張繼焦 吳玥

【摘 要】本文主要與“新清史”提出的“邊緣也是中心”的觀點(diǎn)進(jìn)行對(duì)話，基于“文化區(qū)”理論和“二元社會(huì)結(jié)構(gòu)”理論來(lái)分析海南作為邊疆地區(qū)的牌坊文化，最后得出“從邊緣看中心”的觀點(diǎn)。通過(guò)闡述海南邊緣地區(qū)與中心文化區(qū)的關(guān)系，論證雙方之間的緊密聯(lián)系性，從邊緣的海南窺見(jiàn)古代大一統(tǒng)社會(huì)文化的中心元素，并在二元社會(huì)結(jié)構(gòu)下再次探討海南雖身在“邊緣”但心向中央的“中心化”傾向，從官方（“父愛(ài)式”“親戚式”支持關(guān)系）與民間（蜂王、工蜂）不同類型的牌坊出發(fā)論證海南地區(qū)內(nèi)部的中心化。因而，在古代海南牌坊的建設(shè)中，受到“傘式”社會(huì)自上而下社會(huì)結(jié)構(gòu)的影響，中央和各級(jí)政府通過(guò)資金投入、官方扶持、地方申報(bào)等方式形成了各類“官方”牌坊;而民間在宗族族長(zhǎng)、鄉(xiāng)紳等的帶領(lǐng)下，通過(guò)百姓自發(fā)的集資合作建造了各類“民間”牌坊。最后得出結(jié)論：邊疆并不能替換中央，但是我們可以從邊緣地區(qū)的中心性特點(diǎn)去論證傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)，并通過(guò)多區(qū)域、多民族的歷史現(xiàn)實(shí)去探索中華民族共同體的形成。

【關(guān)鍵詞】新清史;邊緣;中心;文化區(qū);二元社會(huì)

【作 者】張繼焦，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族學(xué)與人類學(xué)研究所研究員，教授，博士生導(dǎo)師;吳玥，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族學(xué)系2019級(jí)碩士研究生。北京，100081。

【中圖分類號(hào)】K28 ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A ?【文章編號(hào)】1004-454X（2021）03-0122-0011

一、問(wèn)題的提出

二十世紀(jì)八、九十年代，承接日本亞洲研究的部分遺產(chǎn)1，“新清史”研究（New Qing History）在美國(guó)興起[1]，以十八世紀(jì)以來(lái)中國(guó)政治、社會(huì)和文化中的族群因素為主要研究對(duì)象，該學(xué)派從傳統(tǒng)的政治視角出發(fā)，強(qiáng)調(diào)清朝統(tǒng)治中的滿族因素;認(rèn)為清朝統(tǒng)治成功的關(guān)鍵在于維持滿洲特性[2]367～374，或是滿洲特性和漢人文化之間的平衡[3]2～8。新近出現(xiàn)的“新清史2.0”2超越了第一代主要關(guān)注的滿漢關(guān)系、族群等問(wèn)題，研究范圍擴(kuò)展到區(qū)域與民族歷史上，更加關(guān)注邊疆與中原的差異性。[4]145～155其中，否定“中心—邊緣”對(duì)立是新清史的觀點(diǎn)之一?？聥裳啵≒amela Kyle Crossley）等[5]311～319從多角度討論了漢與非漢人的主觀認(rèn)同關(guān)系，批評(píng)了“漢化”理論與“中心—邊緣”研究模式;米華健[6]則以清朝邊疆研究為例，提出“邊緣也是中心”。這個(gè)論斷為我們研究中國(guó)歷史上中心與邊緣的關(guān)系提供了一個(gè)新的思考點(diǎn)，進(jìn)而重新審視邊疆地區(qū)的歷史地位。那么傳統(tǒng)中國(guó)作為一個(gè)大一統(tǒng)國(guó)家，明清時(shí)期的中央和邊疆的關(guān)系究竟如何？新清史學(xué)者所言的“邊疆也是中心”是否果真如此，抑或只是另一種極端主義的表現(xiàn)形式呢？

本文以典型的邊疆地區(qū)——海南為例，通過(guò)分析明清時(shí)期所存的牌坊來(lái)探索海南在大一統(tǒng)的政治格局下，其中心化與邊緣化因素是如何互相作用并產(chǎn)生聯(lián)系的。需要注意的是，新清史是一個(gè)內(nèi)部差異較大、較為松散的“學(xué)派”，本文主要是和其“邊緣也是中心”的觀點(diǎn)進(jìn)行對(duì)話，以歷史文化遺存濃厚的海南分析傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，而非對(duì)新清史的全貌進(jìn)行回應(yīng)。

二、相關(guān)研究與分析框架

（一）海南牌坊研究綜述

關(guān)于海南牌坊歷史及現(xiàn)狀，目前學(xué)界的研究相對(duì)較少，多是集中在對(duì)牌坊的文字記錄上，相關(guān)分析較為缺乏。一是古代歷史典籍中的記載，這是我們了解海南古代牌坊數(shù)量及類別的最主要根據(jù)，如正德《瓊臺(tái)志》[7]518～529、乾隆《瓊山縣志》[8]86～90、道光《瓊州府志》[9]460～482、民國(guó)《瓊山縣志》[10]718～730等歷史文獻(xiàn)都詳細(xì)記載了各個(gè)朝代的所存牌坊。二是現(xiàn)代學(xué)者對(duì)現(xiàn)存或已消失牌坊的記述或歷史追憶，如閻根齊對(duì)各種現(xiàn)存古代牌坊進(jìn)行了分門別類的介紹[11]196～211;閻道衡、羊文燦等對(duì)五公祠內(nèi)的牌坊進(jìn)行了相關(guān)闡述[12]41-43;沈志成、沈艷則分省區(qū)、分市縣系統(tǒng)梳理了海南牌坊[13]4。此外，陳柳榮系統(tǒng)研究了海南牌坊文化，認(rèn)為數(shù)量多、分布集中的海南牌坊是海南歷史文化研究對(duì)的重要實(shí)物依據(jù)[14];李以學(xué)等對(duì)?？凇巴π恪狈贿M(jìn)行了個(gè)案研究[15];張艷琪等則對(duì)?？谑胁氛骞?jié)孝坊及其他文物進(jìn)行了分析[16]。

以上研究成果簡(jiǎn)要概述了海南歷史上和現(xiàn)存的各類牌坊，雖說(shuō)僅停留在牌坊研究的表層與事實(shí)陳述，但為我們深入研究牌坊文化提供了基本依據(jù)。筆者曾以海南教育為出發(fā)點(diǎn)，探討過(guò)邊疆地區(qū)的中心化與邊緣化問(wèn)題，并得出結(jié)論。[17]本文擬在此兩者的基礎(chǔ)上，結(jié)合數(shù)次前往海南進(jìn)行實(shí)地調(diào)研的田野調(diào)查1，再次探討海南牌坊文化與海南地區(qū)的中心化或邊緣化的關(guān)系，并著重分析其背后的多種影響因素，特別是通過(guò)與新清史的對(duì)話，以海南牌坊文化為例，從邊疆地區(qū)論證大一統(tǒng)的明清時(shí)期是如何整合各地區(qū)、構(gòu)建統(tǒng)一的中華民族共同體的。

