吳凌杰

(中山大學(xué) 歷史學(xué)系，廣州 510275)

行香即上香，是一項較為傳統(tǒng)的佛教活動。在唐代，每逢死生大事，人們總要去寺廟行香祈福。所謂的“國忌”即指君王的忌日，故“國忌行香”之意為每逢君王的忌日，嗣皇帝等人昭告天下臣民前往寺廟為大行皇帝行香。學(xué)界對唐代“國忌行香”現(xiàn)象的探討，最早可追溯到日本學(xué)者大谷光照先生所撰《唐代の仏教儀禮》一書[注]參見大谷光照《唐代の仏教儀禮》，有光社(日本東京),1937年版。， 而后那波利貞、古瀨奈津子等先生接續(xù)前言，探討了“國忌行香”與時政朝局之關(guān)系，諸多論述頗為精當[注]參見那波利貞《唐代社會文化史研究》，創(chuàng)文社(日本東京)，1974 年；古瀨奈津子著、鄭威譯《遣唐使眼里的中國》，武漢大學(xué)出版社，2007 年版。。國內(nèi)學(xué)界對此問題的介入較晚，隨著敦煌文獻不斷被整理與出版，國內(nèi)學(xué)者遂多以敦煌文獻中的《書儀》等為史料來源，研究了“國忌行香”的背景、過程，以及它與儒家禮制、太廟廟數(shù)的關(guān)系、進而探討了地方諸侯與中央政府的互動等問題，取得了矚目的成果，呈現(xiàn)出后來居上之勢頭[注]參見劉俊文《敦煌吐魯番唐代法制文書考釋》，中華書局，1989 年版；周一良、趙和平《唐五代書儀研究》，中國社會科學(xué)出版社，1995年版;吳麗娛《唐禮摭遺——中古書儀研究》， 商務(wù)印書館，2002年版；嚴耀中《從行香看禮制演變——兼析唐開成年間廢行香風(fēng)波》，載于《論史傳經(jīng)——程應(yīng)镠先生紀念文集》，上海古籍出版社，2004 年版;馮培紅《敦煌本〈國忌行香文〉及其相關(guān)問題》，載于《出土文獻研究》第 7 輯，上海古籍出版社，2005年版;梁子《唐人國忌行香述略》，載于2005年《佛學(xué)研究》；張文昌《論唐宋禮典中的佛教與民俗因素及其影響》，載于《唐史論叢》第10輯，三秦出版社，2008年版;霍存?！短剖捷嬝罚鐣茖W(xué)文獻出版社，2009 年版;吳麗娛《敦煌書儀與禮法》，甘肅教育出版社，2013年版；王麗娜《唐代大寺的政治功能探析——以長安薦福寺的活動為中心的考察》，載于《歷史教學(xué)》(下半月刊)，2019年第4期。。近年來，有關(guān)唐代“國忌行香”的研究，則以聶順新先生的成果最為突出，他以《續(xù)通典》中的佚文為基礎(chǔ)，刊發(fā)了一系列論文，對“國忌行香”問題展開集中探討，諸多結(jié)論為本文所用，值得關(guān)注[注]參見聶順新《影子官寺:長安興唐寺與唐玄宗開元官寺制度中的都城運作》，載于《史林》2011年第4期；《河北正定廣惠寺唐代玉石佛座銘文考釋——兼議唐代國忌行香和佛教官寺制度》，載于《陜西師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2015年第2期；《元和元年長安國忌行香制度研究——以新發(fā)現(xiàn)的〈續(xù)通典〉佚文為中心》，載于《魏晉南北朝隋唐史資料》2015年第2期；《張氏歸義軍時期敦煌與內(nèi)地諸州府國忌行香制度的差異及其原因初探》，載于《敦煌研究》2015年第4期；《長安開元觀與唐玄宗的都城宗教政策》，載于《陜西師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2017年第2期；《唐代國祭行香制度淵源考論》，載于2019年《唐研究》。。 除唐代外，學(xué)界對其他朝代，諸如宋代的“國忌行香”問題也有所關(guān)注，其中以聶文華先生為代表，他在其博士論文《禮制中的政治秩序：以宋代皇帝喪葬禮研究為中心》第三章“忌：歷日與廟制”中，深入探討了“國忌行香”在唐宋之際的演變與著錄載體的區(qū)別，進而分析背后的政治意義，其結(jié)論對本文的研究有所裨益[注]參見聶文華《禮制中的政治秩序：以宋代皇帝喪葬禮研究為中心》，北京大學(xué)博士學(xué)位論文，2017年。近年來，聶文華先生再次圍繞“國忌行香”問題撰寫了一系列論文，即將刊發(fā)，可期待之。感謝聶文華先生向筆者惠賜大作，在此謹致謝忱！?？傊?，對唐代“國忌行香”問題的探討，目前學(xué)界主要集中在政治與宗教、地方與中央關(guān)系等方面，但將“國忌行香”與帝王喪葬禮制研究相結(jié)合的論述相對較少，故本文不揣淺陋，嘗試前行，論述諸多不當之處，敬請方家斧正。

