童偉

[摘 要] 在對(duì)儒家正統(tǒng)思想脈絡(luò)的道統(tǒng)敘事中，“數(shù)”確保敘事有序，它內(nèi)在于“事”的展開(kāi)變化，也顯現(xiàn)于承祧道統(tǒng)的次第。明代泰州學(xué)派學(xué)者何心隱的道統(tǒng)敘事吸收南宋理學(xué)大儒蔡沈的范數(shù)易學(xué)，“數(shù)”是人的在世體驗(yàn)進(jìn)入敘事所遵循的先驗(yàn)形式法則，也是哲學(xué)意義上對(duì)一切演變的量化表達(dá)圖式。“數(shù)”分“奇”“偶”：《周易》象偶，以“二”為進(jìn)階表示穩(wěn)定性和對(duì)立轉(zhuǎn)化，在對(duì)立穩(wěn)定中蘊(yùn)含隱蔽的關(guān)聯(lián);《洪范》數(shù)奇，代表變化的絕對(duì)性和漸進(jìn)性，故而連續(xù)不斷的變化以“三”為進(jìn)階。敘事之所以有序，依賴(lài)于“數(shù)”在奇偶交錯(cuò)陣列中推進(jìn)，其中太極數(shù)“九”、皇極數(shù)“五”象喻連貫敘事的價(jià)值極點(diǎn)或轉(zhuǎn)捩點(diǎn)?！皵?shù)”中包孕“史”或“事”漸變發(fā)展之理，契合“經(jīng)”中之理“仁”，是明代經(jīng)史合一的重要中介范疇。

[關(guān)鍵詞] 道統(tǒng)敘事;次序;“數(shù)”;經(jīng)史合一;何心隱

[中圖分類(lèi)號(hào)] ?I0-02 ? ?[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A ? [文章編號(hào)] 1008—1763（2021）04—0092—07

Abstract：In the narrative of Confucian orthodoxy， the Shu guaranteed the order of narration， which embodied in the evolution of the Shi and also embodied in the inheriting of the body of transmitted orthodox teachings. The Confucian narrative of HE Xinyin， a scholar of Taizhou School in the Ming Dynasty， absorbed the Norm Yi Theory of CAI Chen， a great Confucian of Neo-Confucianism in the Southern Song Dynasty. Shu was the transcendental formal rule that human experience in the world followed to enter the narrative world， and from the philosophical point of view，it was also the quantitative expression schema of all evolution. Shu could be divided into Ji and Ou. Ou in the Book of Changes indicated an image of even， which took two as an advanced step to represent stability and transformation of opposites， and contained hidden correlation in the stability of opposites. The Ji ?indicating odd number in Hong Fan represented the absoluteness and graduality of change， so the continuous change took Three ?as the progressive step. The order of the narrative depended on the Shu advancing in an Ji-Ou staggered array， in which the Tai Ji number Nine and the Huang Ji number Five resembled the value pole or turning point of the coherent narrative. It could be said that the Shu contained the principle of gradual development of History ?or Matter， which corresponded to the principle of Benevolence in Classics， and was an important intermediary category of the integration of Confucian classics and history in the Ming Dynasty.

Key words： confucian narrative; order; Shu; integration of classics and history; HE Xinyin