（二）本文分析思路及框架

1.分析框架之一：文化區(qū)理論

德裔美國(guó)人類學(xué)家博厄斯（Boas Franz）曾提出“文化區(qū)”（culture area）理論，并將此作為人類學(xué)、民族學(xué)研究的一個(gè)整體單位，主要運(yùn)用于對(duì)不同區(qū)域、不同群體的考察。博厄斯認(rèn)為，從文化特質(zhì)入手，在同一單位區(qū)域內(nèi)的文化特征相似且密集的區(qū)域范圍即是同一文化區(qū)。在同一文化區(qū)內(nèi)，按照文化特征密度的不同，可分為“文化中心”與“文化邊緣”，前者的文化特征較深厚，后者則較為淺薄。[18]博厄斯的學(xué)生克羅伯（Alfred Louis Kroeber）較為系統(tǒng)地闡述了文化區(qū)理論，提出每個(gè)文化區(qū)都有一個(gè)文化特征最豐富的地方，即文化高峰（cultural climax），并以此為中心（強(qiáng)）向四周（弱）逐步釋放文化影響。[19]222～228文化區(qū)理論及文化區(qū)域分析方法是以博厄斯等為代表的美國(guó)歷史學(xué)派的重要理論方法，對(duì)我國(guó)的區(qū)域文化研究產(chǎn)生了很大影響。

按照我國(guó)歷史和自然環(huán)境的狀況，吳必虎將中國(guó)分為兩個(gè)區(qū)域：東南部的農(nóng)業(yè)文化和西北部的牧業(yè)文化，并細(xì)分了其中的核心區(qū)與邊緣區(qū)，認(rèn)為核心區(qū)靠近中央政府，文化要素密集;邊緣區(qū)遠(yuǎn)離核心區(qū)，文化要素密度低;而中央政府對(duì)邊緣區(qū)的控制弱于核心區(qū)，但文化核心區(qū)并不意味著地理位置上的中心。[20]趙輝則從歷史發(fā)展的具體情況出發(fā)，提出中原地區(qū)是一個(gè)集政治活動(dòng)與社會(huì)文化為一體的核心區(qū)。[21]

依據(jù)中外學(xué)者提出的“文化區(qū)”理論，中原文化應(yīng)屬文化核心區(qū)，其中文化因素最密集的核心地帶可稱為“文化高峰”，并從內(nèi)向外輻射文化影響至其他地區(qū);海南因遠(yuǎn)離中原，受到的文化輻射相對(duì)較少，文化因素相對(duì)稀疏，故而是文化邊緣區(qū)。但實(shí)際上并非如此，海南文化應(yīng)屬中原文化的較強(qiáng)輻射區(qū)，而這與其歷史上的多種因素莫不相關(guān)。最近一些年，我們?cè)诤Ｄ细鱾€(gè)古城、古鎮(zhèn)和古村的調(diào)查，看到了唐宋以來(lái)（特別是明清時(shí)期）遺留下來(lái)的大量的宗祠、寺廟、牌坊、古橋、族譜等。我們認(rèn)為有必要對(duì)海南本土文化的價(jià)值進(jìn)行重估。海南古村、古街、古鎮(zhèn)不僅是本地鄉(xiāng)土文化生成之地，也是海南正統(tǒng)儒家精英文化所依賴的基石。海南傳統(tǒng)城鎮(zhèn)和村落孕育出了鄉(xiāng)土文化和精英文化這種二元性的本地文化，牌坊即是一重要例證。明代是海南古代歷史上文化發(fā)展最為輝煌的階段，完成了海南從文化輸入到文化反哺的轉(zhuǎn)化，并在清代繼續(xù)發(fā)揚(yáng)傳承，可見(jiàn)海南擁有深厚的文化底蘊(yùn)。因而海南雖背靠大陸，卻廣納中原文化的傳統(tǒng)，同時(shí)囊括海洋、南洋文化的包容，中原文化傳統(tǒng)因素較為密集。

本文以明清時(shí)期的海南文化為中心，將中原文化視為中國(guó)文化的地理核心區(qū)，海南文化則是地理意義上的邊緣區(qū);但從文化密度層面來(lái)說(shuō)，海南文化包括了濃厚的中原文化因素，并以牌坊為例論證其中心化特點(diǎn)，這是“從邊緣看中心”的立論基礎(chǔ)。因此本文的分析框架之一如下：從地理位置上講，海南處于中心區(qū)的邊緣地位，但這種“外在”的邊緣性不完全等同于“內(nèi)在”文化的邊緣，海南文化反而在不斷接受以儒學(xué)為代表的中原傳統(tǒng)文化并長(zhǎng)久保持了下來(lái);故而從文化意義上說(shuō)，海南文化的中心向心力十分之強(qiáng)，那么從外在的邊緣去論證中心文化也就有了可闡釋的空間。

2.分析框架之二：二元社會(huì)結(jié)構(gòu)理論

筆者曾根據(jù)多年的研究，提出了“二元社會(huì)結(jié)構(gòu)理論”，即官方主導(dǎo)的“傘式社會(huì)”[22]與民間編織的“蜂窩式社會(huì)”[23]。在傳統(tǒng)的封建社會(huì)，政府與民間各主體的關(guān)系是“庇護(hù)”與“被庇護(hù)”的自上而下的“傘式”關(guān)系，按照政府參與程度的不同，這種關(guān)系又可自深到淺地分為“父愛(ài)式庇護(hù)”“親戚式庇護(hù)”“朋友式庇護(hù)”;而民間社會(huì)靠著團(tuán)結(jié)互助的理念如同蜜蜂般建構(gòu)起一個(gè)“蜂窩”，其中每位社會(huì)成員都能互相聯(lián)系，形成了資源配置的另一種力量。通過(guò)自上而下的“傘式社會(huì)”與自下而上的“蜂窩式社會(huì)”的不同結(jié)構(gòu)與功能，構(gòu)成了封建社會(huì)中兩支彼此促進(jìn)、不可或缺的力量。