一、“國忌行香”的起源與屬性

有關(guān)“國忌行香”起源的記載由來已久，典型出處見于宋人趙彥衛(wèi)所撰的《云麓漫鈔》，在其書卷3云：

“國忌行香”起于后魏，及江左齊梁間，每然香熏手或以香末散行，謂之行香。[1]

趙彥衛(wèi)認為“國忌行香”起源于北魏，但很顯然并不具有說服力，因為同為宋人的吳曾在《能改齋漫錄》一書中提出了自己的看法，其書卷2云：

忌日行香。始于唐貞元五年八月，敕天下諸州，并宜國忌日，準式行香。然行香事，按《南山鈔》云，此儀自道安法師布置。又《賢愚經(jīng)》云，為蛇施金設(shè)齋，令人行香僧手中。《普達王經(jīng)》云，佛昔為大姓家子，為父供養(yǎng)三寶，父命子傳香。此云行香僧手中與傳香，今世國忌日尚行此意。至人君誕節(jié)，遂以拈香為別矣。按，《唐會要》開成五年四月，中書門下奏：天下州府每年常設(shè)降誕齋，行香后便令以素食宴樂，唯許飲酒及用脯醢等。以此知唐朝雖誕節(jié)，亦只云行香。姚令威以為行香始于后魏江左，非也。[2]

可見，有關(guān)“國忌行香”的起源，在宋代就形成了多種不同的觀點，此后爭論一直延續(xù)，直至今日也有不同看法，因此處并非本文之重點，故而采用了聶順新先生的“隋代說”[注]目前學(xué)界對“國祭行香”的淵源還有不同的看法，如梁子的“貞元二年說”、那波利貞的“漢末魏晉說”等，此處采用聶順新先生之觀點，參見聶順新《唐代國祭行香制度淵源考論》，載于2019年《唐研究》。。

那么“國忌行香”有幾種類型呢？目前學(xué)界似乎較少措意，在談及“國忌行香”時，多模糊的將之作為一種固定祭祀的禮儀，筆者認為此制度并非是不言自明的，需要進一步辨析。有關(guān)唐代“國忌行香”的記載有很多，其中以圓仁所作的《入唐求法巡禮記》記載了唐玄宗、唐敬宗、唐武宗三次“國忌行香”最為典型，茲移錄于下：

(開成三年十二月)八日，國忌之日。從舍五十貫錢于此開元寺設(shè)齋，供五百僧。

(開成五年)十二月八日，諸寺行香設(shè)齋當寺。李德裕宰相及敕使行香，是大唐玄宗皇帝忌日。

(開成六年正月)四日，國忌。奉為先皇帝，敕于薦福寺行香，請一千僧。[3]146

由上可見，開成三年的“國忌行香”對象為敬宗、開成五年“國忌行香”對象為玄宗，開成六年“國忌行香”對象為文宗。敬宗薨于寶歷二年十二月辛丑(827年1月9日)，行香時間為開成三年十二月八日(838年12月28日)；玄宗薨于寶應(yīng)元年四月甲寅(762年5月3日)，行香時間為開成五年十二月八日(841年1月4日)；文宗薨于開成五年正月四日(840年2月10日)，行香時間為開成六年正月四日(841年1月30日)。據(jù)此推知，除文宗薨日與“國忌行香”間隔為一年外，玄宗與敬宗的薨日據(jù)“國忌行香”日早已過去了十余年或近百年，此時“國忌行香”，絕非敬宗與玄宗葬禮之部分，而是地方官員對他們的祭祀，屬于追祭性質(zhì)。

除了追祭性質(zhì)的“國忌行香”外，還有一種“國忌行香”，即處于喪葬流程中的“國忌行香”，如上文所述唐文宗“國忌行香”之事，便是在其周年忌日舉行。類似記載見于《唐會要》，其卷3“高宗于感業(yè)寺見武氏”條云：

貞觀十年，文德皇后崩。太宗聞武士彟女，有才貌召入宮，以為才人。時上在東宮，因入侍悅之。太宗崩，隨嬪御之例，出家為尼感業(yè)寺，上因忌日行香見之，武氏泣，上亦潸。[4]47

又后卷23云：

天祐二年八月八日，太常禮院奏：“今月十三日，昭宗皇帝忌辰，其日，百官閣門奏慰后，赴寺行香，請為永式?！睆闹?。[4]350

唐高宗于感業(yè)寺遇武后之事較為典型，并為學(xué)界所熟悉。唐太宗于貞觀二十三年五月(649年7月10日)病逝，武后被迫削發(fā)入感業(yè)寺為尼，而唐高宗遇武后則在永徽元年五月二十六日(650年6月30日)，此時恰逢“國忌行香”于感業(yè)寺，距太宗去世一年，當為太宗喪期之流程。唐昭宗死于天祐元年(904)，此時“國忌行香”為天祐二年(905)，太常禮部所言亦如前。此類史料較多，不復(fù)贅述。

