二、如何才能成為一個(gè)有價(jià)值的美學(xué)家

而“尼采以后”對(duì)于我本人的深刻影響，當(dāng)然也可以由此看出。

首先，“尼采以后”讓我懂得了，重要的不是放棄思想，不是一看到美學(xué)遇到了困難就四散逃亡，這不是一種有出息的做法。沒有出路，也許才是尋找出路的最大機(jī)遇。為什么要逃亡？為什么不去學(xué)會(huì)思想？為什么不去比過去更為深刻地思想？值此之際，我們所要做的，其實(shí)應(yīng)該是不要再提供假問題、假句法、假詞匯。坦率地說，美學(xué)界充滿了無數(shù)的假問題、假句法、假詞匯，我們亟待跟它們說“拜拜”。而且，亟待走上正確的思想道路。例如，王國(guó)維同時(shí)接觸了康德、叔本華和尼采，最終他選擇了叔本華，但是，還有沒有更好的選擇？倘若他更多地選擇了尼采，一切又將會(huì)怎樣？朱光潛在《西方美學(xué)史》里沒有提過叔本華和尼采。而且平心而論，朱光潛先生的《西方美學(xué)史》的最后的總結(jié)也是值得商榷的，形象思維、現(xiàn)實(shí)主義等，他總結(jié)了西方美學(xué)史的幾大規(guī)律，今天我們作為后學(xué)，也確實(shí)毋需為尊者諱，這顯然并非西方美學(xué)史的精彩之處。當(dāng)然，我們也不會(huì)苛求于他。在那個(gè)時(shí)代，朱先生也只能這樣了。但是有一點(diǎn)卻是必須指出的，這就是朱先生自己到了晚年在香港也曾經(jīng)反省過的，他說他要承認(rèn)自己其實(shí)是尼采的信徒，但過去太膽怯了不敢承認(rèn)，只能對(duì)外說自己是克羅齊的信徒。我必須說，這是一個(gè)十分值得關(guān)注的問題。倘若從一開始朱先生就堅(jiān)定不移地走“尼采以后”的道路，那么，朱先生的成就會(huì)不會(huì)更大？這是我前面已經(jīng)詰問過的問題，因?yàn)樗匾耍虼?，我在這里不妨再追問一次。

無疑，在這追問中，我們應(yīng)該已經(jīng)聽到了話外之音，這就是：我們應(yīng)當(dāng)堅(jiān)定地做尼采的信徒（當(dāng)然不應(yīng)該只是尼采，而且，也不應(yīng)該盲從）。王國(guó)維先生、朱光潛先生走過的彎路，我們不必再走。也因此，我十分慶幸自己從一開始就選擇的美學(xué)道路——“尼采以后”的美學(xué)道路。而且，1985年，我提出美學(xué)研究的新的可能性——生命美學(xué)，其實(shí)也正是要“接著尼采講”。那個(gè)時(shí)候，我在文章里已經(jīng)提到：“康德以后”還是一個(gè)未完成時(shí)，還必須走到“尼采以后”。因?yàn)榭档逻€有一個(gè)關(guān)鍵性的工作還沒有去做，那就是：回到生命本身去解釋審美與藝術(shù)的奧秘。這也就是說，猶如生命奧秘的回答，審美與藝術(shù)的奧秘的回答也不需要神性與理性?！皬膩砭蜎]有什么救世主，也不靠神仙皇帝！要?jiǎng)?chuàng)造人類的幸福，全靠我們自己！”由此，我當(dāng)時(shí)就借助歌德的話，指出了在“尼采以后”生命美學(xué)的歷史使命。

或許由于偏重感性、現(xiàn)實(shí)、人生的“過于入世的性格”，歌德對(duì)德國(guó)古典美學(xué)有著一種深刻的不滿，他在臨終前曾表示過自己的遺憾：“在我們德國(guó)哲學(xué)，要作的大事還有兩件?？档乱呀?jīng)寫了《純粹理性批判》，這是一項(xiàng)極大的成就，但是還沒有把一個(gè)圓圈畫成，還有缺陷?，F(xiàn)在還待寫的是一部更有重要意義的感覺和人類知解力的批判。如果這項(xiàng)工作做得好，德國(guó)哲學(xué)就差不多了?！盵24]

我們應(yīng)該深刻地回味這位老人的洞察。他是熟識(shí)并推譽(yù)康德《判斷力批判》一書的，但卻并未給以較高的歷史評(píng)價(jià)。這是為什么？或許他不滿意此書中過分濃烈的理性色彩？或許他矚目于建立在現(xiàn)代文明基礎(chǔ)上的馬克思美學(xué)的誕生？沒有人能夠回答。

但無論如何，歌德已經(jīng)有意無意地揭示了美學(xué)的歷史道路。確實(shí)，這條道路經(jīng)過馬克思的徹底的美學(xué)改造，在21世紀(jì)，將成為人類文明的希望！

無可諱言，這正是中國(guó)生命美學(xué)的起步。寫下這些話的時(shí)候，是在1984年的歲末，1984年12月12日的一個(gè)寒冷的冬夜。1984年，在奧威爾的預(yù)言中，這應(yīng)該是一個(gè)不祥的年份，但是，恰恰也就在那一年，我卻固執(zhí)地開始了自己的致敬未來的美學(xué)行程。這也就是我后來一再提及的：生命美學(xué)——致敬未來！尼采從哪里開始？尼采又在哪里結(jié)束？我們今天亟待去做什么？我們今天又應(yīng)當(dāng)如何去做？……諸如此類，也就成為1985年以后我的所思所想。因此，當(dāng)有人對(duì)生命美學(xué)冷嘲熱諷的時(shí)候，當(dāng)有人認(rèn)為生命美學(xué)無非是“瞎折騰”乃至“自我炒作”的時(shí)候，我卻始終堅(jiān)定地認(rèn)為，在當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的各個(gè)美學(xué)學(xué)派中，生命美學(xué)的“來歷”與“家譜”恰恰是最為清晰的。猶如成熟的書法，生命美學(xué)堪稱“筆筆有來歷”。也因此，當(dāng)后來李澤厚先生公開批評(píng)生命美學(xué)的時(shí)候，我才能夠像27歲的他當(dāng)年創(chuàng)建實(shí)踐美學(xué)的時(shí)候一樣的堅(jiān)定與無畏。李先生那樣的大名家，愿意給我5次公開批評(píng)，我非常感謝！這是很多人終生也得不到的榮譽(yù)，我從來沒有把它視為我的恥辱，而是把它視為我的無上光榮。但是，李先生的批評(píng)，我坦率地說，也實(shí)在是無法做到“筆筆有來歷”。因?yàn)樗膯栴}是在康德的基礎(chǔ)上向黑格爾的倒退。他也意識(shí)到了“康德以后”，但是，結(jié)果卻是退向了黑格爾，而不是走向尼采。當(dāng)然，我提出生命美學(xué)，也包括我從28歲起就挑戰(zhàn)李先生，其中都絕不包含對(duì)李先生的任何不尊重。事實(shí)上，學(xué)術(shù)上的對(duì)頭往往才是彼此之間最為尊重的。直到今天，在與“新實(shí)踐美學(xué)”“實(shí)踐存在論美學(xué)”以及生活美學(xué)、身體美學(xué)等諸多學(xué)派彼此之間討論問題的時(shí)候，我也都往往是出于尊重。觀點(diǎn)不同，學(xué)說各異，但是，我們都是走在追求真理的、創(chuàng)新的道路上，因此，反而是彼此心靈相通。