中國(guó)古代牌坊類型多樣1，海南地區(qū)也是如此。民國(guó)《瓊山縣志》記載有348座[24]719～731，再加上海南其他地區(qū)的牌坊，總數(shù)不下一千，但現(xiàn)存牌坊較少，且保留下來(lái)的多建于明清時(shí)期。古代海南牌坊按照建造主體的不同，可分為兩大類：一是經(jīng)由中央王朝批準(zhǔn)的“官方”牌坊，又可分為御賜、恩榮、圣旨、敕建四等，前兩種由中央直接批準(zhǔn)并撥一定款額支持，直接在當(dāng)?shù)亟ㄔ炫品?，是一種“父愛(ài)式”支持關(guān)系，后兩種則是由地方主動(dòng)向中央申請(qǐng)且由地方出資建立牌坊，是一種“親戚式”支持關(guān)系。但這四種牌坊都是經(jīng)過(guò)中央自上而下的批準(zhǔn)得以建立，而批準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)在于此牌坊是否符合統(tǒng)治階級(jí)所宣傳的社會(huì)道德理念，即儒學(xué)傳統(tǒng)，并借助牌坊為工具推行社會(huì)教化等理念。二是百姓自發(fā)建立的“民間”牌坊，民眾受官方影響，自下而上順應(yīng)統(tǒng)治階級(jí)所倡導(dǎo)思想，或主動(dòng)向上申請(qǐng)建筑牌坊，或自發(fā)在村口等位置建筑標(biāo)志性牌坊，以此表達(dá)地方與中央理念的契合?；诖耍P者認(rèn)為在古代海南牌坊的建設(shè)中，受到“傘式”社會(huì)自上而下社會(huì)結(jié)構(gòu)的影響，中央和各級(jí)政府通過(guò)資金投入、官方扶持、地方申報(bào)等方式形成了各類“官方”牌坊，以御賜、恩榮、圣旨、敕建為主要代表;而民間在宗族族長(zhǎng)、鄉(xiāng)紳等的帶領(lǐng)下，構(gòu)筑起各類標(biāo)志性牌坊，通過(guò)百姓自發(fā)的集資合作建造了各類“民間”牌坊。

基于以上假設(shè)，本文首先闡述海南邊緣地區(qū)與中心文化區(qū)的關(guān)系，由此論證雙方之間的緊密聯(lián)系性，從邊緣的海南窺見(jiàn)古代大一統(tǒng)社會(huì)文化的中心元素，并在二元社會(huì)結(jié)構(gòu)下再次探討海南雖身在“邊緣”但心向中央的“中心化”傾向，從官方與民間不同類型的牌坊出發(fā)論證海南地區(qū)內(nèi)部的中心化。由此通過(guò)論證邊疆地區(qū)對(duì)中原王朝的文化向心性，本文提出“從邊緣看中心”的觀點(diǎn)，并駁斥新清史的“邊緣也是中心”的觀點(diǎn)。

三、“中心區(qū)—邊緣區(qū)”的生成互動(dòng)：海南文化的中心向心力

漢代之前，海南被稱作“南服荒繳”“越郡外境”。西漢時(shí)期，國(guó)家政權(quán)開始直接統(tǒng)治海南島，但因地理位置偏僻，海南被視為“霧露氣濕，多毒草蟲蛇水土之害”“棄之不足惜”[25]2138之島，蠻荒文化論調(diào)成為之后五百年海南文化的主流。唐宋時(shí)期，海南作為轄區(qū)荒遠(yuǎn)的流放地，大批重臣名士與諸多移民到此共同形成了流放文學(xué)與移民文化，中原文化成為海南的重要一部分，嶺南文化也傳播至此。這些文人名士在海南開辦教育，大興儒學(xué)之風(fēng)，以致于史書有“瓊環(huán)海為州，在天極南，人物彬彬有中土風(fēng)，士之聚于學(xué)，廩給之養(yǎng)，特厚于廣右拷郡”[26]1672的文化評(píng)價(jià)。明清時(shí)期，海南文化達(dá)到頂峰，海南名賢通過(guò)科舉考試走進(jìn)朝廷、提攜后人，進(jìn)一步傳播了中原文化。由此來(lái)看，海南雖看似孤懸海外、遠(yuǎn)離中央政權(quán)，但早在漢代就納入中央政權(quán)范圍，逐步受到中原文化核心區(qū)的影響;唐宋之后大批儒學(xué)名家的到來(lái)開啟了海南的中原文化高峰。所以海南是一個(gè)以中原文化為主體、多民族多文化交融的移民島，其中以府城（古代瓊州府駐地）為政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心，所以來(lái)源復(fù)雜的移民雖身居孤島，卻也是“習(xí)禮儀之教，有華夏之風(fēng)”[7]138。因而從地理位置和行政意義上講，海南天高皇帝遠(yuǎn)，邊緣化趨向十分突出;但就社會(huì)文化層面而言，海南具有非常明顯的“向中心性”，其淵源有中原文化、閩南文化、南洋文化等多種，但始終以儒學(xué)為代表的中原文化為內(nèi)核。這種古而有之的“中心—邊緣”互動(dòng)關(guān)系是我們探討“從邊緣看中心”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

根據(jù)海南所存文化與中原傳統(tǒng)文化的對(duì)比，我們可以進(jìn)一步推斷兩者的文化元素是十分接近的，甚至一些淹沒(méi)在中原歷史中的文化因子仍舊見(jiàn)于海南文化中，而其中當(dāng)之無(wú)愧的核心應(yīng)屬儒學(xué)。儒學(xué)作為中原地區(qū)的文化核心，在中央王朝力量的推動(dòng)下自內(nèi)向外逐層輻射，而政府推行儒學(xué)教化主要以官方與非官方教育、各種儀式與象征為手段。這些教化方式首先表現(xiàn)在以儒學(xué)理念為核心的物質(zhì)層面，如海南尤其是府城地區(qū)還存在著諸多祭祀神靈祖先的廟宇宗祠，是傳統(tǒng)的信仰文化在海南的繼承;[27]民居大宅的格局反映出宗法制度的殘余;[28]各類官式建筑依據(jù)朝廷規(guī)定等封建禮制而建，牌坊即是一例。二是指精神層面，如海南家庭家族民俗、神靈祖先信仰、公期等民間信俗活動(dòng)等仍保留著華夏遺風(fēng)，儒學(xué)的敬祖敬宗、仁義禮智信等觀念貫徹其中。因而從各自互相聯(lián)系的各文化要素說(shuō)，海南所存文化大多以儒學(xué)價(jià)值觀念為核心，還保留著傳統(tǒng)信仰文化的一些特點(diǎn)，具有典型的中心化特點(diǎn)。