“敘”與“事”合用，指的是有先后次第地?cái)⑹鲎兓氖虑?。“敘”與“緒”“序”通，“次弟也”[1]126，“敘事”必然包含次序?！笆隆迸c“史”通[1]116，是變化發(fā)展的產(chǎn)物，敘事遵循某種統(tǒng)一有序的先驗(yàn)法則，在泰州學(xué)派何心隱（1517-1579）闡揚(yáng)儒家正統(tǒng)思想譜系的道統(tǒng)敘事觀中，揭橥敘事有序的形式法則乃是“數(shù)”。學(xué)界雖已指出中國(guó)古代道統(tǒng)體現(xiàn)了思想史敘事的一種脈絡(luò)[2]48-60，也注意到心學(xué)學(xué)者對(duì)道統(tǒng)敘事形式的“心學(xué)之史”的編撰書(shū)寫(xiě)[3]，但是未從經(jīng)史合一的視角考察道統(tǒng)敘事有序的本原。宋明理學(xué)都重視以道統(tǒng)制衡治統(tǒng)，而宋儒有經(jīng)本史末的傳統(tǒng)，輕忽“事”或“史”，注重道統(tǒng)授受的載道之文，如朱熹主張“讀書(shū)須是以經(jīng)為本，而后讀史”[4]2950，確立了以“四書(shū)”作為儒家道統(tǒng)的獨(dú)立經(jīng)典體系。因此，“數(shù)”的思想資源雖出自宋儒，但直到明代心學(xué)興起才轉(zhuǎn)化為道統(tǒng)敘事有序的范疇，成為經(jīng)史合一的重要中介。心學(xué)認(rèn)為心外無(wú)事，求至善只在人心。王陽(yáng)明道：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！薄啊段褰?jīng)》亦只是史?！盵5]11把經(jīng)史等量齊觀，因?yàn)椤笆隆被颉笆贰笨梢约ぐl(fā)人內(nèi)心之“仁”，即善惡之“理”;王艮反對(duì)皓首窮年于經(jīng)典文本，倡導(dǎo)于百姓日用之“事”上“學(xué)”;何心隱的敘事思想溯源道統(tǒng)譜系，“經(jīng)史一物”或“六經(jīng)皆史”的思想雛形已然顯現(xiàn)。何心隱關(guān)于道統(tǒng)歷史的想象旨在確立“敘事”或“講學(xué)”的正統(tǒng)性與合法性，“敘”的先驗(yàn)次序“數(shù)”內(nèi)在于“事”的展開(kāi)次第，也顯現(xiàn)于承祧道統(tǒng)的次第。在形象與事象的組合中蘊(yùn)含了遷變流轉(zhuǎn)的必然性，先驗(yàn)地設(shè)定了一種有意味的、優(yōu)越于具體時(shí)空進(jìn)程的整體次序，它主導(dǎo)了敘事時(shí)間、敘事順序（如順敘、倒敘、插敘等）、敘事速度、敘事節(jié)奏、敘事頻率等的分配。探討道統(tǒng)敘事有序的先驗(yàn)法則“數(shù)”，有助于深化理解經(jīng)史合一的中介環(huán)節(jié)，從而理解中國(guó)敘事獨(dú)特的有序性，即使時(shí)間線索模糊、因果關(guān)系松散，也可以因?yàn)槠鹾稀皵?shù)”而做到井然有序。

一 外顯內(nèi)隱的道統(tǒng)敘事次序

在這充滿(mǎn)偶然性、隨機(jī)性的世界里，哪些能夠進(jìn)入敘事，由敘事次序來(lái)測(cè)度。概言之，道統(tǒng)敘事外在顯現(xiàn)為“五事”，內(nèi)在隱含仁心。敘事的“事”并非客觀事物，系指“五事”，即諸種影響作用于“貌”“言”“視”“聽(tīng)”“思”的人化之“事”，其中“貌”“言”分別具有敘事的第一、第二優(yōu)先性;敘事以仁心為內(nèi)核，世界存在意義由人心生出，契合道統(tǒng)的先驗(yàn)道德屬性。對(duì)人的“貌”“言”等形象加以敘述，將形象感知與道德體認(rèn)相結(jié)合，讓讀者或聽(tīng)眾對(duì)敘事加以感知觀察，敘事的意義就存在于對(duì)人事形象的感知之中。