但順便要說一下學(xué)派問題。關(guān)于生命美學(xué)，我經(jīng)常說兩句話，第一句，重要的不是美學(xué)的問題，而是美學(xué)問題。第二句，重要的不是內(nèi)容，而是形式。當(dāng)然，這也是生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的根本區(qū)別。例如，實(shí)踐美學(xué)重視的是“內(nèi)容”，而生命美學(xué)重視的卻是“形式”（具體的解釋，后面會(huì)談到）;再如，實(shí)踐美學(xué)往往是從美學(xué)的問題開始研究，而生命美學(xué)卻認(rèn)為：重要的是先把“何為美學(xué)”考慮好，而不要一上來就下手去研究。重要的是做正確的事，不要先就正確地做事。可是，這樣也就是涉及到了與一些學(xué)者的不同。在他們看來，一上來就構(gòu)筑一個(gè)體系是行不通的，重要的應(yīng)該是去研究具體問題、也就是“美學(xué)的問題”。例如，李澤厚在自己率先建立了實(shí)踐美學(xué)之后，就經(jīng)常勸誡諸多在他之后的后學(xué)們說：不要去建立什么美學(xué)的體系，而要先去研究美學(xué)的具體問題。當(dāng)然，我并不贊同這種看法。為什么呢？因?yàn)楫?dāng)你對(duì)美學(xué)本身沒有一個(gè)總體構(gòu)想之前，你是不可能進(jìn)行具體研究的。一定要先解決“美學(xué)問題”，然后才能夠去解決“美學(xué)的問題”。相比李澤厚，相比國(guó)內(nèi)的某些學(xué)者，我寧愿更相信的是康德的勸誡：沒有體系可以獲得歷史知識(shí)、數(shù)學(xué)知識(shí)，但是卻永遠(yuǎn)不能獲得哲學(xué)知識(shí)，因?yàn)樵谒枷氲念I(lǐng)域，“整體的輪廓應(yīng)當(dāng)先于局部”。除了康德，我寧愿更相信的還有黑格爾的勸誡：“沒有體系的哲學(xué)理論，只能表示個(gè)人主觀的特殊心情，它的內(nèi)容必定是帶偶然性的”[25]。我們必須承認(rèn)，對(duì)于每一個(gè)美學(xué)初學(xué)者而言，康德、黑格爾的話才真正特別重要。我們?cè)谘芯俊懊缹W(xué)的問題”之前，不能不首先思考我們對(duì)于“美學(xué)問題”的思考是否正確，更不能不思考我們自己是否也需要首先對(duì)“美學(xué)問題”本身去加以思考，因?yàn)榉駝t的話，我們關(guān)于“美學(xué)的問題”的研究就很可能無功而返。人們常說，要做正確的事，而不要正確地做事。無疑，對(duì)于“美學(xué)問題”的關(guān)注，就是“做正確的事”;而對(duì)于“美學(xué)的問題”的關(guān)注，則是“正確地做事”。至于學(xué)派，那并不是想建立就能建立的。實(shí)踐美學(xué)的名字就是后來被追認(rèn)的，生命美學(xué)也從來沒有依賴過自己的弟子，而是依賴學(xué)界的公認(rèn)。因此，不必事后去過分猜測(cè)“開風(fēng)氣之先”的美學(xué)學(xué)者的“學(xué)派”動(dòng)機(jī)。我28歲的時(shí)候想過建立學(xué)派嗎？我剛一提出生命美學(xué)就被擠得東倒西歪的，甚至被有些人利用、被有些人整肅，提出生命美學(xué)就是“狂妄”、就是“自我炒作”的，等等?，F(xiàn)在有人喜歡采取‘誅心“的研究方法，倒過來猜測(cè)我1985年的時(shí)候就想建立學(xué)派。28歲的年輕人就想建立學(xué)派？其實(shí)只是想說話而已，只是有話要說。當(dāng)然，我也是始終堅(jiān)持了有話好好說的原則的?！跋然钕聛?，再活下去”，這就是我當(dāng)時(shí)的所思所想。能“活下來”就不錯(cuò)了，最后，我還不是不得不離開美學(xué)界18年嗎？

其次，“尼采以后”還讓我們意識(shí)到：尼采以后，怎么才能做一個(gè)有價(jià)值的美學(xué)家。這是我要討論的第二個(gè)問題。當(dāng)然，這個(gè)問題并不是我提的，而是胡塞爾提的，胡塞爾問：如何才能成為一個(gè)有價(jià)值的哲學(xué)家？我把它改為如何才能成為一個(gè)有價(jià)值的美學(xué)家。至于由此得出的結(jié)論，則無非是：認(rèn)識(shí)到美學(xué)不是一個(gè)學(xué)科，而是一個(gè)問題，進(jìn)而，認(rèn)識(shí)到美學(xué)成為一個(gè)問題的前提是上帝和理性主義退出了歷史舞臺(tái)。這個(gè)時(shí)候，就開始走向一個(gè)有價(jià)值的美學(xué)家了。

而這就要重新反省我們所置身的時(shí)代。

二三十年前，國(guó)內(nèi)曾經(jīng)有過一場(chǎng)意義深遠(yuǎn)的爭(zhēng)論，甲乙雙方是林毅夫與楊小凱。林毅夫先生認(rèn)為：我們中國(guó)盡管落在了西方的后頭，但是也因此我們就正好有了可以少走彎路的“后發(fā)優(yōu)勢(shì)”，從而在不遠(yuǎn)的將來超過西方。而楊小凱認(rèn)為，如果不知道西方現(xiàn)代化是怎么起步的，如果不去學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代化的精髓，“后發(fā)”一方反而更有“劣勢(shì)”，這就是所謂的“后發(fā)劣勢(shì)”。我們研究美學(xué)也必須關(guān)注這場(chǎng)爭(zhēng)論，也不能只談美學(xué)。只依靠一點(diǎn)瑣碎的美學(xué)知識(shí)，只去削尖腦袋鉆營(yíng)“空白”，是成不了真正美學(xué)家的，更成不了大美學(xué)家。因?yàn)榫退麄兊臓?zhēng)論而言，其實(shí)涉及到的，恰恰就是一個(gè)我們所置身的時(shí)代的根本問題，那就是：信仰。換言之，就是：“到信仰之路！”當(dāng)然，這個(gè)術(shù)語是我杜撰的，不太合語法，但是很合情合理。好在，殷海光先生寫過《到奴役之路》，馮友蘭先生也寫過《中國(guó)到自由之路》。我所說的“到信仰之路”也正是從這里來的。而且，我認(rèn)為這五個(gè)字道破了我們的現(xiàn)代化所直面的最大問題。落后國(guó)家的“后發(fā)優(yōu)勢(shì)”與“后發(fā)劣勢(shì)”，都來源于是否對(duì)“到信仰之路”有著明確的省查。極而言之，一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族距離信仰有多遠(yuǎn)，距離現(xiàn)代社會(huì)就有多遠(yuǎn);一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族距離信仰有多近，距離現(xiàn)代社會(huì)就有多近。當(dāng)然，同樣的，一種美學(xué)距離信仰有多遠(yuǎn)，距離真正的美學(xué)就有多遠(yuǎn);一種美學(xué)距離信仰有多近，距離真正的美學(xué)就有多近。