以牌坊為例，據(jù)明正德《瓊臺(tái)志》載，海南牌坊有共345坊，其中瓊山縣就有160坊。[7]518清道光《瓊州府志》也記載，海南全島共有牌坊555座，其中瓊山高達(dá)250座，約占全島總數(shù)的45%。[9]460～481《瓊山縣志》又載，瓊山共有牌坊339座（含已廢的16座）[10]719～731，其中府城地區(qū)有將近100座牌坊，約占全縣牌坊的三分之一。民國(guó)《瓊山縣志》則記載了瓊山縣的348座牌坊。[24]719～731牌坊文化是海南文化的一個(gè)縮影，而海南文化又是受中原文化輻射影響之地。府城作為古代海南的府治之地，向上傳承中原文化與中央教化理念，向下推行儒家思想至其余各縣各村，擁有數(shù)目最多的牌坊。所以我們可見(jiàn)許多非瓊山籍官員也在府城立牌坊，如定安籍明官王弘誨曾于縣中街、道署右、府前分別立解元坊、大司成坊、學(xué)士尚書坊，還曾為崖州籍（今三亞）的明官鐘芳立文宗坊等。[9]460～481總之，多數(shù)牌坊之所以立在瓊州府城的一個(gè)重要原因即是當(dāng)?shù)匚幕南蛐男?，政府在此修建牌坊以證明海南雖遠(yuǎn)在邊疆，但社會(huì)教化理念與中央一致;同時(shí)依靠府治之地的優(yōu)勢(shì)影響到全島普通百姓的文化心理，維持社會(huì)穩(wěn)定。

雖然“中心區(qū)—邊緣區(qū)”的歷史存在使得海南看似遠(yuǎn)離中央，但由于海南文化的中心向心力，中心與邊緣一直處于上下互動(dòng)之中。但新清史中某些學(xué)者對(duì)中心和邊緣的關(guān)系另有解釋。羅友枝認(rèn)為正是由于漢化的政策壓力，導(dǎo)致了邊疆地區(qū)的離心性。[29]柯嬌燕認(rèn)為，滿洲人因其濃厚的“滿洲性”而并沒(méi)有被漢化，而是保留了滿洲“內(nèi)在的自我認(rèn)同”與民族認(rèn)同[30]241～254;因而清朝是一個(gè)包含滿、蒙、漢、回、藏五族的普世性帝國(guó)，并非是以儒家思想為主導(dǎo)、以漢族為統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)中原王朝的簡(jiǎn)單延續(xù)[31]36～52。歐立德也認(rèn)為滿洲人的成功在于其作為內(nèi)陸亞洲人（征服民族）進(jìn)行統(tǒng)治的施政方式，而不僅僅是以中原人的身份進(jìn)行統(tǒng)治。[32]4～15但根據(jù)海南當(dāng)?shù)嘏品晃幕捌溲由靵?lái)看，清王朝的統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)并非如此，傳統(tǒng)儒學(xué)思想仍舊不僅是中心統(tǒng)治地區(qū)的社會(huì)理念，也輻射至相距甚遠(yuǎn)的邊緣地帶。而這種由中心到邊緣的文化傳播過(guò)程一方面是何炳棣所說(shuō)的“漢化”[33]，即以儒家思想為代表的規(guī)范、習(xí)俗、價(jià)值在社會(huì)各領(lǐng)域、各地區(qū)的廣泛滲透;同時(shí)也是中華民族共同體“自上而下”與“自下而上”共同形成的過(guò)程。正因如此，大一統(tǒng)格局下的邊疆地區(qū)與中央地區(qū)能夠彼此互動(dòng)、相互交流，不斷強(qiáng)化邊疆地區(qū)的中心化傾向。

海南島的歷史，實(shí)際上就是一部移民史，更是一部中原文明的傳播史，海南文化雖遠(yuǎn)離中原，但又心向中心。從海南，尤其是府城如此多的牌坊就可見(jiàn)一斑。而海南社會(huì)中極強(qiáng)的文化中心性，同樣在二元社會(huì)結(jié)構(gòu)下衍生出了本地區(qū)社會(huì)文化的官方與民間的雙重特點(diǎn)，這一點(diǎn)又可進(jìn)一步例證海南文化的向心性，以及“從邊緣看中心”的可行性。

四、“中心—邊緣”的內(nèi)部互動(dòng)：二元社會(huì)結(jié)構(gòu)下邊疆地區(qū)的牌坊文化

“新清史”的“邊緣也是中心”的觀點(diǎn)所反對(duì)的不僅是“漢化”，更沒(méi)有站在統(tǒng)一的國(guó)家立場(chǎng)上進(jìn)行分析;實(shí)際上，大一統(tǒng)理念不僅僅是中央政權(quán)的立場(chǎng)，也是中華民族的共同立場(chǎng)。古代社會(huì)的“中央—地方關(guān)系”可以概括為“多元一體”與“一體多元”之間的反復(fù)變動(dòng)，但自秦始皇后，統(tǒng)一的時(shí)間應(yīng)超過(guò)2/3，傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)極力在中央與地方的兩極之間尋求一種平衡狀態(tài)。[34]94這種平衡的表現(xiàn)形式體現(xiàn)為上下貫通于經(jīng)濟(jì)、政治、文化層面的雙向互動(dòng)，即官方對(duì)民間的支持性統(tǒng)治與選擇性接受，民間對(duì)官方的主動(dòng)性服從與集體性創(chuàng)造。

牌坊的構(gòu)建也體現(xiàn)出了二元社會(huì)結(jié)構(gòu)下“中央—地方關(guān)系”的內(nèi)部交流，其中既包括了中央內(nèi)部“自上而下”的互動(dòng)，也需考慮海南地區(qū)內(nèi)部“自下而上”的互動(dòng)，這兩者的結(jié)合及交流是構(gòu)建中華民族共同體，而非傳統(tǒng)意義上的“漢化”的重要路徑。就海南而言，牌坊文化一方面以“物質(zhì)存在”的形式宣揚(yáng)了主流社會(huì)思想，另一方面也在無(wú)形中給普通百姓以“精神壓力”而自覺(jué)規(guī)范自身行為。在牌坊的正向激勵(lì)作用下，官方與民間都以不同的形式發(fā)揮作用，前者即是（中央或地方）政府對(duì)民間牌坊的各類支持，主要表現(xiàn)在經(jīng)官方批準(zhǔn)而建立的牌坊;后者則是百姓自發(fā)集資而形成的民間力量，主要表現(xiàn)為各宗族、家族等主動(dòng)修建的牌坊。

（一）傘式社會(huì)下的牌坊文化：官方對(duì)民間的支持性統(tǒng)治與選擇性接受

在封建社會(huì)，尤其是明清時(shí)期，儒學(xué)教化是治理社會(huì)的重要手段，以皇帝為代表的中央政府以此為手段統(tǒng)治國(guó)民，形成了自上而下的“傘式社會(huì)”。按照中央政府在地方建造牌坊時(shí)不同的支持關(guān)系，傘式社會(huì)下的古代海南可分為“御賜”“恩榮”“圣旨”“敕建”四種官方牌坊。四類牌坊等級(jí)的不同，代表了官方對(duì)民間的支持性統(tǒng)治與選擇性接受程度大小的差異。