明代泰州學(xué)派復(fù)興師道，在踐履和理論上頗具獨(dú)創(chuàng)性，創(chuàng)始人王艮以行動(dòng)力強(qiáng)勁著稱(chēng)，他以一介布衣身份踐履道統(tǒng)，面向平民廣設(shè)杏壇，大倡講學(xué)之風(fēng)，但缺乏師道譜系的理論闡釋。何心隱不僅行動(dòng)力超強(qiáng)，而且擅長(zhǎng)理論闡釋?zhuān)@與他優(yōu)渥的家境和良好的教養(yǎng)有關(guān)。何心隱原名梁汝元，生于江西永豐大族，后因講學(xué)蒙冤遭緝拿，為避禍而更名。明人沈懋孝指出王、何二人弘道的差異是：“心齋先生遡言格物于正本澄源之處，令后學(xué)敦行樹(shù)標(biāo)……至如梁先生言堯舜對(duì)局、道大行統(tǒng)合于上，孔孟對(duì)局、道大明統(tǒng)合于下，又言天地交而萬(wàn)彚生，君臣交而豪杰用，師友交而英才成，皆慨然自任以斯道之重。”[6]可見(jiàn)時(shí)人已意識(shí)到何心隱擅長(zhǎng)道統(tǒng)詮釋?zhuān)J(rèn)為“學(xué)”與“講”或稱(chēng)“講學(xué)”，就是意義神圣的“敘事”[7]2，繼承孔子及早期儒家通過(guò)整理《六經(jīng)》建構(gòu)的道統(tǒng)脈絡(luò)：伏羲、神農(nóng)、堯、舜、禹、文、武、周公，又以師道作為主線加以調(diào)整，君臣之間對(duì)治家事國(guó)事天下事，“學(xué)”“講”的交流互動(dòng)中產(chǎn)生“敘事”行為，以敘事為契機(jī)，治統(tǒng)中的君臣轉(zhuǎn)化為道統(tǒng)中的師友，“學(xué)”與“講”就是師道統(tǒng)緒下兩種緊密相關(guān)的敘事行為，“講學(xué)”也就是“敘事”的代名詞。道統(tǒng)是號(hào)為正統(tǒng)的中國(guó)古代儒學(xué)思想史敘事脈絡(luò)，在何心隱將儒學(xué)思想史敘事化背后，有一種借助歷史系譜建立正統(tǒng)思想權(quán)威，為當(dāng)下講學(xué)的合法性、正當(dāng)性和壟斷性辯護(hù)的意圖，這種意圖被有意凸顯，放在明中晚葉歷史、政治、社會(huì)語(yǔ)境下，呈現(xiàn)出多維發(fā)散特征。誠(chéng)如葛兆光所言，道統(tǒng)敘事究其實(shí)“只是一種虛構(gòu)的歷史系譜”[2]49，那么何心隱有意凸顯道統(tǒng)譜系的敘事能指，也就表明敘事所指獨(dú)尊的真理性地位，道統(tǒng)敘事理論與弘道實(shí)踐互為表里。

“事”指內(nèi)心之仁在“貌”“言”等外在形象的顯現(xiàn)，道統(tǒng)敘事的關(guān)鍵是“敘貌”“敘言”，敘事旨在使人臻于“仁”。因?yàn)槿瞬煌谄渌晤?lèi)之處在于人能感知外物、產(chǎn)生意識(shí)，這就是何心隱所言之“事”，它內(nèi)隱于人心深處，難以把捉?！笆隆庇滞怙@于人的形色辭氣，從容顏面色的變化、言說(shuō)氣流的波動(dòng)，可以直觀心上“事”，故“有貌必有事”“有言必有事”[7]1。儒家認(rèn)為“貌”“言”是內(nèi)仁外禮教化的成果，“禮節(jié)者，仁之貌也;言談?wù)?，仁之文也”[8] 1671，其中“貌”是最直接的體現(xiàn)，如面容、相貌、表情、形象等。曾子曰：“君子所貴乎道者三：動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣;正顏色，斯近信矣;出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣?；e豆之事，則有司存?！毙蠒m疏云：“人之相接，先見(jiàn)容貌，次觀顏色，次交語(yǔ)言，故三者相次而言也?！盵8]2486人以修身為本、孝道為先，曾子所云三項(xiàng)禮儀準(zhǔn)則是“容貌”“顏色”“語(yǔ)言”，人的外在形象塑造背負(fù)了仁義道德的重?fù)?dān)，在人際交往中謹(jǐn)慎管理形象極為重要，而敘事行為有助于塑造“仁”的形象。