在這個(gè)意義上，2015年的時(shí)候，我寫過一篇文章，題目是《讓一部分人在中國(guó)先信仰起來》，分上中下三篇在《上海文化》刊登。2016年，由《上海文化》《學(xué)術(shù)月刊》等組織，在北京和上海還分別有過兩次專家的討論會(huì)。具體來說，我的想法是：我們一定要注意到自身的一個(gè)根本缺憾，1949年的時(shí)候，我們?cè)?jīng)很高興地說：中華民族已經(jīng)站立起來了！完全正確，這是一個(gè)巨大的成績(jī)，令人振奮。但是，中國(guó)“人”是不是也已經(jīng)站立起來了？這個(gè)問題我們卻關(guān)注不夠。還有“科學(xué)”與“民主”，引進(jìn)它們，也是中華民族百年來的一個(gè)巨大成就。但是，值得反省的是，西方的現(xiàn)代化進(jìn)程確實(shí)是借助于“科學(xué)”和“民主”這樣一個(gè)精神杠桿撬動(dòng)了地球，可是，過去因?yàn)檫@個(gè)精神杠桿太長(zhǎng)了，以至于國(guó)人只看到了杠桿撬起地球的那一端，但是卻忽視了，在遙不可及的杠桿手柄的那一端，還赫然刻著兩個(gè)金光閃閃的大字：信仰。因此，而今回憶往事，我們必須說，我們的“五四”做對(duì)了兩件事——引進(jìn)“科學(xué)”和“民主”，但是，也做遲了一件事——未能及時(shí)引進(jìn)“信仰”。

“信仰”問題真的有這么重要嗎？埃及盧克索神廟法老像上的一個(gè)銘文刻著“我看到昨天，我知道明天”。現(xiàn)在，我們也要回過頭去看看我們?nèi)祟惖摹白蛱臁?，因?yàn)橹挥腥绱?，我們才能夠“知道明天”。而這就涉及到了“大歷史觀”“大文明觀”和“大美學(xué)觀”。在我看來，研究美學(xué)，就必須具備這“三觀”，沒有這“三觀”，就無法洞悉我們所置身的時(shí)代，當(dāng)然，也就無法洞悉我們所面對(duì)的美學(xué)的歷史走向。

就以美國(guó)學(xué)者斯塔夫里阿諾斯的一本很著名的書——《全球通史》為例。它是經(jīng)典中的經(jīng)典，因?yàn)樗怀霈F(xiàn)就幾乎完全重新改寫了人類歷史。對(duì)它，人們就往往會(huì)贊譽(yù)為：站在月球上看世界歷史。而它最重要的特征，就是“大歷史觀”。這類似于法國(guó)歷史學(xué)家布羅代爾把歷史區(qū)分為短時(shí)段、中時(shí)段、長(zhǎng)時(shí)段中的“長(zhǎng)時(shí)段”。它是我們觀察歷史的一個(gè)很重要的視角。因?yàn)檎菑摹伴L(zhǎng)時(shí)段”，我們才能看到什么樣的歷史走向才得以最終贏得未來。就類似中國(guó)的江河湖泊很多，但是為什么只有長(zhǎng)江黃河流成了大江大河？ 正是因?yàn)橐驗(yàn)檫€在它們從巴顏喀拉山流下來的時(shí)候，“心中”就潛在著“方向”，江河湖泊只有“流向”，隨低不隨高，反正水往低處流而已，但是長(zhǎng)江、黃河不同，不但有“流向”，而且有“方向”，不懼千難萬險(xiǎn)，總之我要東流入海。而這個(gè)“方向”，卻只有借助“長(zhǎng)時(shí)段”才能覺察。

同樣的，人類歷史也不但有“流向”而且更有“方向”。歷史學(xué)家告訴我們，在舊石器時(shí)代直到現(xiàn)在的250萬年里，從舊石器時(shí)代到1500年，如此漫長(zhǎng)的時(shí)間中，人類花費(fèi)了99.4%的時(shí)間，人均達(dá)到的僅僅是90國(guó)際元。而從1500年到1750年，人類花費(fèi)了0.59%的時(shí)間，人均卻就達(dá)到了180國(guó)際元。再?gòu)?750年到2000年，在0.01%的時(shí)間內(nèi)，人類更是達(dá)到了人均6600國(guó)際元的顯赫成績(jī)。這意味著：人類的97%的財(cái)富，是在過去250年里（0.01%的時(shí)間）創(chuàng)造的。那么，在這過去的250年里，究竟發(fā)生了什么？何以竟然會(huì)一日千里，而且何以竟然會(huì)一日千年？其中的“動(dòng)力”何在呢？

更值得注意的是，在1500年以后，世界的諸多進(jìn)步都已經(jīng)不再與中國(guó)相關(guān)。對(duì)此，《中國(guó)：發(fā)明與發(fā)現(xiàn)的國(guó)度》做過統(tǒng)計(jì)：1500年以前，全世界45件重大發(fā)明中，中國(guó)有32件;可是，1500年以后，全世界472件發(fā)明中，中國(guó)卻只有19件，占了其中的4%[26]，再考慮到中國(guó)的眾多人口。這個(gè)4%無疑還將被大大稀釋。由此，西方一位歷史學(xué)家克拉克甚至斷言：人類只發(fā)生過一件大事：工業(yè)革命，因此人類的世界也完全可以被分為工業(yè)革命前的世界和工業(yè)革命后的世界。而我們也要因此而問;我們又是如何掉隊(duì)的？

關(guān)鍵的關(guān)鍵，就是最近的這幾百年?；蛘?，關(guān)鍵的關(guān)鍵，是工業(yè)革命前與工業(yè)革命后。而我們?nèi)绻怨I(yè)革命作為一個(gè)周期，則立即就會(huì)發(fā)現(xiàn)，有些國(guó)家的“前世今生”其實(shí)在300年前、500年前的“前世”中就已經(jīng)命中注定了終將衰敗，但是，也有些國(guó)家與民族的命運(yùn)其實(shí)也是在300年前、500年前的“前世”中就已經(jīng)命中注定了終將崛起。