1. “父愛(ài)式”支持：“御賜”“恩榮”牌坊

“傘式”社會(huì)結(jié)構(gòu)下，牌坊因其突出的旌表功能成為封建階級(jí)推行教化、治理國(guó)民的一種手段。且在牌坊的建造中，封建統(tǒng)治者牢牢把握住這一權(quán)力，并通過(guò)相關(guān)的典章制度在修建程序與形制上都進(jìn)行了嚴(yán)格限制。

按照形制，古代牌坊最高處稱為坊額，坊額上會(huì)題有御賜（御制）、恩榮、圣旨、敕建（敕命）四類字樣，這四種是根據(jù)各級(jí)政府在建筑牌坊時(shí)的審批手續(xù)、投入資金、發(fā)揮作用的不同而形成的牌坊等級(jí)標(biāo)志，其中官方庇護(hù)度呈現(xiàn)出逐級(jí)弱化的特點(diǎn)。其中，“御賜”類是最高級(jí)別的牌坊，也稱“御制”，這種牌坊是由皇帝親自下旨、國(guó)庫(kù)出資建造而成，牌坊匾額題字相對(duì)較多。御制牌坊以旌表達(dá)官顯宦的功績(jī)坊較多，是皇帝對(duì)朝廷肱股大臣功勛和德政的褒獎(jiǎng)，但因其至高的地位數(shù)量也相對(duì)較少。在目前海南尚存的三十余座牌坊里，大部分因字跡模糊而不可考。“御賜”牌坊是官方對(duì)民間的支持性統(tǒng)治最高的一種，也最能體現(xiàn)中央對(duì)邊疆地區(qū)的認(rèn)可與庇護(hù)。

“恩榮”類相對(duì)“御賜”類牌坊低一等，也是由皇帝親自頒旨以示皇恩浩蕩，但國(guó)庫(kù)并不出資，而是由各級(jí)地方政府或受表彰官員自行籌資建造，這類牌坊主人多為位高權(quán)重的政府官員。定安縣雷鳴鎮(zhèn)龍梅村有一座建于萬(wàn)歷二年（1574年）的“太史坊”，系為國(guó)史官王弘誨（龍梅村人）所立，牌坊頂蓋及額石之間豎一石，兩面均刻“恩榮”二字。文昌市潭牛鎮(zhèn)仕頭村（仕陶村）立有一座“進(jìn)士坊”，據(jù)《文昌縣文物志》記載：“明崇禎四年（1631年）為昭彰參政邢祚昌而建?！盵35]53牌坊頂蓋及額石之間也豎一石，背面刻“恩榮”二字?！岸鳂s”類牌坊坊主往往是中央政府官員，是皇帝為表彰其為國(guó)家做出的貢獻(xiàn)而建，是推行忠君愛(ài)國(guó)思想的象征。

“御賜”“恩榮”兩種牌坊都是由中央政府直接審批，最能代表統(tǒng)治階級(jí)的治理理念，因而多含有忠君愛(ài)國(guó)、孝義理念，所表彰的也大多是皇帝身邊的名臣賢士。此類牌坊修建具有典型的“自上而下”特點(diǎn)，從牌坊的坊主提名、到發(fā)公文批準(zhǔn)、再到國(guó)庫(kù)或地方政府出資修建，基本程序都是在中央政府完全控制下完成的，直接管理扶持力度之大體現(xiàn)出兩者之間緊密的“父愛(ài)式”支持關(guān)系。而這種庇護(hù)關(guān)系的背后是官方借助于牌坊等建筑，將符合社會(huì)治理理念的人、事推廣至民間社會(huì)，披著支持性的外衣實(shí)現(xiàn)對(duì)民間的有效統(tǒng)治，以達(dá)到官民互動(dòng)的目的。

2. “親戚式”支持：“圣旨”“敕建”牌坊

“圣旨”與“敕建”類牌坊是地方主動(dòng)申報(bào)、朝廷批準(zhǔn)建立的。書面形式的圣旨建坊最早開始于明洪武年間，《古今圖書集成·考工典》中有明確記載：“洪武二十一年（1388年），廷試進(jìn)士賜任亨泰等及第出身，有差上命，有司建狀元坊以旌之。圣旨建坊自此始”。[36]96011“圣旨”類牌坊是由家族主動(dòng)請(qǐng)求皇帝頒旨而建，但這其中也需要由地方政府逐級(jí)呈報(bào)朝廷，皇上恩允、并頒布書面批準(zhǔn)，然后方可由家族出資自行建造，故而此類牌坊多是一些官員，或是進(jìn)士故鄉(xiāng)為顯示家族榮耀和地位而建，數(shù)量相對(duì)較多。海口市龍華區(qū)新坡鎮(zhèn)卜宅村有一座“節(jié)孝坊”，建立于清雍正十三年（1735年），頂蓋及匾額石之間陽(yáng)刻“圣旨”二字，是為“旌表誥曾奇文之妻吳氏”而立的牌坊?？梢?jiàn)，通過(guò)官方對(duì)民間值得旌表之人、之事的選擇性接受，借此彰顯了中央對(duì)邊緣地區(qū)的支持與庇護(hù)，民間的主動(dòng)上報(bào)也是對(duì)中央統(tǒng)治的一種積極回饋。

“敕建”牌坊則比“圣旨”類更低一級(jí)，往往只需皇帝口頭批準(zhǔn)不需書面圣旨，而建立牌坊費(fèi)用也只是地方政府、鄉(xiāng)紳或家族自籌資金。但因御賜、恩榮、圣旨、敕建這些字跡在海南地區(qū)如今多不可考，歷史資料對(duì)此記載也甚少，在海南目前尚存牌坊中尚未發(fā)現(xiàn)比較明確的“敕建”類牌坊。

“圣旨”“敕建”牌坊并非由中央主動(dòng)提出，而是由各級(jí)地方政府主動(dòng)向朝廷提出申請(qǐng)并得到批準(zhǔn)而建的，國(guó)庫(kù)也并不出資而是由當(dāng)?shù)卣蚣易遄孕谢I資修建，中央與所建牌坊之間處于一種管理與被管理的政治關(guān)系，并無(wú)直接的經(jīng)濟(jì)支持。中央政府對(duì)“圣旨”“敕建”牌坊的直接批準(zhǔn)與管理，但最終的申請(qǐng)人和出資人都落腳于地方的扶持模式，我們稱之為“親戚式”支持。這種官方對(duì)民間支持性統(tǒng)治的背后，體現(xiàn)的是對(duì)民間自發(fā)推舉人選的選擇性接受，而接受與認(rèn)可的標(biāo)準(zhǔn)就在于是否符合中央理念。

