鍵之處還在于它直接面對并保留“中國傳統文學批評”的基因，或者說，文化詩學理論與方法的建設關鍵還要對傳統“印象式批評、詩意描述與領悟式批評”予以繼承，并對傳統“意象式”概念進一步予以“結構分析、心理分析乃至于社會風氣、社會思潮、文化原因的分析”，并使之轉化為一種“文化詩學”的批評。[22]從中國傳統文學“思維方式和批評形式”入手，將“古代文論特有的思維方式以及獨有的批評方式融入到當代文學批評與文論中去”[23]，也是創(chuàng)造當代中國特色文論以及建設“中國文化詩學”的重要旨趣。

可見，蔣述卓之所以將“文化詩學”稱為“第三種批評”，原因在于作為一種新的闡釋系統，一種新的文學批評方法，它直接指向當下文論“失語”背后的價值缺失——其現實意義在于文化關懷與人文關懷;其理論支點在于文學的審美特性;其理論方向在于實現傳統文學批評方式的開掘與轉化。因此，與其他文學批評方法相比，“文化詩學”立足“文化”卻又堅守“審美性”，既重視文學的文化批評，又強調文化闡釋與美學分析的有機結合，與此同時，又強調批評家的生命投入以及批評家的綜合文化意識與宏觀文化眼光，尤其是在非地域屬性層面上注重對“本土文化背景、文化傳統、文化語境”[24]的深入闡發(fā)。

沿著如上“文化詩學”批評范式的思考路徑，自1996年起，尤其是世紀之交前后，蔣述卓開始帶領暨南大學“文藝學團隊”，著力開始對“文化詩學”理論與實踐雙重層面的系統探索，并取得了杰出成效，其標志性成果便是《文化詩學：理論與實踐》一書。該書分上下兩篇：上篇“文學批評的跨文化視野”細數巴赫金、韋勒克、諾思洛普·弗萊、海登·懷特、厄爾·邁納、詹姆遜六位西方具有強烈“文化詩學”色彩的批評理論家，對其研究方法和理論進行了深入闡釋，試圖以此在“對話”中尋求其對中國“文化詩學”批評話語建設的啟示;下篇“文學批評的現代性進程”則對本土語境中以王國維、郭沫若、聞一多、朱光潛、宗白華、王元化為代表的六位代表性人物為個案，并在“文化詩學”實踐路向上總結其思想與方法，力圖借此反思百年來“中國文化詩學”批評的歷史經驗，并為當下“文化詩學”建設提供理論參考[25]。

可以說，從當代文論與批評“失語”現狀出發(fā)，到建立“文化詩學”這一“第三種批評”的學理構思，再到“文化詩學：理論與實踐”的系統嘗試，蔣述卓教授不僅延續(xù)了其早期“文化觀照”與“跨學科視角”這一“綜合性研究法”的思維模式，還在此基礎上努力建構起了一套“中國文化詩學”的批評闡釋系統，并翔實描繪出一條文化詩學“本土化”的建設軌跡。蔣述卓對中國文化詩學理論與實踐的推進，不僅回應了“中國古代文論現代轉換”的疑難以及“批評失語”背后的思想價值空虛，更為文化詩學的“本土化”話語建構提供了一套極具參考性的樣本。

三、城市文學、流行文藝與海外華人詩學：“文化詩學”批評的拓展

世紀之交，面對社會轉型時期當代文藝生態(tài)的變化，尤其是城市化、消費主義文化、大眾傳媒的迅猛發(fā)展，文藝所處的外在環(huán)境和社會氛圍的變化更是將文藝學生態(tài)推向一個與傳統文藝存在方式截然不同的理論形態(tài)中。正是這種城市化、媒介化、文化產業(yè)化給當代文藝帶來的問題挑戰(zhàn)及其所催生的新的理論發(fā)展空間，促使蔣述卓在“文化詩學”土壤上，進一步將此理論批評策略延伸到對大眾媒介文化時代的“文藝文化學”思考中，由此倡導提出“城市詩學”，并對消費時代和傳媒時代文學存在方式及其意義變化、文化創(chuàng)意產業(yè)、當代流行文藝、海外華人文學予以理論呼應。蔣述卓對當代中國文藝新問題的敏銳捕捉與理論回應，也延續(xù)了其一以貫之的“文化觀照”與“審美注意力”這一“文化詩學”批評策略，并在批評理論與批評實踐中充分彰顯了其以“文藝介入”的方式為當代中國社會的變化建構一份“詩意認同”[26]這一人文學者的價值理想和學術情懷。

自20世紀80年代，尤其是90年代以來，伴隨著迅猛的城市化浪潮，城市文學隨之興起。早在世紀之交，蔣述卓便敏銳地注意到，21世紀將是一個城市化迅猛發(fā)展的世紀，尤其是城市化不僅會促使城市文學蓬勃發(fā)展，還將進一步拓展中國文學的表現空間與審美格局，尤其是作為“新型的城市文學”的網絡文學，更將在市民多樣化的審美追求中得到充分體現。蔣述卓認為：