幾百年來的全部世界，動(dòng)蕩和變局非常頻繁。我們的大清帝國(guó)的GDP一度領(lǐng)先于全世界，可是，后來卻一蹶不振;俄羅斯帝國(guó)曾經(jīng)不可一世，最終難逃覆滅命運(yùn);橫空出世的前蘇聯(lián)，曾經(jīng)曇花一現(xiàn)，現(xiàn)在卻灰飛煙滅;不可一世的奧斯曼帝國(guó)，曾經(jīng)雄霸歐亞非，可是，現(xiàn)在卻蹤跡全無;英國(guó)更加神奇，曾經(jīng)在幾個(gè)世紀(jì)中躍居世界之巔，成為日不落帝國(guó)，盡管現(xiàn)在已經(jīng)氣息奄奄;至于美國(guó)，后排末座的身份，也并未影響到它在百年中就后來居上，至今仍舊是全世界的帶頭大哥;德國(guó)與日本也令人困惑，曾經(jīng)崛起，但是后來卻悍然發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，挑釁全世界的人性底線（在戰(zhàn)敗之后，竟然仍舊能夠轉(zhuǎn)而變身成為經(jīng)濟(jì)大國(guó)，更是一大奇觀）;當(dāng)然，最令人痛心的當(dāng)屬亞非的那些前殖民地國(guó)家，它們左拼右突，但是，到現(xiàn)在卻還大多沒有走出貧困的泥沼。

那么，在一幕幕興衰沉浮的背后，一定存在著什么規(guī)律？冥冥之中，應(yīng)該存在著一只有條不紊地把神秘“天意”分配給各個(gè)國(guó)家與民族的“看不見的手”？很長(zhǎng)時(shí)間里，我們?cè)?jīng)把這興衰沉浮都泛泛歸因于一個(gè)國(guó)家與民族的“民主政治”或者“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”，然而，現(xiàn)在回頭來看，顯然并非如此。一個(gè)國(guó)家與民族的崛起與衰落無疑與“民主政治”或者“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”有關(guān)，但是，僅僅“民主政治”或者“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”卻又遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。無疑，在一個(gè)國(guó)家的“民主政治”或者“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”起來的背后，一定還存在著一個(gè)首先要先“什么”起來的東西，而且，也正是這個(gè)先“什么”起來的東西，才導(dǎo)致了一個(gè)國(guó)家的終將崛起或者終將衰落。

具體來說，在歷史學(xué)界，一般都將公元1500年作為一個(gè)極為值得關(guān)注的世界節(jié)點(diǎn)。西方最著名的歷史教科書——《全球通史》分為“上篇”和“下篇”，“上篇”是“公元1500年以前”，“下篇”則是“公元1500年以后”。還有一本書，是美國(guó)人寫的《大國(guó)的興衰》，也是如是劃分：“公元1500年前”和“公元1500年以后”?？磥?，公元1500年，從今天來看，應(yīng)該是一個(gè)最佳的長(zhǎng)時(shí)段，一個(gè)洞察我們所面對(duì)的全部世界的“前世今生”的時(shí)間節(jié)點(diǎn)。

既然如此，我們不妨就以公元1500年為一個(gè)參照的“長(zhǎng)時(shí)段”，來回顧一下我們所置身于其中的這個(gè)世界所走過的歷程。

首先，公元1500年以后，到1900年為止，幾百年的時(shí)間，世界上公認(rèn)，一共出現(xiàn)了15個(gè)發(fā)達(dá)國(guó)家。然而，值得注意的是，這15個(gè)發(fā)達(dá)國(guó)家完全都是歐洲人口。當(dāng)然，這15個(gè)發(fā)達(dá)國(guó)家里有兩個(gè)國(guó)家，它們的地理位置并不在歐洲，這就是新西蘭和澳大利亞，但是，它們卻同樣都是歐洲人口。因此，必須承認(rèn)，在最近的500年里，現(xiàn)代化的奇跡都主要是歐洲國(guó)家創(chuàng)造的——也都暫時(shí)基本與亞非國(guó)家無關(guān)。

其次，公元1500年以后，西方國(guó)家全面趕超了中國(guó)。我們看到，1830年，歐洲的GDP全面趕超中國(guó)，1865年，英國(guó)一國(guó)的GDP也趕超了中國(guó)，到了1900年，美國(guó)不僅僅趕超了中國(guó)，而且趕超了英國(guó)。

不過，值得注意的是，倘若因此而將現(xiàn)代化與歐洲等同起來，將現(xiàn)代化意義上的“西方”與歐洲等同起來，那無疑也將會(huì)鑄下大錯(cuò)，并且會(huì)混淆我們即將討論的問題的實(shí)質(zhì)。事實(shí)上，在公元1500年以后，西方世界的崛起并不能僅僅大而化之地界定為全部歐洲?；仡櫼幌挛鞣降默F(xiàn)代化歷程，不難發(fā)現(xiàn)，從公元1500年以后，整個(gè)的歐洲不僅僅是開始了大步奔跑，而且，更為重要的是，自身也還在大步奔跑中不斷加以篩選、淘汰。我們看到，歐洲在奔跑中很快就首先甩掉了東正教的國(guó)家，然后又甩掉了天主教的國(guó)家。葡萄牙、西班牙、意大利，都相繼后繼乏力，不得不從“發(fā)達(dá)國(guó)家”的行列中被淘汰出局。因此，一個(gè)不容忽視的現(xiàn)象是，最終真正跑進(jìn)現(xiàn)代化第一陣容的，恰恰全都是“先基督教起來”的國(guó)家，都是基督教（新教，下同）國(guó)家。以我們所熟知的第一批現(xiàn)代化“八國(guó)”為例，除了法國(guó)、比利時(shí)兩國(guó)屬于天主教與新教混淆外，其余6國(guó)，就全都是基督教國(guó)家。

再如英國(guó)，在它剛剛崛起的時(shí)候，只有一千萬人口，可是，它所帶來的正能量，卻實(shí)在不容小覷。本來，葡萄牙、西班牙都跑在英國(guó)前面，英國(guó)要晚一百多年，然而，伴隨著英國(guó)的宗教改革（安立甘宗、圣公會(huì);美國(guó)社會(huì)學(xué)家帕森斯就認(rèn)為：英國(guó)“在宗教上，是清教徒主義”），伴隨著新教在英國(guó)的日益崛起，它卻很快就大步追趕了上去（歷史學(xué)家說：是加爾文宗教信徒創(chuàng)造了英格蘭）。公元1500年的時(shí)候，三個(gè)國(guó)家的人均GDP還相差不多，可是到了1870年的時(shí)候，英國(guó)的人均GDP卻已經(jīng)是西班牙的2.3倍，是葡萄牙的3.2倍，到了今天，葡萄牙和西班牙更已經(jīng)不值一提。那么，原因何在呢？答案根本無可置疑，也無可挑剔：英國(guó)是“好風(fēng)憑借力”，借助宗教改革和新教的拓展，是“先基督教起來”的國(guó)家，而葡萄牙、西班牙卻是天主教國(guó)家，也是沒有“先基督教起來”的國(guó)家，因此，前者才從殿后變?yōu)轭I(lǐng)先，直至彼此不可同日而語;后者也才從領(lǐng)先變?yōu)榈詈?，直至掉?duì)落后。