由此可見，唐代的“國忌行香”確實擁有兩種模式：一種為喪葬禮制流程中的“國忌行香”，一般為此年皇帝的喪日的期年舉行；另一種為追祭性質(zhì)的行香，是一種常態(tài)化禮儀屬性的祭祀活動，故此二者不可混為一談。

二、“國忌行香”與唐代帝王喪葬禮制

從上述可知，唐代的“國忌行香”具有雙重屬性，且性質(zhì)不同，那么在討論時，就必須將其分開而論。

(一)帝王喪葬流程中的“國忌行香”

首先為喪禮流程中的“國忌行香”。前揭可知，行香日要晚于下葬日，多為期年而行。那么為何要選定為期年而行呢？想要追溯此問題，就必須明了唐代帝王葬禮之步驟與日期。一般而言，唐代帝王的喪葬步驟現(xiàn)已無法得知，但大體內(nèi)容可從《通典》中所引《大唐元陵儀注》以及兩《唐書》《唐會要》等政典中尋覓，現(xiàn)以材料較為豐富、較為典型的代宗為例，將表格列于下：

表1 代宗葬禮事例年表

續(xù)表1

從表1中可見，帝王喪葬一般由三部分構(gòu)成：一是“喪紀”，即從“崩”到“殯”，這一步驟夾雜著“復(fù)、沐浴、含、設(shè)銘、懸重、小大斂、小大斂奠”等近十余個程序，這些步驟的持續(xù)時間較短。以代宗為例，他于六月十日崩至當月十五日便殯于太極殿，即所有程序在五日之內(nèi)便處理完成；二是“葬紀”，即從“發(fā)喪”到“入壙”，這一步驟夾雜的“祖奠、遣奠、葬儀”等環(huán)節(jié)也較為迅速，從十一月十六日啟殯到二十五日葬于元陵，中間相隔僅為九日；三是“祭紀”，即從“虞祭”到“禫”，中間夾雜著“小祥、大祥”等環(huán)節(jié)，這一步驟則穿插在整個喪禮當中，如代宗的小祥時間為六月二十二日，七月五日便已經(jīng)禫變除服，此時距離喪日僅過去二十五天，這種短喪體現(xiàn)了唐代帝王喪期最大之特點 “以日易月”，即每過去一日即可抵當一月，按照王肅之學(xué)，三年祥禫為二十五月，此時權(quán)制之下，折合為二十五天，當是實行此制度之明證。

由于唐代帝王喪禮的步驟多依照儒家禮制，基本在一年內(nèi)就舉行完畢，那么為何“國忌行香”要定于一年之后呢？這就需要弄清楚“期年”在帝王喪禮中的特殊地位。

因“以日易月”的權(quán)制，故使得原本三年喪期的儒家經(jīng)典理論被簡化為了二十五天[注]筆者按：因鄭王學(xué)說對“三年喪期”定義的不同，故在唐高祖、太宗時期，多實行“三十六”日的權(quán)制，而后改為王肅的“二十五”日，至唐后期則多選擇鄭玄的“二十七”日的權(quán)制，總歸多在一個月內(nèi)完畢；相關(guān)討論可見洪家琪、吳凌杰：《挽歌：唐代帝王葬禮中的政治符號》，載于《保定學(xué)院學(xué)報》2020年第2期。，進而導(dǎo)致了唐代帝王喪禮大多在一年內(nèi)結(jié)束，現(xiàn)將唐歷朝帝王喪期列于下：

表2 唐代帝王葬期一覽表

從表2中可見，除了玄宗與肅宗的葬期超過一年外，唐代的其余諸帝皆在一年之內(nèi)就舉行完畢了喪葬流程。[注]唐玄宗與肅宗之所以會超過一年，蓋因安史之亂的緣故，致使喪禮無法按照正常的禮制流程走完，故在“殯”這一階段較為漫長，進而使得葬期推遲。參見吳麗娛《終極之典：中古喪葬禮制研究》，中華書局，2012年版；聶文華先生在論述唐宋“國忌行香”日期上的區(qū)別時，指出唐代皇帝忌日成為國忌在死后的第二年，而宋代則在大祥后。其實二者的禮制精神相同。參見聶文華《禮制中的政治秩序：以宋代皇帝喪葬禮研究為中心》第171頁。既然一年之內(nèi)喪期即可結(jié)束，按儒家禮制學(xué)說，此時諸人便可除服出喪、歸附禮樂。但實際并非如此，因為除了實行儒家喪禮外，皇帝本人在實際生活中常實行另外一套制度，即皇帝私下所遵循的“家禮”(亦或稱“私禮”)，其典型為心喪之制[注]吳麗娛先生對權(quán)制與三年喪有過仔細的探討，她認為權(quán)制和心喪出于國家和皇帝個人家族倫理和感情的需要，也是對古禮的維護與變通，從而使得統(tǒng)治者實行起來擺脫了“不孝”的愧疚與壓力，也使得朝政得以順利運行，所以權(quán)制是有必要的。參見吳麗娛《關(guān)于中古皇帝喪服“權(quán)制”的再思考》，載于《中國史研究》2014年第4期。有關(guān)學(xué)術(shù)史回顧可見吳凌杰、洪家琪《國恤：唐代帝王喪葬禮制研究的回顧與反思》，載于《天中學(xué)刊》2019年第6期。， 據(jù)《貞觀政要》云：