如此，儒家心性修養(yǎng)問(wèn)題遂轉(zhuǎn)化為且“學(xué)”且“講”的“敘事”行為。心性修養(yǎng)的分寸感極難拿捏，只有極高明睿智才能兼顧“心”與“貌”，普通人不是“專(zhuān)在容貌上用功，則于中心照管不及者多矣”，就是“外面全不檢束，又分心與事為二矣”[5]110。何心隱從“敘事”行為入手對(duì)治“心”“貌”難題，主張所“學(xué)”者在“貌”，所“講”者在“言”，將“貌”“言”的心性修養(yǎng)問(wèn)題轉(zhuǎn)化為具體可感的、且“學(xué)”且“講”的敘事行為?！澳藢W(xué)乃講其原，不人而形，不人而聲，而首而貌而口而言其原耶？”[7]16“是故學(xué)其原于貌者，原于人其貌也。原于仁其人，以人其貌，以原學(xué)也。徒然原學(xué)于貌以學(xué)耶？是故講其原于言者，原于人其言也。原于仁其人，以人其言，以原講也。徒然原講于言以講耶？”[7]9仁是人之為人的先天條件，于外顯可感的容貌語(yǔ)言上即“學(xué)”即“講”，具有敘事的優(yōu)先性。

具體而言，敘事的先驗(yàn)次序首先見(jiàn)諸“五事”的次第“貌”“言”“視”“聽(tīng)”“思”，其出處在《尚書(shū)·洪范》。對(duì)具體可感的“五事”加以言說(shuō)生成為“敘事”的意義世界，“貌”居第一，“敘事而必?cái)⒚灿诘谝皇隆?“言”處第二，“敘事而必?cái)⒀杂诘诙隆盵7]2，“敘視”、“敘聽(tīng)”、“敘思”依次為第三事、第四事、第五事。始于一，終于五。值得注意的是，這里的次第不是發(fā)生先后，而是敘事的先驗(yàn)次序，所謂“不容不”如此。敘事次第與“事”本身的內(nèi)在次序一致，人之為人的先天規(guī)定是人生而有“貌”有“言”，“事”見(jiàn)諸形貌、經(jīng)由言說(shuō)得以傳承。把握在世的意義，就在于感知、模擬、塑造人的形貌，通往內(nèi)仁外禮之君子，此即“貌其事而學(xué)”;人出于言說(shuō)敘事的沖動(dòng)獲致當(dāng)下在世生存的意義，此為“言其事而講” [7]1，“敘事”建構(gòu)起一條成“圣”之路，即人發(fā)展完善的極境?！懊病敝v究表情恭敬、態(tài)度端肅，“言”需要語(yǔ)句順從、持論公正，“視”必須目力清明、識(shí)見(jiàn)超群，“聽(tīng)”則要耳力發(fā)達(dá)、深謀遠(yuǎn)慮，“思”追求反應(yīng)睿智、超凡入圣。敘事在當(dāng)下的、具體的人事上落地生根，敘事賦予文字在人情深淺中一探究竟的力量。因此，道統(tǒng)敘事以“事”為出發(fā)點(diǎn)，以“圣”為敘事世界的意義歸趨，所謂“圣其事者，圣其學(xué)而講也”[7]4 。

敘事由人作，在敘事的深層次象征意義上通往心上“事”內(nèi)隱的“仁”，人借敘事建構(gòu)了一條成圣的通途，敘事被賦予天啟神授的規(guī)定性，惟有天地、乾坤堪稱(chēng)其本原。乾之為乾、坤之為坤，以“仁”為先驗(yàn)屬性，而“仁”在人心，為變化不息的“事”和“敘事”行為，包含了實(shí)質(zhì)性的價(jià)值內(nèi)容。人之圣者揣摩效法萬(wàn)物得其神意，乃現(xiàn)河圖洛書(shū)，遂制《易》作《范》，于學(xué)于講，延續(xù)傳承圣哲經(jīng)典?！笆隆焙汀皵⑹隆钡娜我庑员粨P(yáng)棄，基于敘事行為人類(lèi)不斷走向“仁”，從而萌生了道統(tǒng)的演化形態(tài)。敘事不僅賦予人的在世生存以意義，而且在相統(tǒng)相傳的敘事行為中發(fā)展演變，超越凡庸。一切發(fā)展演變都可以在源頭尋覓到某些重要依據(jù)，故本文接下來(lái)將探究作為敘事源頭的河圖洛書(shū)。