再如北美。同在美洲，但是北美與南美卻截然不同。它們都是歐洲背景，現(xiàn)在北美已經(jīng)是世界上最富裕的地區(qū)，可南美卻仍舊停滯于落后的境遇，仍舊還是發(fā)展中國(guó)家。原因何在？為什么南美和北美竟然會(huì)差那么大？為什么南美北美都是殖民地，但竟然結(jié)果完全不同？南美為什么始終就萎靡不振？而北美為什么就一直高歌猛進(jìn)？原來，長(zhǎng)期治理南美的葡萄牙和西班牙都是天主教國(guó)家，而長(zhǎng)期統(tǒng)治北美的英國(guó)卻是基督教國(guó)家。是否“先基督教起來”，在發(fā)展中是否曾經(jīng)被基督教的手觸摸過，于是就成為它們之間的根本差異之所在③。

由此我們看到，在西方現(xiàn)代社會(huì)的崛起的背后應(yīng)該確乎存在著規(guī)律，在冥冥之中也還確乎存在一只有條不紊地把天意分配給各個(gè)國(guó)家與民族的“看不見的手”，這就是：基督教，或者叫作：宗教改革④。它較之文藝復(fù)興、經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張、資本主義的出現(xiàn)、國(guó)家建設(shè)、海外企業(yè)的興起……都要更為關(guān)鍵。我常說，學(xué)術(shù)研究要學(xué)會(huì)做減法，要學(xué)會(huì)找到它的優(yōu)先級(jí)。只有這樣，才能找到要研究的問題，顯然，基督教或者宗教改革，在這里就是優(yōu)先級(jí)。例如，《全球通史》舉過一個(gè)例子：公元1500年的時(shí)候，亞歐大陸是這樣區(qū)分的，地球的最西邊是歐洲，最東邊是朱元璋的大明，中間是穆斯林帝國(guó)。在這當(dāng)中要數(shù)穆斯林帝國(guó)氣勢(shì)最大。歐洲東部的君士坦丁堡（伊斯坦布爾）被攻陷，巴爾干半島改信了伊斯蘭教100多年，歐洲已經(jīng)退縮到了中歐。歐洲腹地匈牙利、奧地利卻成為反擊穆斯林帝國(guó)的前線，歐洲以及被穆斯林帝國(guó)打得象一張紙一樣貼在歐洲的墻角上了。于是，《全球通史》問：就在1500年，如果有一位火星觀察者，他會(huì)認(rèn)為最終誰會(huì)勝出？無疑，一定會(huì)認(rèn)為穆斯林帝國(guó)勝出，起碼，也應(yīng)該是中國(guó)勝出。但是，結(jié)果卻是歐洲勝出。其中的一個(gè)重要原因，就是恰巧就在1500年前后，基督教登上了歐洲的歷史舞臺(tái)。

杰克·戈德斯通也曾經(jīng)告訴我們一個(gè)十分驚人的現(xiàn)象：當(dāng)年你如果從英吉利海峽向大陸望去，你會(huì)發(fā)現(xiàn)從法國(guó)到土耳其再到中國(guó)，都是一片專制王權(quán)的海洋。但是，英國(guó)卻截然不同。2012年，奧運(yùn)會(huì)在英國(guó)開啟，開幕式的導(dǎo)演一開始曾經(jīng)無所適從，因?yàn)榭吹搅?008年的北京奧運(yùn)會(huì)上張藝謀展示的四大發(fā)明，很有點(diǎn)震撼。可是后來突然想到：英國(guó)可以炫耀的恰恰是在中國(guó)的四大發(fā)明之后，也就是1500年以后。于是，他也就順理成章地為自己國(guó)家的開幕式找到了主題詞，這也就是莎士比亞戲劇中的那句臺(tái)詞：“這島上眾聲喧嘩”。什么樣的“眾聲”呢？西方有一個(gè)短語，叫“西班牙式價(jià)值觀”，指的是天主教為主的西班牙等國(guó)所推崇的以掠奪與拼搶為核心的價(jià)值觀;還有一個(gè)短語，叫“英國(guó)式價(jià)值觀”，指的是以基督教為主的英國(guó)等國(guó)所推崇的以創(chuàng)造與共享為核心的價(jià)值觀。因此，“這島上眾聲喧嘩”，當(dāng)然就是“英國(guó)式價(jià)值觀”的“眾聲喧嘩”。

由此我們看到，“先基督教起來”，是其中的一個(gè)優(yōu)先級(jí)。不過，我又要立即強(qiáng)調(diào)的是，“先基督教起來”只是表象，“先信仰起來”才是實(shí)質(zhì)。因?yàn)榛浇檀呱臇|西實(shí)際有兩個(gè)，一個(gè)是在教會(huì)形態(tài)下的由神職人員構(gòu)成的宗教，還有一個(gè)則是沒有教會(huì)也沒有神職人員的宗教精神，后者就與“信仰”密切相關(guān)。在這個(gè)意義上，我們必須強(qiáng)調(diào)，基督教的重要在于它是“信仰”的溫床，人類在其中醞釀而出的，恰恰就是“信仰”。而且，只有“信仰”，才是現(xiàn)代化的內(nèi)在動(dòng)力。這就正如丹尼爾·貝爾指出的“現(xiàn)代主義的真正問題是信仰問題”[27]。也正如巴雷特指出的，“世界歷史的唯一真正的主題是信仰與不信仰的沖突”“一旦忘記了這種信仰的存在，那么同樣也就忘記了人的存在”。

當(dāng)然，因此我們也必須牢記：信仰高于宗教。宗教（包括基督教）只是信仰的載體。而且還很可能是“信仰”的扭曲與顛倒，因此馬克思才疾呼，要“力求把信仰從宗教的妖術(shù)中解放出來”[28]。而且，宗教并不永恒，但是，信仰永恒。所以，2002年的時(shí)候，我在南大為學(xué)生做過一次講座，后來有些學(xué)生說：我一直很懷念潘老師那次講座，尤其是那幾句話。因?yàn)楫?dāng)時(shí)我說過：我們可以拒絕宗教，但是不能拒絕宗教精神;我們可以拒絕信教，但是不能拒絕信仰;我們可以拒絕神，但是不能拒絕神性。

那么，宗教（包括基督教）與信仰的最最根本的區(qū)別何在？在我看來，就在于：從來就沒有救世主，一切要靠我們自己。這意味著，昔日由宗教（包括基督教）庇護(hù)著的人之為人的不可讓渡的絕對(duì)尊嚴(yán)、絕對(duì)權(quán)利、絕對(duì)責(zé)任，昔日由宗教（包括基督教）庇護(hù)著的人之為人的不可讓渡的自由，現(xiàn)在都回到了人類自己的手中。自由地行善、自由地行惡，最終逐漸由惡向善，成為人類的必然選擇。把生命看作一個(gè)自組織、自鼓勵(lì)、自協(xié)調(diào)的自控巨系統(tǒng)，也是人類必須直面的現(xiàn)實(shí)。