太宗謂侍臣曰：“朕昨見徐幹《中論》復(fù)三年喪篇，義理精審，深恨不早見此書。所行大疏略，但知自咎自責(zé)，追悔何及！”因悲泣久之。[5]

可見，雖然權(quán)制之下的儒家喪禮早已結(jié)束，但卻只是代表著國家層面公禮的終止，在私底下的生活中，皇帝還可以實行“心喪”來延續(xù)自身的哀思。這時，喪禮的性質(zhì)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，即在“公禮”層面時，皇帝以嚴格的儒家教條為核心，但在“私禮”時，則放棄了儒家禮制的約束，采取了更為靈活的喪事流程，其中往往就會受到宗教儀式的影響[注]有關(guān)于皇帝“公、私”禮的實行問題，日本學(xué)者尾形勇先生有過闡述，他認為中古時期的君王有著公、私兩個場域，在不同場域，帝王所采取的態(tài)度的不一。參見尾形勇撰、張鶴泉譯《中國古代的“家”與國家》，中華書局，2009年版，第321頁。。雖從現(xiàn)今所存的唐代帝王喪葬禮制的文本記載中，很難找到宗教因素的身影，但從唐皇陵的出土文物上，卻能揆諸一端，如在出土的唐中宗陵墓的鎮(zhèn)墓石上，清晰地銘刻著道家的敕令，茲移錄于下：

中央黃天,承元始符命,告下中央□□土府洞極神鄉(xiāng)四統(tǒng)諸靈官,大唐中宗孝和皇帝,滅度五仙,論質(zhì)□陰,今葬定陵宮室，庇形后土，明承王文,安慰撫恤,黃元哺飴,流注豐泉,練冶形骸,骨芳肉香,與神同元,億劫長存,中岳嵩高,明開長夜九幽之府,升擢魂神,沐浴冠帶,遷上南宮,供給衣食,長在光明,魔無干□,一切神靈侍衛(wèi)安鎮(zhèn)□如元始明真舊典女青文。[6]

可見，鎮(zhèn)墓石是典型的道教因素的產(chǎn)物，它的主要作用是昭告各方神靈庇護死者。從文中“庇形后土”一語可知，祭后土儀式存在于中宗的葬禮[注]有關(guān)祭后土儀式的探討，可參見雷聞《郊廟之外——隋唐國家祭祀與宗教》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年版。近些年來，吳麗娛、湯勤福等先生探討了宗教因素與唐代祭祀禮制的關(guān)系，諸多結(jié)論頗為精當。參見吳麗娛《也談唐代郊廟祭祀中的“始祖”問題》，載于《文史》，2019年第1輯。湯勤?！短拼实蹚R、太清宮的禮儀屬性問題》，載于《史林》2019年第6期；湯勤?！都瘷?quán)禮制的變遷階段及其特點》，載于《華東師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2020年第1期；湯勤?！端未莨┓钆c玉清昭應(yīng)宮、京師景靈宮的禮儀問題》，載于《河北大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2020年第3期。。因此，我們可大體推斷出，雖然唐代帝王喪禮是依照儒家精神制作的，但在實際操作上依舊包含了宗教因素的存在，只是不見于史書記載而已。既然代表著國家“公禮”的儒家喪禮都含有宗教因素，那么作為皇帝私人的追悼之禮，則更是按照其喜好而安排，其中佛教在其中的影響巨大，如七七齋、百日祭等儀式屢見史書，在七七齋上，《資治通鑒考異》“開元四年六月癸亥條”云：

《睿宗》《玄宗實錄》皆曰甲子。按下云：“已巳，睿宗一七齋，度萬安公主為女道士?！苯駨摹杜f·本紀》《唐歷》。[7]

又《大唐故越國太妃燕氏墓志銘并序》云：

東都寺觀，恩敕咸為設(shè)齋……中官為造肖像二鋪，廣崇凈業(yè)，兼制銘文……振古莫儔。[8]

吳麗娛先生在分析上述材料時，她認為宗教因素在皇家喪禮中已有出現(xiàn)，繼而到唐后期變得非常普遍了，只是它們從不被作為國家禮典的規(guī)定而已[9]。此觀點極具洞察性。

誠如上文所言，唐代帝王喪葬禮制中，早已浸潤了宗教因素，此時的“國忌行香”，應(yīng)當與“七七齋”“百日齋”一樣，作為傳統(tǒng)的佛教習(xí)俗，在唐代流傳業(yè)已良久，并同屬于帝王喪葬禮制流程的一部分。倘若我們將研究視域稍及后世，便可見喪葬流程中的“國忌行香”，作為一項基本的喪葬儀式對后世也產(chǎn)生了較大影響。譬如宋代，當時史料中可明確找到喪葬流程中的“國忌行香”之記載，據(jù)《宋會要輯稿·歷代大行皇帝喪禮》云：