從中央對(duì)地方的支持性統(tǒng)治與選擇性接受來(lái)說(shuō)，新清史所言的“去中心化”是站不住腳的，各個(gè)區(qū)域并不能自立中心而否定中央政權(quán)的“中心性”，中央王朝仍然作為最高政權(quán)發(fā)揮著獨(dú)一無(wú)二的作用。建立牌坊就是中央王朝推行教化的一種手段，因此被立坊人必須是具有聲望或做出貢獻(xiàn)的名臣賢士、鄉(xiāng)紳孝子等，符合條件后再由本族人和當(dāng)?shù)卣蛏铣蕡?bào)朝廷，或是皇帝親自頒發(fā)旨意加以褒獎(jiǎng)，經(jīng)禮部擬名核定后按照禮制修建牌坊。而即使是在與京師相隔萬(wàn)里的海南島，中央政府依舊以“傘式”之力、以儒家教化為手段實(shí)現(xiàn)邊疆與中央的“行同倫”。這種自上而下的“傘式”關(guān)系結(jié)構(gòu)作為官方與民間溝通的方式之一，可以傳達(dá)中央以儒學(xué)為本的統(tǒng)治態(tài)度，而府城及其他地區(qū)較為密集的牌坊數(shù)量也例證了海南文化的儒學(xué)特征，即靠攏中央的向心性特點(diǎn)。

（二）蜂窩式社會(huì)下的牌坊文化：民間對(duì)官方的主動(dòng)性服從與集體性創(chuàng)造

除最高級(jí)別的“御賜”類牌坊外，其他牌坊基本上是“官準(zhǔn)民建”，因而從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，民間牌坊是一種由家族或其他個(gè)體按照規(guī)制、自發(fā)修建的官方建筑，是民間諸多勤勞的“蜜蜂”主動(dòng)向上稟報(bào)、請(qǐng)求批準(zhǔn)并主動(dòng)修建而成的，既是傘式社會(huì)下的產(chǎn)物，也是蜂窩式社會(huì)自下而上的結(jié)構(gòu)性建筑產(chǎn)物之一。這體現(xiàn)出民間社會(huì)對(duì)官方理念的主動(dòng)性服從，集體進(jìn)行牌坊的創(chuàng)建并賦予其文化內(nèi)涵。此外還有一種是在既成道路、宗祠寺廟等位置前方修建的標(biāo)志性牌坊，作為主體建筑原有功能的延伸而存在，這也是民間牌坊的一種類型。而民間對(duì)牌坊的態(tài)度，從普通民眾、坊主及家族、當(dāng)?shù)剜l(xiāng)紳與鄉(xiāng)鄰三個(gè)層次表現(xiàn)了出來(lái)。其中，在坊主及家族、鄉(xiāng)紳與鄉(xiāng)鄰等“蜂王”的牌坊建造領(lǐng)導(dǎo)下，普通民眾作為“工蜂”形成了共同的情感交際圈，當(dāng)?shù)厣鐣?huì)以牌坊作為榮耀性符號(hào)，集體構(gòu)筑屬于他們的蜂窩式社會(huì)。

1. “蜂王”：坊主及家族、鄉(xiāng)紳與鄉(xiāng)鄰

牌坊所旌表的是宦績(jī)政聲、孝子義士、節(jié)婦烈女，這無(wú)論是對(duì)當(dāng)?shù)剡€是家族來(lái)說(shuō)都是無(wú)上的榮耀，也和當(dāng)時(shí)人們所普遍追求的“光宗耀祖”“學(xué)而優(yōu)則仕”“流芳百世”等的人生理想相契合。在這種社會(huì)風(fēng)氣下，凡是確有機(jī)會(huì)得此表彰者都會(huì)積極向政府申請(qǐng)，在本家族、當(dāng)?shù)剜l(xiāng)紳或鄉(xiāng)鄰的共同集資下，建立起一座或若干座標(biāo)志著家族榮耀的牌坊，彰顯先人功績(jī)品行，同時(shí)期望得到社會(huì)群體的認(rèn)可。

大多數(shù)情況下，坊主或其家族是建造牌坊的主要出資者，也是牌坊建成后最直接受益的榮譽(yù)群體，他們是牌坊構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)中最具有積極性的一類“蜂王”。在海口長(zhǎng)流鎮(zhèn)博撫村建有一座“登龍坊”，如今仍保存完好。上款：“大明弘治戊午科黃輪中，鄉(xiāng)□長(zhǎng)詩(shī)才奉……”，并有其下列名：“瓊玉、宗寶、績(jī)祖、正宗、無(wú)祿、大戶同修”;下款：“大清乾隆壬午年吉旦合族重修”。又如位于?？诮瓥|新區(qū)靈山鎮(zhèn)福同村的“德劭年高坊”，是于民國(guó)十六年（1927年）為壽民鐘光傳（1822～1924）所立，為旌表壽民鐘光傳的德績(jī)，瓊山周伯魴、吳銘新、張紹昕、何仲英等15名德高望重的知名鄉(xiāng)紳鄉(xiāng)老及鐘氏族親鐘秀南等共同倡議在福同村立牌坊。[13]278～280經(jīng)孫中山頒賜后，鐘氏家族成員、當(dāng)?shù)剜l(xiāng)紳等共同集資修建了此牌坊，意在宣言尊重老人、注重道德教育的思想。今日牌坊已被毀，僅存石匾，但仍舊是鐘家人、福同村人的自豪。1

鄉(xiāng)紳與鄉(xiāng)鄰也將“朝廷批準(zhǔn)建牌坊”視為一種無(wú)上的榮耀，以此鞏固本地在所在地區(qū)的社會(huì)地位，故而也會(huì)在一定情況下給予支持。以當(dāng)?shù)剜l(xiāng)紳、鄉(xiāng)鄰帶頭組織申報(bào)、出資建造，他們是牌坊構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)中另一類的“蜂王”，也發(fā)揮著重要作用。如位于文昌市潭牛鎮(zhèn)仕陶村的進(jìn)士坊，因明代進(jìn)士邢祚昌政績(jī)非凡，并兩次修纂《邢氏家譜》，為鄭氏家族做出了突出貢獻(xiàn)，在當(dāng)?shù)仡H受愛(ài)戴，地方鄉(xiāng)賢便聯(lián)名特奏當(dāng)朝，皇帝賜旨恩準(zhǔn)在仕陶村建立“進(jìn)士坊”[37]178～180。

牌坊的修建由中央同意批準(zhǔn)，由此賦予了牌坊至高無(wú)上的榮光，成為許多鄉(xiāng)紳名士的人生追求目標(biāo)。在蜂窩式社會(huì)下，能夠修建一座經(jīng)中央批準(zhǔn)、彰顯族人榮耀的牌坊無(wú)疑是每個(gè)家族、鄉(xiāng)村和地區(qū)所渴求的，它一方面能夠滿足坊主及其族人的自我炫耀需求，另一方面也能彰顯名紳在本地區(qū)的社會(huì)地位，而那些符合建牌坊條件的個(gè)人、家族成員、鄉(xiāng)紳等人便有機(jī)會(huì)成為“蜂王”，領(lǐng)導(dǎo)及聯(lián)系其他人群共同集資修建牌坊，構(gòu)筑起共同的情感聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)。