由此，再來回顧一下百年前的中國(guó)，其中的歷史線索也就一目了然?！耙悦烙诮獭保ú淘啵ⅰ耙钥茖W(xué)代宗教”（陳獨(dú)秀）、“以倫理代宗教”（梁漱溟）、“以哲學(xué)代宗教”（馮友蘭）……甚至是“以主義代宗教”（孫中山），也就是以意識(shí)形態(tài)代宗教、以革命代宗教。梁漱溟后來總結(jié)說：在其中真正成功的只有“主義加團(tuán)體”，也就是以主義代宗教和以團(tuán)體新生活取代倫理舊組織，在他看來，這是百年中國(guó)所完成的兩件大事。而在其中，我們所必須看到的，卻是無論如何都要“代宗教”。中國(guó)人的焦灼心態(tài)在這里顯然易見。也因此，梁漱溟才總結(jié)說：宗教問題是中西文化的分界線。而嚴(yán)復(fù)總結(jié)的“身貴自由，國(guó)貴自主”，國(guó)家富強(qiáng)與貧弱的關(guān)鍵，在于“自由不自由耳”，也恰恰深刻地回答了所謂“信仰”的真實(shí)涵義。至于魯迅說的“東方發(fā)白，人類向各民族所要的是人”，那就更是清清楚楚了。從這個(gè)角度，我們不難發(fā)現(xiàn)：中國(guó)人亟待走向現(xiàn)代化，但是卻不必要走向西方，更絕對(duì)不必要走向基督教，唯一的選擇，就是走向信仰。

這樣，從“大歷史”到“大文化”，現(xiàn)在也就來到了“大美學(xué)”。我們已經(jīng)看到，在西方，是宗教（包括基督教）退回了教堂，在中國(guó)，是革命退回了殿堂。那么，信仰的建構(gòu)又如何可能？顯然，審美與藝術(shù)的歷史使命也就因此而脫穎而出。審美與藝術(shù)，取代宗教與革命，成為了信仰的孵化器、信仰的溫床。而且，它也完全可以勝任。因?yàn)樽诮淌恰俺?yàn)表象的思”，以篤信去堅(jiān)守絕對(duì)價(jià)值、終極價(jià)值，也是將意義人格化;哲學(xué)是“純粹的思”，以概念去表征絕對(duì)價(jià)值、終極價(jià)值，是將意義抽象化;審美與藝術(shù)則是“感性直觀的思”，它形象去呈現(xiàn)絕對(duì)價(jià)值、終極價(jià)值，是將意義形象化。因此，“因?qū)徝蓝叛觥迸c“因信仰而審美”，其實(shí)都是一回事?？档隆⒅x林、叔本華、尼采、海德格爾、阿多諾、馬爾庫(kù)塞……這些真正震撼了世界的大哲，正是由此出發(fā)，才意外地發(fā)現(xiàn)并且走向了審美與藝術(shù)。審美與藝術(shù)成為時(shí)代的焦點(diǎn)，也成為哲學(xué)的核心問題，甚至成為第一哲學(xué)，道理在此。美學(xué)為什么會(huì)被西方的大哲學(xué)家關(guān)注？道理也在此。他們并不關(guān)注美學(xué)這個(gè)學(xué)科，而是關(guān)注審美與藝術(shù)的重大意義。尼采發(fā)現(xiàn)了問題，出來斷喝一聲：上帝死了。于是，審美與藝術(shù)也就進(jìn)入了世界。它過去只是奢侈品、附屬品，現(xiàn)在卻要承擔(dān)起時(shí)代的重任。因此，我們必須重新去認(rèn)識(shí)與把握審美與藝術(shù)的真實(shí)內(nèi)涵，尤其是過去所未能去認(rèn)識(shí)與把握的審美與藝術(shù)的真實(shí)內(nèi)涵。生命美學(xué)的誕生，原因就在這里。當(dāng)然，這一切都是那些美學(xué)教授所無法勝任的，因?yàn)樗麄兯P(guān)注的恰恰是人類所不關(guān)注的，也是西方的大哲學(xué)家所不關(guān)注的，猶如孔子與孔家店?？鬃右鎸?duì)的是時(shí)代問題，而孔家店關(guān)心的只是開“店”。因此，我們才要打倒孔家店，但是，我們從來就不同意打倒孔子。

“大美學(xué)”，還使得我們可以從反面去把握審美與藝術(shù)的重大意義。這就是：審美與藝術(shù)對(duì)于作為元問題的虛無主義的阻擊。在西方，宗教（包括基督教）退回了教堂，在中國(guó)，革命退也回了殿堂，于是，虛無主義也就四處肆虐并且甚囂塵上。因此，在美學(xué)教授的眼中，看到的是生態(tài)問題、生活問題、身體問題，或者審美文化問題，等等，但是，在思想家的眼中，看到的卻是虛無主義的問題。而且，必須要說，在所有的問題之中，只有虛無主義，才是元問題。所以尼采才說：未來將是200年的虛無主義盛行。這當(dāng)然是真知灼見！因?yàn)槟岵梢患?代出了20多個(gè)牧師，他深知其中的弊端。因?yàn)樘摕o主義，才導(dǎo)致了不生態(tài)、不生活、不身體、不文化，總之，是導(dǎo)致了不自由。由此，也只有從阻擊虛無主義的角度去研究生態(tài)、生活、身體、文化，乃至研究自由，才算是直面了真正的問題。也因此，審美與藝術(shù)的重大意義，也就再一次地顯露出來。這就是所謂的審美救贖。當(dāng)然，阻擊虛無主義，還離不開馬克思所說的勞動(dòng)救贖。但是，這畢竟是把虛無主義作為了一個(gè)歷史性的問題，然后再用歷史性的勞動(dòng)去救贖。至于審美與藝術(shù)，則仍舊是附著于勞動(dòng)之上的附屬品和奢侈品。但是卻忽視了，現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)無無可避免地總是帶有著現(xiàn)實(shí)性，也是沒有辦法真正地實(shí)現(xiàn)人類的自由的。真正地實(shí)現(xiàn)人類的自由，則唯有在象征的維度，當(dāng)然，這也就是審美與藝術(shù)的重大意義，即審美救贖。這也就是說，審美救贖，意味著對(duì)于自己所希望生活的以審美方式的贖回。人注定為人，但是卻又命中注定生活在自己并不希望的生活中，而且也始終處于一種被剝奪了的存在狀態(tài)。它一直存在，但是卻又一直隱匿不彰，以致只是在變動(dòng)的時(shí)代中我們才第一次發(fā)現(xiàn)，并意識(shí)到必須要去贖回。然而，因?yàn)橐呀?jīng)沒有了彼岸的庇護(hù)，因此，這所謂的贖回也就只能是我們的自我救贖，也就是所謂的審美贖回、審美救贖。當(dāng)然，這已經(jīng)不復(fù)是宗教救贖的福音，而是審美救贖的福音。因此，尼采才會(huì)說：“無論抵抗何種否定生命的意志，藝術(shù)是惟一占優(yōu)勢(shì)的力量，是卓越的反基督教、反佛教、反虛無主義的力量?！边@就是尼采的生命美學(xué)，它已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)溢出了傳統(tǒng)的美學(xué)的領(lǐng)域，而成為現(xiàn)代文化的救贖方案，成為人類自身的自我謀劃，因而，也就進(jìn)而成為了一個(gè)生命政治學(xué)的問題、文化政治學(xué)的問題。而包括榮格、海德格爾、阿多諾、馬爾庫(kù)塞在內(nèi)的許多大思想家的走向?qū)徝谰融H，道理也在這里。