咸平元年三月十五日，詔以小祥忌，京城內(nèi)外前后各十五日禁音樂，廢朝七日。

二年三月大祥，群臣進名奉慰。是月，止于長春殿視事，朔望罷朝，百官起居去舞蹈，京城禁樂一月。至是前后各三日不視事。是月除常祭外，至撤靈筵時，帝又特設(shè)祭奠，躬護神御至祭所，別命學(xué)士具祭文。

五月二十九日，釋祥服，廢朝三日。六月二十九日，禫除，不視事，群臣進名奉慰，退赴啟圣院行香。帝雖以易月之制，外朝即吉而內(nèi)庭實服通喪也。[10]

宋太宗死于至道三年三月，而此時的“國忌行香”為咸平二年，在時間上已經(jīng)為死后第二十八月，這與唐代權(quán)制的“二十七日”相關(guān)，蓋宋人在禮制上為了展現(xiàn)自身的孝思，特意在 “二十七月” 祥禫之期滿后，于“二十八月”舉行行香，在時間上雖較唐代多了一個月(“權(quán)制”之下即多了一日)，但究其根本可見性質(zhì)與唐代并無不同。由此可推，唐宋時期帝王喪葬禮制，在“祭紀”部分的流程順序應(yīng)該為“虞祭、小祥、大祥、禫、國忌行香”，從虞祭為始，以“國忌行香”為終，生者對死者的沉痛之思逐漸衰退，在喪服上也愈發(fā)減輕，最終禫禮除服，歸附常服，并用“國忌行香”的方式告祭死者，從這個角度即可知代表佛教因素的“國忌行香”與儒家的祥禫之禮在帝王喪葬流程中具有同等的地位。

通過以上論述，可得出兩個結(jié)論：第一，唐代帝王的喪禮可分為公、私兩個層面，在公層面時，帝王多遵循嚴格的儒家禮制，實行三年喪制下的“權(quán)制”之策，而在私層面時則多根據(jù)自身的喜好，一般多為亮喑三年，喪期無數(shù)；第二，宗教因素對于唐代帝王喪葬禮制影響巨大，其中喪葬流程中的“國忌行香”即是佛教對儒家喪葬禮制侵蝕的產(chǎn)物，此時“國忌行香”具有與祥禫禮相等同的重要性，它與祥禫禮一道構(gòu)成了唐代帝王葬后的祭祀之禮，并對后世(諸如宋代)產(chǎn)生了較為深遠的影響[注]吳麗娛先生對此持相同的觀點，她將之濃縮表述為“儒學(xué)為體，佛道為用”。參見吳麗娛《試論唐宋皇帝的兩重喪制與佛道典禮》，載于《文史》2010年第2輯，第221-228頁。而聶順新先生對此持懷疑態(tài)度，認為“國忌行香”是儒釋道三教融合下太廟祭祀制度的一種延伸與推廣，即便“國忌行香”從屬于唐代帝王喪葬禮制，也在絕非其核心流程，而是外圍與邊緣部分。感謝聶順新先生向筆者交流此觀點，在此謹致謝忱！。

(二)追祭性質(zhì)的“國忌行香”

與喪葬流程中的“國忌行香”不同，它的舉辦并非完全按照“期年”之制，如前所述，開成時期舉辦的玄宗與敬宗的“國忌行香”，此時距離二者去世已過去了幾十年，故為當時人們對前世帝王的追祭。

有關(guān)追祭性質(zhì)“國忌行香”的事例較多，除如前所列的高宗、文宗、昭宗三帝外，在史書中還存在許多其他的材料，以岳珂《愧郯錄》卷13《國忌設(shè)齋》條為例[注]轉(zhuǎn)引自聶順新《元和元年長安國忌行香制度研究——以新發(fā)現(xiàn)的〈續(xù)通典〉佚文為中心》，載于《魏晉南北朝隋唐史資料》2015年第2期。，其文云：

高祖五月六日忌……太穆皇后竇氏五月二十一日忌……太宗五月二十一日忌……文德皇后長孫氏六月二十一日忌……睿宗六月二十日忌……昭成皇后竇氏十一月二日忌……玄宗四月五日忌……元獻皇后楊氏三月二十三日忌……肅宗四月十八日忌……章敬皇后吳氏正月二十二日忌……代宗五月二十一日忌……睿真皇后沈氏十月二日忌……德宗正月二十三日忌……昭德皇后王氏十一月十一日忌，福壽寺、元(玄)真觀各設(shè)五百人齋。然則唐制固甚侈，今幾止二十之一。[11]