2. “工蜂”：當(dāng)?shù)仄胀癖?/p>

無(wú)論是各級(jí)政府的官方批準(zhǔn)與資金支持，還是民間自發(fā)向上申報(bào)與集資籌款，建成后牌坊的根本落腳點(diǎn)還是在于教化當(dāng)?shù)仄胀癖?，即成千上萬(wàn)的“工蜂”。普通百姓是政府自上而下進(jìn)行儒學(xué)教化的最直接被影響者，所以最初的牌坊只是里坊（中國(guó)古代行政區(qū)劃的單位）的門，若坊內(nèi)居民在倫理道德等方面有值得表彰之處，官府就會(huì)張榜于坊門之上以示表閭;只是到明代之后，牌坊逐漸脫離原有的里坊制度，成為獨(dú)立的公共空間，旌表功能也日益突出。但無(wú)論功能如何變化，牌坊最后的落腳點(diǎn)仍舊是當(dāng)?shù)仄胀癖姟?/p>

在非官方社會(huì)中，普通百姓對(duì)牌坊并不是被動(dòng)接受，而是主動(dòng)學(xué)習(xí)并融入日常生活中的，他們?cè)凇胺渫酢钡膸ьI(lǐng)下，或是向上申報(bào)請(qǐng)求政府批準(zhǔn)建牌坊，或是自發(fā)修建起各類標(biāo)志性牌坊，從下而上地表現(xiàn)出民間文化與中央文化的配套性，是集體性創(chuàng)造的產(chǎn)物。府城繡衣坊因皇帝賜題“繡衣坊”牌坊而聞名，這條幾百米長(zhǎng)的明代街巷是古代秀才求學(xué)的聚集地，因讀書人皆穿刺繡衣服而得此名。當(dāng)?shù)毓賳T將皇帝賜書立牌坊于街巷北口，是這個(gè)街坊居民獲得榮譽(yù)的象征，也從另一個(gè)層面例證了科舉制度在海南地區(qū)的深入人心。又比如以“一里出三賢”聞名的金花村為紀(jì)念丘濬、海瑞的歷史貢獻(xiàn)，鄉(xiāng)親在府城大路街東共同集資建造了“金花村”坊，如今該坊已成為金花村門的標(biāo)志。

從民間對(duì)官方的主動(dòng)性服從與集體性創(chuàng)造來(lái)說(shuō)，中心地區(qū)并不能和邊緣地區(qū)混為一談，邊緣不是中心，也不能代替中心，而是保持著雙方之間的互動(dòng)與交流。畢竟相對(duì)而言，古代社會(huì)的一般民眾可能識(shí)字不多，但牌坊可以作為一種雅俗共賞的公共社會(huì)建筑傳達(dá)社會(huì)理念，作為當(dāng)?shù)貥s譽(yù)的物質(zhì)象征傳達(dá)思想，這是為普通百姓所喜聞樂(lè)見(jiàn)的藝術(shù)形式。所以，當(dāng)?shù)仄胀癖娂词桥品晃幕谋唤逃龑?duì)象，主動(dòng)接受了其背后所蘊(yùn)含的中心文化;同時(shí)也是“工蜂”，在牌坊這座公共建筑中找到了共同的情感歸屬，并自下而上地自發(fā)構(gòu)筑起屬于本地區(qū)的民間牌坊。

（三）小結(jié)：二元社會(huì)下邊疆牌坊文化的中心性

從中華民族共同體的構(gòu)建來(lái)說(shuō)，“中心—邊緣”的關(guān)系不僅包括中心內(nèi)部以及邊緣內(nèi)部的自我互動(dòng)，也應(yīng)包含兩者之間的彼此溝通，進(jìn)而從多角度生成了一體多元的中華文化，構(gòu)筑了中華民族共同體及意識(shí)。牌坊文化是一種活躍在官方與民間社會(huì)中的一種傳統(tǒng)建筑文化。對(duì)官方社會(huì)來(lái)說(shuō)，建造牌坊即是一種面向大眾的公開表彰，并由此引導(dǎo)社會(huì)風(fēng)氣;對(duì)民間社會(huì)來(lái)說(shuō)，領(lǐng)旨建造牌坊是對(duì)個(gè)人及當(dāng)?shù)氐哪笫鈽s，并由此表達(dá)與官方理念相一致。牌坊即是官方與民間之間物質(zhì)溝通的一種方式，并形成上下配套的文化體系。

“新清史”認(rèn)為，中央的立場(chǎng)和政策只是問(wèn)題之一，我們也要注意到邊疆地區(qū)在傳統(tǒng)社會(huì)中的地位與經(jīng)驗(yàn)。[38]筆者據(jù)此進(jìn)一步認(rèn)為，從邊緣看中央是另外一個(gè)需要考慮的角度，但這并不意味著邊疆地區(qū)可以取而代之中央，兩者不能混為一談。從“傘式社會(huì)”與“蜂窩式社會(huì)”兩個(gè)結(jié)構(gòu)性角度出發(fā)，一方面分析自上而下的王朝政策對(duì)周邊社會(huì)的影響，另一方面也考慮到民間自下而上對(duì)中央政權(quán)的回應(yīng)，這樣才能較為全面地考察歷史事實(shí)。在官方“傘式”社會(huì)下，中央政府以儒學(xué)教化為目的、自上而下地批準(zhǔn)民間各類牌坊的修筑，各級(jí)政府的資金投入和推崇宣揚(yáng)是牌坊文化形成和發(fā)展的根本因素。如上圖1所示，凡是經(jīng)皇帝批準(zhǔn)的御賜類、恩榮類牌坊都是經(jīng)由中央政府自上而下的批準(zhǔn)，這種直接的建坊方式體現(xiàn)出兩者之間的“父愛(ài)式”支持關(guān)系;而圣旨類、敕建類牌坊則是由地方政府申報(bào)、中央政府批準(zhǔn)、地方或家族出資建立而成的，這種間接的建坊方式體現(xiàn)出兩者之間的“親戚式”支持關(guān)系。但牌坊所旌表的都是忠君愛(ài)國(guó)、孝義仁道之輩，政府借助牌坊這一外在的物質(zhì)表現(xiàn)形式意在將統(tǒng)治階級(jí)所提倡的思想固定化，達(dá)到傳達(dá)官方理念的目的。所以海南歷史上的諸多牌坊其實(shí)完全是在中央的規(guī)定下所建，這種彼此的互動(dòng)使得海南具有典型的文化中心性。其次，牌坊也具有一定的私人空間性與集體創(chuàng)造性，畢竟絕大部分的牌坊都是在家族或地方的主持下自行修建而成，所以在蜂窩式社會(huì)中給予了“工蜂”和“蜂王”相對(duì)充分的自主權(quán)，他們可按照當(dāng)?shù)孛袼酌耧L(fēng)、構(gòu)建適合當(dāng)?shù)貙徝赖呐品唤ㄖ?，?nèi)部之間的彼此互動(dòng)又使之有特殊性。