例如，1915年，韋伯就提出了審美救贖的問題。在他看來，審美與藝術(shù)之所以能夠代替宗教，是因?yàn)榇嬖谥鴥r(jià)值分化。這也就意味著，從理性合理化、技術(shù)合理化的角度，韋伯看到了由于合理化組織社會(huì)生活而導(dǎo)致的現(xiàn)代社會(huì)的分裂，看到了科學(xué)技術(shù)、法律道德、審美與藝術(shù)三個(gè)領(lǐng)域的“勝利大逃亡”。審美與藝術(shù)曾經(jīng)是宗教的附屬，本來是要依附于宗教的，而在現(xiàn)代社會(huì)卻日益自主，開始稟賦了自己的權(quán)利。它有了獨(dú)立的生命，成為獨(dú)立的世界，可以自主設(shè)立價(jià)值目標(biāo)，沿襲著自己的生長(zhǎng)邏輯，并且已經(jīng)有了自己的技術(shù)保證：“新的技術(shù)手段的發(fā)展首先只是意味著分化的增長(zhǎng)，并且僅僅提供了在強(qiáng)化價(jià)值意義上增加藝術(shù)‘財(cái)富的可能性?！盵29]獨(dú)立自足的審美與藝術(shù)第一次出現(xiàn)了。那么，作為一種有可能去遏制工具理性帶來的惡果的力量，審美與藝術(shù)的奧秘何在？這又應(yīng)該與韋伯對(duì)于目的理性與價(jià)值理性的思考有關(guān)。區(qū)別于以達(dá)到目的為目標(biāo)的合理性，以價(jià)值的實(shí)現(xiàn)為目標(biāo)的合理性是一種不計(jì)得失的、不講任何條件的、不顧一切的價(jià)值[30]57?！罢l要是無視可以預(yù)見的后果，他的行為服從于他對(duì)義務(wù)、尊嚴(yán)、美、宗教訓(xùn)示、孝順或者某一件‘事的重要性的信念，不管什么形式的，它堅(jiān)信必須這樣做，這就是純粹的價(jià)值合乎理性的行為。”[30]57而“不管什么形式的”，對(duì)“尊嚴(yán)、美”的“堅(jiān)信”，就是審美與藝術(shù)。韋伯指出：“科學(xué)工作要受進(jìn)步過程的約束，而在藝術(shù)領(lǐng)域，這個(gè)意義上的進(jìn)步是不存在的?！盵31]“一件真正‘完美的藝術(shù)品，永遠(yuǎn)不會(huì)被超越，永遠(yuǎn)不會(huì)過時(shí);每個(gè)人對(duì)它的意義評(píng)價(jià)不一，但誰也不能說，一件藝術(shù)性完美的作品被另一件同樣‘完美的作品超越了。”[32]藝術(shù)就因?yàn)樽陨淼臒o功利性和普遍有效性，而在對(duì)抗因目的理性和宗教缺失所導(dǎo)致的社會(huì)矛盾和信仰空白中功績(jī)卓著。現(xiàn)代性的關(guān)聯(lián)，在藝術(shù)中第一次被建構(gòu)起來。由此，“在生活的理智化和合理化的發(fā)展條件下，藝術(shù)正越來越變成一個(gè)掌握了獨(dú)立價(jià)值的世界。無論怎樣解釋，它確實(shí)承擔(dān)起一種世俗的救贖功能，從而將人們從日常生活中，特別是從越來越沉重的理論的與實(shí)踐的理性主義的壓力下拯救出來”[33]。

再如法蘭克福學(xué)派。關(guān)于法蘭克福學(xué)派的研究，在中國(guó)可謂顯學(xué)，研究論著、論文之多令人欣喜。但是，無可諱言，這些研究卻大多是從物化、異化、生態(tài)、自由、正義問題開始，也是從物化、異化、生態(tài)、自由、正義問題結(jié)束，難免給人以就事論事之憾。其實(shí)，在這些問題的背后，還潛在著一個(gè)更加內(nèi)在、更為根本的角度：虛無主義。法蘭克福學(xué)派，就其實(shí)質(zhì)而言，也是對(duì)于虛無主義的克服。只有從這個(gè)角度，才能夠真正深入地挖掘法蘭克福學(xué)派關(guān)于審美救贖的思考的內(nèi)涵。而且，我們知道，對(duì)于審美與藝術(shù)，西方馬克思主義美學(xué)中的“東馬”一般都持“藝術(shù)工具論”的觀念，而西方馬克思主義美學(xué)中的“西馬”卻持“藝術(shù)自主論”的觀念。當(dāng)然，在“東馬”內(nèi)部也有不同。在列寧，強(qiáng)調(diào)更多的是“黨領(lǐng)導(dǎo)下的藝術(shù)”;在盧卡奇卻是“自由的藝術(shù)”，只是這里的“自由的藝術(shù)”僅僅是“認(rèn)識(shí)的自由”，這就是盧卡奇所謂的“具體的總體”（請(qǐng)注意“東馬”與中國(guó)的實(shí)踐美學(xué)的“神似”）。然而，要論實(shí)際影響，那無疑還要數(shù)“西馬”。這當(dāng)然是因?yàn)?，“西馬”所發(fā)現(xiàn)的當(dāng)代社會(huì)的奧秘要遠(yuǎn)為深刻。