可見，僅在德宗元和年間，就曾舉辦過不下十次的“國忌行香”，這一類的“國忌行香”皆具追祭性質(zhì)。聶順新先生對此段材料進行過整理與勘正，茲錄于下：

表3 德宗元和元年“國忌行香”表

由表3并結(jié)合前述，以玄宗為例，文宗開成五年(840)祭玄宗時間為十二月八日，而德宗祭玄宗時間為四月五日，可見不同皇帝舉辦“國忌行香”的時間不同。[注]除了不同皇帝“國忌行香”的時間不同外，實則同一皇帝在不同年份“國忌行香”的時間也有不同，至于行香的順序則更為不同，學(xué)界對此的研究還較為模糊，不同學(xué)者提出不同的看法，如梁子認為“國忌行香”的時間是按照新逝皇帝的忌日為準；吳麗娛與霍存福則指出“國忌行香”的時間與日數(shù)與太廟中神主遷祔直接相關(guān)，由于此爭論并非本文側(cè)重點，故不展開論述。參見梁子《唐人國忌行香述略》，載于2005年《佛學(xué)研究》；霍存?！短剖捷嬝罚鐣茖W(xué)文獻出版社，2009 年版;吳麗娛《敦煌書儀與禮法》，甘肅教育出版社，2013年版。且舉辦的地點也有所不一，如高宗“國忌行香”地點為勝業(yè)寺、會昌寺，而太宗為青龍寺、經(jīng)行寺。由于寺廟大小不一，使設(shè)齋的人數(shù)有所不同，多可達500人，少則為250人。囿于現(xiàn)今長安城內(nèi)佛寺存毀不一，故寺廟的位置、規(guī)格與設(shè)齋人數(shù)的關(guān)系暫且失考。[注]有關(guān)長安城圖示與寺廟分布狀況，可參見韋述撰、杜寶撰、辛德勇輯?！秲删┬掠涊嬓?大業(yè)雜記輯?！罚腥A書局,2020年版；并見辛德勇《隋唐兩京叢考》，三秦出版社，2006年版。

追祭性質(zhì)的“國忌行香”，除了由皇帝在京城舉行外，各府州長官也要在當?shù)厮聫R舉行，表達臣屬對皇帝的孝思，從而體現(xiàn)地方對唐中央的服從。有關(guān)記載見于敦煌文書S.5637;P.2854;P2854V《國忌行香文》《先圣皇帝遠忌文》等，馮培紅、趙和平、吳麗娛等學(xué)者早有研究，茲不贅述[注]原文及論述可參見周一良、趙和平《唐五代書儀研究》， 中國社會科學(xué)出版社，1995年版;吳麗娛《唐禮摭遺——中古書儀研究》，商務(wù)印書館，2002年版；馮培紅《敦煌本〈國忌行香文〉及其相關(guān)問題》，載于《出土文獻研究》第7輯，上海古籍出版社，2005年版。。近年聶順新先生整理了一方《河北正定廣惠寺唐代玉石佛座銘文》，筆者認為此銘文極具價值，特移錄部分銘文于下：

開元十五年，和私皇后四月七日忌，高祖神堯皇帝五月六日忌，太穆皇后五月廿一日忌，太宗文武圣皇帝五月廿六日忌。十八日。開(元)十六年，昭成皇后正月二日忌，和私皇后四月七日忌，高祖神堯皇帝五月六日忌，太穆皇后五月廿一日忌，中宗孝和皇帝六月二日忌。右已上九忌，同造玉石像一區(qū)，并光座舉高九尺。朝請大夫、使持節(jié)恒州諸軍事、檢校恒州刺史、仍充恒陽軍使蕭誠，宣義郎、守恒州長史、上輕車都尉盧同宰，朝請郎、行參軍、攝司功崔謙。專檢校法師僧金藏、都維那僧貞演、寺主僧道秀、上坐僧玄明。貞元十一年三月廿八日，移此功德于食堂內(nèi)安置。都檢校重修造、寺主開元寺僧智韶、上座僧道璨、都維那僧惠欽、典座僧幽巖。[12]

這一佛座銘文，記載了河北恒州地區(qū)的官員于開元年間建造的佛像，記錄了地方對唐朝皇帝與皇后九次的“國忌行香”。從參與者可見，有當?shù)卮淌贰④娛?、長史等人，他們同屬于地方的高級官員，不僅表現(xiàn)了臣屬對帝王的孝思，而且表現(xiàn)了地方對中央的臣服。

再如前引圓仁《入唐求法巡禮行記》一書，所載開成三年(838)淮南節(jié)度使李德裕等人于揚州開元寺祭敬宗等，皆為地方高級官員對先帝的祭祀活動。此類記載，較為繁復(fù)，不復(fù)贅述[注]此類“國忌行香”學(xué)界探討較為徹底，他們從地方與中央的政局互動、中古禮制的轉(zhuǎn)型等視角出發(fā)，對之進行了較為深入的探討，因本文探討重心不在此處，故較為簡略。參見嚴耀中《從行香看禮制演變——兼析唐開成年間廢行香風(fēng)波》∥《論史傳經(jīng)——程應(yīng)镠先生紀念文集》，上海古籍出版社，2004 年版;馮培紅《敦煌本〈國忌行香文〉及其相關(guān)問題》，《出土文獻研究》第 7 輯，上海古籍出版社，2005年版；陳祚龍《關(guān)于玄、代二宗之間通行的“國忌”日歷表》，載于《大陸雜志》，1976年第4期；劉俊文《天寶令式表與天寶法制——唐令格式寫本殘卷研究之一》，載于北京大學(xué)中國古代史研究中心編《敦煌吐魯番文獻研究論集》(三)，北京大學(xué)出版社，1986年版。。追祭性質(zhì)的“國忌行香”較為繁復(fù)，且時間不一，較喪葬流程中的“國忌行香”而言，形式多變。它在中央由皇帝舉行，在地方上由地方官舉行。不同皇帝舉辦“國忌行香”的日期不一，同一皇帝不同時期舉辦的“國忌行香”也不一樣。在地方上，由地方官舉行的“國忌行香”，不僅可以體現(xiàn)出臣屬對帝王的孝思，還可以表現(xiàn)地方對中央的臣服。