網絡不僅拓展了作家的視野，更直接導致新型的城市文學——網絡文學的出現。無論在何種層面上，網絡文學都是一種具有絕對意義的城市文學。無論是作者、讀者，還是它所描繪的生活，都完全屬于城市世界。當前網絡文學還只是剛剛起步，網絡文學的總體水平并不高。網絡文學的現實意義并不在于它所取得的文學成就，而在于為城市文學提供了一個新的生存空間，一種新型的、完全不同于書本的閱讀審美感受?！瓱o疑，網絡文學所展示的巨大的文學生成空間的意義，是不能低估的。而21世紀，隨著網絡文學的進一步成熟，這種文學空間拓展的意義將會更加突出。[27]

從今天看來，這一論斷無疑極具前瞻性。無論是網絡文學的表現空間、審美格局，還是與現實生活的聯系及其世俗化、消費化、多元化的審美價值取向，都得以驗證。與此同時，網絡文學發(fā)展到今天，不僅改變了傳統文學史的版圖，極大沖擊了主流文學史模式的觀念和邊界，并在其虛擬與想象中極大拓展了文學研究的空間，業(yè)已構成當代文學史的一部分[28]。

如果說，世紀之交對于“城市文學”的構想，還僅僅只是“文化詩學”批評方式探向現實生活的觸須，那么，隨后出版的《城市的想象與呈現》則不僅提出了“城市詩學”的構想，還在“城市詩學”的路徑上將文學、詩學與時代氛圍、現實生活在“文化”與“詩學”的互動中關聯起來。在蔣述卓教授看來，由于文化與傳媒的發(fā)展，尤其是文學存在方式的變化，使得文學逐漸走向一種廣義的“大文學”，與此同時，文學批評也應走向一種“大批評”，從而尋找在“種種邊界或結合部，比如文本自身與外部語境的遇合，本質意義與闡釋價值的對話，審美分析與歷史視野的會通，結構研究與文化研究的通融”[29]等等，以求得文學研究與文學批評的效果。正是在這種“文學與文化的結合部”這一“大批評”中，蔣述卓進一步在《文化視野中的文藝存在》及《批評的文化之路》等論著中，將其“文化詩學”批評方法得以生動實踐。在這些批評中，不但有主體維度、文化維度，還有詩學維度，而且無論是批評理論還是批評實踐，始終表現出一種文學與文化互動、對話的鮮明特色，這也為其文學批評開拓文化視野、文學研究拓展方法路徑，提供了堅實的理論基礎和開放的建構策略。

沿著文學批評的文化道路，蔣述卓又適時地將批評眼光投射到圖像、廣告、網絡、博客、短信、流行歌詞以及文化產業(yè)、新移民文化、流行文化、流行文藝等消費時代文學形態(tài)方式的研究中。選入《文化詩學批評論稿》中的《消費時代文學的意義》《流行文藝與主流價值觀關系初議》等文章正清晰體現了其理論批評的思想進路和學術眼光。

一方面是對新興文學類型的敏銳捕捉與理論關注。與學界大多數理論家基于嚴肅文學立場對“新興文藝現象”和“流行時髦文化”持“警惕性”態(tài)度不同，蔣述卓教授對此卻表現出異乎尋常的敏銳和開放態(tài)度。正如其所言：“一個時代有一個時代的文學藝術，在當今信息時代與消費時代，文學藝術發(fā)生擴容、變異并產生變種，應該是可以理解、容忍并逐漸接受的”，這種擴容與借用對文學藝術的發(fā)展反而會“起到一種形式上的拓展與推進作用”[30]，與此同時，發(fā)展文藝學的關鍵還需“放寬視野”，并對自身“進行調整”以“做一番新的建構”[31]。為此，蔣述卓提出消費文化語境中的文藝學研究關鍵在于澄清文學的基本問題、搞清文類的時代變化、尊重中國的經驗，并在此基礎上堅持文學的批判、拯救與超越功能，進而為人類生存困境與出路提供探尋。

另一方面是對流行文藝與主流文藝關系的批評引導。針對影視、廣告、流行歌曲、網絡文學、短信、微信等各種以現代媒介為載體的流行文化樣式，蔣述卓教授辯證指出其在精神旨趣、主題內容、藝術形式等層面所蘊含的時代價值，因而主流文藝應當積極“放下身段”與之形成“互動關系”，進而更好地貼近大眾[32]。當然，他對流行文藝的關注又并非媚同，而是希冀通過對消費時代流行文藝的關注與批判，實現對“現時代”文藝文化現象的整體性關注，實現理論對現實生活的“接地性”與“介入性”。這種理論對現實生活的批評、回應與關注，正鮮明彰顯出新時代“學院派”學者對于現實生活的理論情懷及其理論的學術品格。