在官民共辦的二元社會(huì)結(jié)構(gòu)下，中心與邊緣及各自內(nèi)部都是在不斷交流互動(dòng)的。因而，海南的牌坊文化一方面具有本土特色，但更重要是的其與中央儒學(xué)教化的一致性，正是這點(diǎn)使海南牌坊“萬(wàn)變不離其宗”，“宗”即是指海南當(dāng)?shù)匚幕娜鍖W(xué)特色，也就是邊疆地區(qū)與中原文化的一致性，進(jìn)而促進(jìn)邊疆地區(qū)的中心化。

五、總結(jié)與結(jié)論

海南作為邊疆地區(qū)，既是漢人流寓，也是黎、苗等少數(shù)民族的聚居地，這種多民族間的流動(dòng)實(shí)際上也打破了所謂的“中心—邊緣”的二元化分與對(duì)立。雖地處邊疆，但海南深受中原文化影響，文化向心性十分之強(qiáng)，牌坊文化則為其證。隋唐被朝廷貶謫而流寄海南的賢臣雅士達(dá)幾百人之多，大量移民也遷至海南，他們?cè)诖碎_辦教育、造福百姓，在海南傳播儒家文化，來(lái)自中原的正統(tǒng)文化深深地影響著周圍的海南百姓。最遲在明代，儒家文化已經(jīng)被海南視為正統(tǒng)文化。同時(shí)隨著海南官方學(xué)校與私學(xué)的興起，造就了一大批本土精英，他們通過(guò)科舉制度走進(jìn)中央政權(quán)，再次傳播來(lái)了中原文化，海南人民的文化心態(tài)與價(jià)值觀念逐漸與中原相一致，海南文化的中心化特點(diǎn)越發(fā)凸顯。牌坊作為古代社會(huì)中央政府的一種旌表手段，古代海南每個(gè)村莊、每個(gè)地區(qū)都會(huì)建有幾座牌坊，這不僅是表彰個(gè)人的貢獻(xiàn)與成功，更是對(duì)海南文化碩果的官方認(rèn)可，折射出海南文化與中原文化的一脈相承及文化中心性。

回到新清史的觀點(diǎn)，以羅友枝、柯嬌燕、米華健、歐立德、濮培德[39]9～11等為代表的第一代學(xué)者都否認(rèn)“漢化”，提出“去中國(guó)中心化”等觀點(diǎn);而以馬世嘉、謝健等為代表的第二代學(xué)者延續(xù)了“在邊疆發(fā)現(xiàn)中國(guó)”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，進(jìn)一步將之前忽略的南方、西南地區(qū)等邊疆區(qū)域納入整體視野。但是他們所提出的“邊緣也是中心”，甚至是“以邊疆替換中心”等觀點(diǎn)都是站不住腳的。我國(guó)各個(gè)區(qū)域之間不僅有文化上的你來(lái)我往，也有結(jié)構(gòu)之間的彼此互動(dòng)，就連遠(yuǎn)離中原的海南島也是如此。同中原地區(qū)類似，在漫長(zhǎng)的演變發(fā)展過(guò)程中，兩股力量——官方傘式力量與民間蜂窩式力量同時(shí)并存，相互促進(jìn)影響，通過(guò)不同的方式共同促進(jìn)了海南牌坊的建造與發(fā)展，是推進(jìn)海南文化中心性的結(jié)構(gòu)性因素。官方通過(guò)皇帝直接降旨御批建立御賜類、恩榮類牌坊，通過(guò)地方申請(qǐng)、皇帝批準(zhǔn)建立圣旨類、敕建類牌坊，在“父愛(ài)式”“親戚式”支持關(guān)系的背后通過(guò)牌坊實(shí)現(xiàn)自上而下對(duì)民間的儒學(xué)教化，達(dá)到穩(wěn)定統(tǒng)治、掌控國(guó)民的目的?！胺涓C式”社會(huì)一方面受到“傘式”社會(huì)的影響，自下而上地向中央申請(qǐng)建造牌坊，以表達(dá)地方理念與中央原則的一致性，同時(shí)深受儒學(xué)影響的蜂王、工蜂也順應(yīng)王朝理念，自發(fā)集資修建牌坊。

邊疆并不能替換中央，但是我們可以從邊緣地區(qū)的中心性特點(diǎn)去論證傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)，并通過(guò)多區(qū)域、多民族的歷史現(xiàn)實(shí)去探索中華民族共同體的形成。從海南文化的發(fā)展、牌坊的建造與豐富中，我們可以看到官方“傘式”力量與民間“蜂窩式”力量都在從不同的方向促進(jìn)海南地區(qū)文化的中心化與向心性，位于地理邊緣區(qū)的海南并不是文化沙漠，而是中原文化在此的一片沃土，更是中華民族共同體的重要組成部分。

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REDISCUSSION ON THE CENTRALIZATION AND

MARGINALIZATION OF FRONTIER REGIONS：

A Dialogue With New Qing History

Zhang Jijiao Wu Yue

Abstract：This article mainly engages in a dialogue with the view of "the frontier is also the center" put forward by the "New Qing History"， and analyzes the memorial arch culture of Hainan as a frontier area based on the theory of "cultural district" and the theory of "dual social structure". Finally， the point of view of "seeing the center from the frontier" is reached. By expounding the relationship between the marginal area of Hainan and the central cultural area， the close connection between the two areas is demonstrated， the central element of the ancient unified social culture can be glimpsed from the marginal Hainan， and the dual social structure of Hainan will be discussed again although Hainan is at the frontier. "But the "centralization" tendency toward the central government starts from the official （"paternal" and "relatives" support relationship） one and the private （queen bees， worker bees） different types of archways to demonstrate the centralization within Hainan. Therefore， during the construction of ancient Hainan archways， affected by the top-down social structure of the "umbrella" society， the central and governments at all levels built various "official" archways through capital investment， official support， and local declarations; while the people built various "civilian" archways through the people's spontaneous fund-raising cooperation under the leadership of clan chiefs， squires， etc. In the end， it is concluded that the frontier region cannot replace the central government， but we can demonstrate the traditional Chinese society from the central characteristics of the marginal regions， and explore the formation of the Chinese nation community through the historical reality of multi-regions and multi-ethnic groups.

Keywords： new Qing history; marginalization; centralization; cultural area; dual society

﹝責(zé)任編輯：李 妍﹞