總之，唐代的“國忌行香”具有雙重性質(zhì)，即分為喪葬流程中的“國忌行香”與追祭性質(zhì)的“國忌行香”，兩者無論是在舉辦人、時間以及蘊藏的禮制含義均有所不同，因此在探討時不能將之混為一談。

三、“國忌行香”的舉辦地與流程

基于以上論述，可知唐代“國忌行香”是佛教對儒家禮制的浸透與影響，那么“國忌行香”到底是怎樣舉辦的呢？它的舉辦地與舉辦流程又是如何呢？這便是本小節(jié)所要探討的內(nèi)容。

有關(guān)“國忌行香”的舉辦地，在中央上，主要在長安城內(nèi)，以勝業(yè)寺、會昌寺、興福寺、興唐觀等寺觀為中心，如前引岳珂《愧郯錄》對舉辦地的寺廟有著明確的記載，從現(xiàn)存的兩《唐書》《冊府元龜》等史料中所見，大體也都在長安城內(nèi)的寺廟之中，并不會離開京城。地方上的“國忌行香”，則多集中在當?shù)馗莸乃聫R，如前引圓仁《入唐求法巡禮行記》載：

(開成三年十二月)八日，國忌之日。從舍五十貫錢于此開元寺設(shè)齋，供五百僧。[3]146

又《唐會要》卷50云：

(開元)二十七年五月二十八日敕，祠部奏，諸州縣行道散齋觀寺，進式，以同、華等八十一州郭下僧、尼、道士、女冠等，國忌日各就龍興寺、觀行道散齋，復(fù)請改就開元觀、寺。敕旨：京兆、河南府宜依舊觀、寺為定，唯千秋節(jié)及三元行道設(shè)齋，宜就開元觀、寺。余依。[4]541

再又《唐六典》卷4“(尚書禮部)祠部郎中員外郎”條云：

凡國忌日，兩京定大觀、寺各二散齋，諸道士、女道士、僧、尼，皆集于齋所，京文武五品以上與清官七品以上皆集，行香以退。若外州，亦各定一觀、一寺以散齋，州、縣官行香。應(yīng)設(shè)齋者，蓋八十有一州焉。[13]

可知，地方“國忌行香”的位置，主要集中的州府內(nèi)的寺觀，而且對寺觀有著明確的規(guī)定，并非任意寺觀皆可，如唐玄宗時期就明確將天下八十一州的“國忌行香”，從原來由“龍興寺、觀”負責(zé)，改為由“開元官觀、寺”負責(zé)?？梢娝掠^作為民間信仰的重要組成部分，唐政府對它的控制十分嚴格，結(jié)合史書中記載的朝廷多次禁毀淫祀事例[注]有關(guān)唐代淫祀與政府的治理措施，學(xué)界研究較多，茲列舉典型成果如下：嚴耀中《唐代江南的淫祀與佛教》，《唐研究》，1996年第2卷；雷聞《唐代地方祠祀的分層與運作——以生祠與城隍神為中心》，載于《歷史研究》，2004年第2期。有關(guān)敦煌地區(qū)的佛寺專題性研究可參見王秀波《唐后期五代宋初敦煌三界寺研究》，上海師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年；陳菡旖《唐五代宋初敦煌開元寺研究》，上海師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2015年；高雪《唐五代宋時期敦煌靈圖寺研究》，上海師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2016年；盧雅凝《唐五代宋初敦煌大云寺研究》，上海師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2017年；莫秋新《唐宋時期敦煌報恩寺研究》，上海師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2018年；葉如清《唐宋時期敦煌大乘寺研究》，上海師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2019年等。有關(guān)學(xué)術(shù)史回顧可參見趙玉平《唐五代宋初敦煌佛齋禮儀研究》，上海師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2015年。，即可了解唐廷對宗教有著嚴格的管制措施。

有關(guān)“國忌行香”的流程，由朝廷舉行的“國忌行香”參與者眾多，如前引文所見，五品以上的文武官、七品以上的清流官以及男女道士、僧尼皆要到場。據(jù)梁子先生考證，到場的官員要按照官位秩序站立，并由富有經(jīng)驗的法師引導(dǎo)諸人焚香、唱贊、上齋文等儀式。地方舉行“國忌行香”的流程，大體與朝廷舉辦的相同。據(jù)圓仁《入唐求法巡禮行記》載：