更難能可貴的是，蔣述卓對“文化詩學”的思考與探索始終不懈。選入《文化詩學批評論稿》“第二輯”中關于海外華人文學的部分文章，作為近兩年的新作，顯示出他試圖運用“文化詩學”視角方法介入海外華文文學批評實踐的理論努力。在“華人詩學”與“地域經驗”、“文化視野”與“詩意抒寫”等跨文化“間性”視野的觀照中[33]，蔣述卓不僅令人信服地在“本土”與“世界”的關系中為民族詩學進入世界文學找尋到另一條“對話”的途徑，還在面向世界的跨文化比較與對話融通中進一步拓展并豐富了其“文化詩學”的批評體系，顯示出旺盛的理論活力。

當前，文藝理論研究正被消費語境、媒介文化、人工智能合圍，文學藝術的“詩學”旨趣與“詩意”空間遭遇挑戰(zhàn)，文藝理論的學科范式仍面臨選擇。以蔣述卓《文化詩學批評論稿》為代表的當代中國文化詩學理論與實踐，經過多年在基礎理論領域的苦心經營，不僅充分印證了文藝理論“走向文化詩學”是可行的，更在古代文論、文化研究、流行文藝、海外華文文學等多個領域的批評實踐中拓展并彰顯出廣闊的發(fā)展空間。我們仍有理由相信，未來很長一段時間內，走文化詩學批評道路的文藝理論研究之樹常青！

[注釋]

[1][10][11]蔣述卓：《宗教文藝與審美創(chuàng)造》，遼寧人民出版社2001年版，第3頁、第45頁、第267頁。

[2] 王元化：《論古代文論研究的“三個結合”——〈文心雕龍創(chuàng)作論〉第二版跋》，《社會科學戰(zhàn)線》，1983年第4期。

[3] 王元化：《思想原則和研究方法二三問題——在中日學者〈文心雕龍〉討論會上的總結發(fā)言》，《復旦學報（社會科學版）》，1985年第1期。

[4] 蔣述卓：《把古代文論放到中國文化背景中去考察研究》，《文藝理論研究》，1986年第3期。

[5] 蔣述卓：《佛經傳譯與中古文學思潮》，江西人民出版社1990年版，第2頁、第12頁。

[6] 蔣述卓：《文化觀照與現實關懷——蔣述卓教授訪談錄》，《社會科學家》，1998年第5期。

[7] 蔣述卓：《宗教與山水結合的歷史文化考察》，《文藝研究》，1986年第5期。

[8] 蔣述卓：《文化詩學批評論稿》，花城出版社2021年版，第137頁。

[9] 蔣述卓：《宗教藝術論》，暨南大學出版社1998年版，第44頁。

[12] 蔣述卓：《文學與文化關系漫議》，《中外文化與文論》，2000年第7輯。

[13] 蔣述卓：《應當建立文學史研究的“文化史派”》，《江海學刊》，1994年第3期。

[14] 朱立元：《美學研究的方法應當多元化》，《復旦學報（社會科學版）》，1985年第1期。

[15] 蔣孔陽、朱立元：《八十年代中國美學研究一瞥》，《文藝理論研究》，1990年第6期。

[16] 曹順慶：《中國文學理論的斷裂與延續(xù)》，《當代文論》，1988年第6期。

[17] 錢中文：《建設有中國特色的當代文論——“中國古代文論的現代轉換”學術研討會開幕詞》，《陜西師范大學學報（哲學社會科學版）》，1997年第1期。

[18][19][20][21][22]蔣述卓：《走文化詩學之路——關于第三種批評的構想》，《當代人》，1995年第4期。

[23] 蔣述卓：《論當代文論與中國古代文論的融合》，《文學評論》，1997年第5期。

[24] 蔣述卓：《文化詩學批評：第三種批評的設想》，《廣州文藝》，1997年第3期。

[25] 蔣述卓：《文化詩學：理論與實踐——20世紀中國文學批評的跨文化視野與現代性進程》，人民文學出版社2005年版，第3—5頁。

[26] 鄭煥釗：《文化觀照與現實關懷——蔣述卓文藝思想述評》，《新疆大學學報（哲學·人文社會科學版）》，2012年第6期。

[27] 蔣述卓：《城市文學：21世紀文學空間的新展望》，《中國文學研究》，2000年第4期。

[28] 歐陽友權：《重寫文學史與網絡文學“入史”問題》，《河北學刊》，2013年第5期。

[29] 蔣述卓：《文化視野中的文藝存在·〈文學與文化研究叢書〉總序》，中國社會科學出版社2003年版，第3頁。

[30] 蔣述卓：《消費時代文學的意義》，《文學評論》，2005年第6期。

[31] 蔣述卓：《消費時代文藝學的自身調整與建構》，《學術研究》，2006年第3期。

[32] 蔣述卓：《流行文藝與主流價值觀關系初議》，《文學評論》，2013年第6期。

[33] 蔣述卓：《海外華文文學與本土經驗》，《中國文學批評》，2019年第4期。

作者單位：首都師范大學文學院