其中的第一步，其實(shí)從“東馬”的盧卡奇已經(jīng)開始。西方馬克思主義注意到，國(guó)家現(xiàn)在不單是一個(gè)政治社會(huì)，還已經(jīng)是一個(gè)市民社會(huì)。這也就是說，國(guó)家不但是一個(gè)硬國(guó)家機(jī)器，還是一個(gè)軟國(guó)家機(jī)器?！皣?guó)家=政治社會(huì)+市民社會(huì)、國(guó)家=硬國(guó)家機(jī)器+軟國(guó)家機(jī)器”。例如，領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是由統(tǒng)治權(quán)產(chǎn)生的，但是卻要比統(tǒng)治權(quán)更豐富，它是一種建立在普遍同意之上的“統(tǒng)治權(quán)”。其中的關(guān)鍵，就是暴力與強(qiáng)權(quán)已經(jīng)被文化的控制所取代。因此，亟待找到一個(gè)較之“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”更具說服力的、關(guān)于文化的相對(duì)獨(dú)立作用的考察。由此，法蘭克福學(xué)派把目光投向了文化世界。值此時(shí)刻，社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程中的關(guān)鍵并不在于感性與理性的對(duì)立，因此審美的所謂“協(xié)調(diào)”，究其根本而言，其實(shí)也無足輕重;事實(shí)上，社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程中的關(guān)鍵在于：人與物的顛倒，也就是馬爾庫(kù)塞所抨擊的所謂“痛苦中的安樂”“不幸中的幸福感”。“虛假的需求”被當(dāng)作自己的“真正的需求”。在真正的文化世界，必須是兩大要素的體現(xiàn)：“否定”以及“對(duì)幸福的承諾”，但是現(xiàn)在在文化世界中這兩點(diǎn)卻都已經(jīng)無法看到。究其原因，則是由于異化與物化的出現(xiàn)。弗洛姆、馬爾庫(kù)塞等人發(fā)現(xiàn)資本主義意識(shí)形態(tài)所染指的已不僅僅是人的意識(shí)，而且還有人性。資本主義意識(shí)形態(tài)對(duì)人性的奴役早已深入骨髓，進(jìn)入無意識(shí)層面，早已將人性重新進(jìn)行編碼了。也因此，這被重新編碼了的人性從來不會(huì)支持任何一場(chǎng)旨在改變資本主義社會(huì)制度的革命。審美與藝術(shù)的重大意義恰恰在于借助于見證自由以及對(duì)于對(duì)于人之為人的不可讓渡的尊嚴(yán)、權(quán)利的維護(hù)來喚醒人性。由此，沃林曾經(jīng)稱本雅明的美學(xué)為“救贖美學(xué)”，其實(shí)，整個(gè)法蘭克福學(xué)派都是“救贖美學(xué)”。以至于福柯竟然會(huì)感嘆：“道路已經(jīng)被法蘭克福學(xué)派打開了”[34]。因此，我們也必須重新去認(rèn)識(shí)與把握審美與藝術(shù)的真實(shí)內(nèi)涵，尤其是過去所未能去認(rèn)識(shí)與把握的審美與藝術(shù)的真實(shí)內(nèi)涵。當(dāng)然，這一切同樣都是那些美學(xué)教授所無法勝任的，因?yàn)樗麄兯P(guān)注的恰恰是是人類所不關(guān)注的，也是西方的大哲學(xué)家所不關(guān)注的?？肆_齊就已經(jīng)開始將席勒的“游戲沖動(dòng)”評(píng)價(jià)為“不幸的命名”，并且認(rèn)為“到底什么是審美活動(dòng)，席勒并未說清楚”。原因在此。生命美學(xué)的誕生，原因也在此。

總之，時(shí)代的巨變，使得審美與藝術(shù)真正成為了審美與藝術(shù)，簡(jiǎn)而言之，它不再是實(shí)踐活動(dòng)的附屬品、奢侈品，而成為了生命活動(dòng)中的必然與必須。它當(dāng)然無法取代現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)，“武器的批判”與“批判的武器”之間的區(qū)別，我們無疑是知道的。但是，從“康德以后”到“尼采以后”，他們所開辟的美學(xué)道路，也是無可爭(zhēng)議的。因?yàn)樵趦r(jià)值分化的世界，科學(xué)技術(shù)、法律道德和審美藝術(shù)三個(gè)領(lǐng)域之間亟待協(xié)調(diào)，人類畢竟亟待在象征意義上去與工具理性、目的理性抗衡。何況，人類世界是一個(gè)自由為惡也自由為善的過程，這一點(diǎn)沒有誰可以干涉，上帝不行，理性也不行，都無法干涉這個(gè)世界的惡，也無法干涉這個(gè)世界的善，但是，這個(gè)世界又畢竟是由惡向善的，又畢竟是慢慢地自由趨向善的，這當(dāng)然是生命本身自鼓勵(lì)、自反饋、自組織、自協(xié)同的結(jié)果，也是審美與藝術(shù)在其中發(fā)揮了巨大作用的結(jié)果。打個(gè)比方，我們開車的時(shí)候倘若要自己的車開在車道上，我們要如何去做？正確的方式是方向盤左邊打一下，右邊打一下，不斷地打方向盤，結(jié)果自己的車就一直開在了車道上。那么，是誰促使我們把手中的方向盤打來打去的？過去，我們認(rèn)為是神性或者是理性，而現(xiàn)在我們認(rèn)為是生命本身，這就是恩格斯所說的“歷史的合力”。它是無數(shù)互相交錯(cuò)的力量，有無數(shù)個(gè)力的平行四邊形，在其中各種力量都在不自覺地和不自主地起著作用。這一點(diǎn)，在神性的時(shí)代與理性的時(shí)代我們并不清楚，起碼是并不十分清楚，畢竟，那個(gè)時(shí)候社會(huì)的主要?jiǎng)恿θ耘f是“神性”或者“理性”，審美與藝術(shù)僅僅是在輔助的、從屬的、娛樂的意義上存在。也因此，人類也就必然呼喚著全新的美學(xué)，去對(duì)審美與藝術(shù)在其中發(fā)揮的巨大作用加以認(rèn)真的說明，這就正如尼采所感悟到的“超感性世界沒有作用力了。它沒有任何生命力了”。因此，要“創(chuàng)造一種對(duì)生命的袒護(hù)，強(qiáng)大到足以勝任偉大的政治：這種偉大的政治使生理學(xué)變成所有其他問題的主宰，——它要把人類培育為整體，它對(duì)種族、民族、個(gè)體的衡量是根據(jù)他們的未來，根據(jù)他們所蘊(yùn)含的對(duì)于生命的保證進(jìn)行的，——它無情地與所有蛻化者和寄生蟲一刀兩斷?！睙o疑，這正是一個(gè)世紀(jì)的“次生子”“早產(chǎn)兒”的睿智。對(duì)此，德國(guó)學(xué)者彼得·科斯洛夫斯基也曾經(jīng)以“技術(shù)模式”與“生命模式”的不同導(dǎo)向來加以說明。在他看來，也許，“我們完全可以設(shè)想會(huì)出現(xiàn)又一個(gè)軸心時(shí)代”，以便為人類的行為規(guī)范和價(jià)值系統(tǒng)“重新定向”。昔日我們一味贊美“現(xiàn)代”似乎它永遠(yuǎn)有“一個(gè)開始”，而沒有、也不會(huì)有“一個(gè)終結(jié)”?，F(xiàn)在我們卻發(fā)現(xiàn)：可以“將人類，實(shí)際上作為一個(gè)整體的生命，重新納入到自然中來，同時(shí)，不僅將各種生命當(dāng)成達(dá)到我們目的的手段，而且當(dāng)作它們自身的目的?！碑?dāng)然，這也就是生命美學(xué)在“尼采以后”橫空出世的全部理由。因?yàn)樵诮柚裥耘c理性并且僅僅“將各種生命當(dāng)成達(dá)到我們目的的手段”去對(duì)于審美與藝術(shù)加以說明之后，現(xiàn)在還亟待借助生命并且將生命“當(dāng)作它們自身的目的”對(duì)于審美與藝術(shù)重新加以說明。

注釋：

③例如，1512年的時(shí)候，西班牙人的一個(gè)武裝小分隊(duì)登陸了南美的厄瓜多爾，138年以后，即1670年，一個(gè)英國(guó)人才赤手空拳登陸了北美的南卡羅來那。可是，我們今天誰都已經(jīng)知道，被天主教的西班牙和基督教的英國(guó)染指之后，南美和北美的差距何等之大。

④杜蘭的《世界文明史》就把基督教與新文明之間的關(guān)系比喻為母子關(guān)系，見：杜蘭.世界文明史[M].幼獅文化公司，譯.北京：東方出版社，1999：62.

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作者簡(jiǎn)介：潘知常，南京大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師。