(開成三年十二月)八日，國忌之日。從舍五十貫錢于此開元寺設(shè)齋，供五百僧。八日，國忌之日。從舍五十貫錢于此開元寺設(shè)齋，供五百僧。早朝，(諸)寺眾僧集此當寺，列坐東北西廂里。辰時，相公及將軍入寺，來從大門。相公、將軍雙立，徐入來步。陣兵前后左右咸衛(wèi)，州府諸司，皆隨其后。至講堂前磚砌下，相公、將軍東西別去。相公(東)行，入東幕里，將軍西行，入西幕下。俄頃，改鞋澡手出來。殿前有二砌橋，相公就東橋登，將軍就西橋登。曲各東西來，會于堂中門，就座。禮佛畢，即當于堂東西兩門，各有數(shù)十僧列立，各擎作蓮花并碧幡。有一僧打磬，唱“一切恭敬、敬禮常住三寶”畢。即相公、將軍起立取香器，州官皆隨后取香盞，分配東西各行。相公東向去，持花幡僧等引前，同聲作梵，如來妙色身等二行頌也。始一老宿隨，軍亦隨衛(wèi)，在廊檐下去。盡僧行香畢，還從其途，指堂回來，作梵不息。將軍西向行香，亦與東儀式同，一時來會本處。此頃，東西梵音，交響絕妙。其唱禮，一師不動獨立。行打磬，梵休，即亦云“敬禮常住三寶”。相公、將軍共坐本座，擎行香時受香之爐，雙坐。有一老宿圓乘和上，讀咒愿畢。唱禮師唱為天龍八部等頌，語旨在嚴皇靈。每一行尾云敬禮常住三寶。相公諸司共立禮佛，三四遍了，即各隨意。相公等引軍至堂后大殿里吃飯，五百眾僧，于廊下吃飯。隨寺大小，屈僧多少。大寺卅，中寺廿五，小寺二十，皆各坐一處長列。差每寺之勾當，各自弁供。[3]146

可知地方官員在“國忌行香”時，與朝廷大致相同，參與人上都有官員與僧道，只是此時的官員階級較朝廷官員為低。在“國忌行香”時，由節(jié)度使等人主持，前來的官員分列東西而立。節(jié)度使等人先禮佛再焚香，焚香的方位為東西二向，官員緊隨其后，遵循相同的流程。在禮佛與焚香時，為了表示對諸佛的尊敬，需要由僧人時時打磬、唱頌梵唄。當流程結(jié)束后，官員包括節(jié)度使等人都要留下享用齋飯，沐浴更衣。相似的記載還見于敦煌文書S.5637;P.2854等處，茲不贅述。

總之，“國忌行香”的整個流程是完全依照佛教流程運轉(zhuǎn)，朝廷與地方的做法并無區(qū)別，大體流程都是由皇帝(節(jié)度使)帶領(lǐng)百官入寺觀，先禮佛，再焚香，最后上表稱述此次前來的目的，并為死者祈禱。在這一過程中，皇帝(節(jié)度使)不再具有最高的權(quán)威，他們需要聽從僧人的指揮行動，僧人在“國忌行香”中扮演著先靈圣神的媒介，通過打磬、唱頌梵唄等步驟，使得皇帝(節(jié)度使)相信他們的孝思為死者所知曉，從而促使整個“國忌行香”流程的順利運轉(zhuǎn)。

四、結(jié)語

本文對唐代“國忌行香”事例的探討，發(fā)現(xiàn)唐代“國忌行香”事例可分為兩種類型，即處于喪葬流程中的“國忌行香”與追祭性質(zhì)的“國忌行香”。

喪葬流程中的“國忌行香”屬于皇帝喪葬禮制中的“私禮”，多依照皇帝個人的喜好與信仰而行，并不屬于儒家喪葬禮制的一部分?；实垡环矫嫱ㄟ^舉行喪葬流程中的“國忌行香”，拔高了它的地位，使得它與儒家的祥禫禮具備了相同的重要性；另一方面也促使宗教中的喪葬因素浸潤到儒家喪葬禮制之中，導(dǎo)致中古喪葬禮制發(fā)生了較大的轉(zhuǎn)型，并對后世(諸如宋代)產(chǎn)生了深遠的影響。

追祭性質(zhì)的“國忌行香”屬于唐皇帝與地方官員的自發(fā)性佛教行為，它的舉辦似有“隨意性”。即在中央上，表現(xiàn)為不同皇帝舉辦“國忌行香”的日期不一，同一皇帝在不同時期舉辦的“國忌行香”也不一樣。在地方上，除了舉辦時間不一外，還可以體現(xiàn)出地方與中央在政局上的互動關(guān)系，即地方官舉行的“國忌行香”，不僅可以體現(xiàn)出臣屬對帝王的孝思，還可以表現(xiàn)出地方對中央的臣服。

“國忌行香”作為佛教禮制，其舉辦地與舉辦流程是完全佛教化的。反映在舉辦地上，可知舉辦地主要為官方欽定的大寺觀，并非任意的寺廟皆可；反映在舉辦流程上，則是僧人是“國忌行香”流程的主導(dǎo)，皇帝(節(jié)度使)皆處于信徒的角色，聽從僧人的安排，進而使得僧人成為皇帝(節(jié)度使)與死者溝通的媒介。