二 互文關(guān)系的河圖洛書(shū)次序

尊奉河圖洛書(shū)作為經(jīng)學(xué)本原，漢儒已開(kāi)風(fēng)氣，后儒不斷加以發(fā)明。上古三代茫昧無(wú)稽，后世一代代按照當(dāng)時(shí)時(shí)勢(shì)、政治需要將河圖洛書(shū)踵事增華，顧頡剛揭開(kāi)古史的面紗，是“積薪般層累起來(lái)的”[9]63，距離河圖洛書(shū)的時(shí)代越遙遠(yuǎn)，對(duì)其層層積淀的歷史想象和創(chuàng)構(gòu)愈加言之鑿鑿。關(guān)于河出龍圖、洛出龜書(shū)的神話(huà)想象一直聚訟紛紜，河圖洛書(shū)是否客觀實(shí)存屬于真理問(wèn)題，目前尚無(wú)法得知。它作為思想資源在歷史中層層積淀，屬于價(jià)值問(wèn)題，其內(nèi)在底蘊(yùn)和先驗(yàn)法則值得探尋。

河圖洛書(shū)的經(jīng)學(xué)本原地位，為敘事行為“學(xué)”優(yōu)先于“講”的先驗(yàn)次序備書(shū)。何心隱在道統(tǒng)敘事譜系上的重要舉措是擬定《周易》《洪范》為經(jīng)學(xué)的雙重源頭。他認(rèn)為伏羲仿效河圖創(chuàng)《周易》，禹取益洛書(shū)作《洪范》，敘事得自上天，非人力可為。“不人而圣，以則物而神”[7]16，“則物”的意思是趨近物。這里的“物”并非指客觀存在的“萬(wàn)物”，而是“與《周易·系辭》‘精氣為物思想有關(guān)，透過(guò)神話(huà)時(shí)代的鬼神想象，以及逐步擺脫鬼神想象后的道境想象，顯示出的物像，因此萬(wàn)物遷移運(yùn)轉(zhuǎn)是鬼神或道境之顯像”[10]?！拔铩本哂猩耥嵾M(jìn)入人心，人人并非生而為圣，因?yàn)楸猩褚鈩?chuàng)作經(jīng)典敘事文本而成圣?！安皇ザ耍浴兑住芬詣t河之所出神而圖，不圣而禹，以《范》以則洛之所出神而書(shū)”[7]16，受上天神意啟發(fā)，有忠實(shí)模擬地“學(xué)”，還需發(fā)揮自主創(chuàng)造性地“講”，二者缺一不可。亦即敘事有兩個(gè)相輔相成的形態(tài)：“學(xué)”是仿效、模擬上天神意的顯現(xiàn)，擇取其精髓，“講”是伏羲、大禹分別發(fā)揮河圖洛書(shū)精神意蘊(yùn)的獨(dú)特?cái)⑹?，各自闡釋上天昭示的龍圖龜書(shū)，所“學(xué)”之中內(nèi)蘊(yùn)“神物”，確定“學(xué)”先于“講”的先驗(yàn)次序;“講”是對(duì)河圖洛書(shū)等“神物”的物態(tài)化敘事，是其價(jià)值的最終實(shí)現(xiàn)，“學(xué)”必有“講”方得圓滿(mǎn)。后人習(xí)慣使用“講學(xué)”一詞，實(shí)應(yīng)為“學(xué)講”，從道統(tǒng)敘事溯源看“學(xué)”先于“講”，是就無(wú)“學(xué)”則無(wú)“講”的意義而言。

道統(tǒng)所敘之“事”意味著變化與發(fā)展，靜止不變則“事/史”無(wú)從談起，從圣賢所學(xué)所講看，敘事呈現(xiàn)為《易》之“畫(huà)”-“卦”、《洪范》之“敘”-“疇”、武王與箕子之“訪”-“陳”等變化形態(tài)。以《易》的敘事形態(tài)是“畫(huà)”與“卦”為例，“必羲必亦有事于貌、于言、于視、于聽(tīng)、于思，以畫(huà)而卦也，以卦而《易》也”[7]5。伏羲作《易》，河出圖，“畫(huà)”“卦”流芳百世，凝結(jié)了伏羲曾經(jīng)的且“學(xué)”且“講”。而大禹作《洪范》，洛出書(shū)，其敘事形態(tài)是“敘”與“疇”，“必禹必學(xué)、必講于疇于范，以敘其事，而學(xué)而講也”[7]4。另?yè)?jù)《史記·周本紀(jì)》及《宋微子世家》，周武王克殷后訪箕子問(wèn)以天道，箕子陳說(shuō)治國(guó)安民恒長(zhǎng)不變的條理法度，作《洪范》?！胺丁陛牼女?，“疇”系五事，何心隱想象大禹用洪范九疇所敘之事，周武王與箕子也曾在且“訪”且“陳”中敘述過(guò)。它們的共性是都凝結(jié)了“五事”敘事，差異性體現(xiàn)了圣人“學(xué)”與“講”時(shí)敘事形態(tài)的演變，在演變中道統(tǒng)的思想史敘事得以建構(gòu)。

一般認(rèn)為《周易》比《洪范》更古老，何心隱既承認(rèn)《周易》是《洪范》的本原，又把二者共同視作敘事本原，使之互相兼容，蘊(yùn)含的敘事理念耐人尋味。這表明《周易》采用“畫(huà)”“卦”的擬象范疇，范導(dǎo)了《洪范》采用“敘”“疇”的敘事范疇，“敘原于畫(huà)也，疇原于卦也，《范》原于《易》也”[7]5?！皵ⅰ笔怯许樞虻仃愓f(shuō)五事，在“疇”中分門(mén)別類(lèi)析出條理，契合線性或次第推進(jìn)的敘事表達(dá);“畫(huà)”是擬取物象或事象，創(chuàng)構(gòu)成為具有象征意義的卦象，制成八卦，卦形由陰爻陽(yáng)爻構(gòu)成特殊符號(hào)，卦形形象類(lèi)似圖畫(huà)引人遐想，暗示某種哲理意義，冥然契合整體渾淪的詩(shī)性表達(dá)。換言之，《洪范》的敘事范疇“敘”“疇”，歸原于更為古老的《周易》詩(shī)性象征范疇“畫(huà)”“卦”，那么“敘”與“畫(huà)”、“疇”與“卦”以“象”為共同基因，相輔相成建構(gòu)了中國(guó)人使用符號(hào)把握世界的兩種不同方式：一為敘事的，一為詩(shī)性的。詩(shī)性象征傳統(tǒng)更為古老，而敘事次第以及人事歸類(lèi)的條理敘事出現(xiàn)較晚，它們由詩(shī)性擬象轉(zhuǎn)化而來(lái)。

進(jìn)言之，“敘”-“疇”與“畫(huà)”-“卦”的互融，表明敘事形象與抒情意象的互文關(guān)系。在敘事形象之中潛含抒情意象，反之在抒情意象之中蘊(yùn)含敘事形象。何心隱寫(xiě)道：“又況《易》而卦而畫(huà)，又即《范》而疇而敘其事也?！盵7]8線性時(shí)間觀告訴我們，晚期經(jīng)典可以吸收繼承早期經(jīng)典，反之早期經(jīng)典則無(wú)法未卜先知地包含晚期經(jīng)典。但是《周易》與《洪范》效仿天地神物而生，不受線性時(shí)間觀束縛，“括書(shū)以《易》”是說(shuō)伏羲擬河圖作《易》涵蓋了洛書(shū)，而“括圖以《范》”是指大禹效洛書(shū)作《洪范》也涵納了河圖。因此，《周易》《洪范》是互文關(guān)系的經(jīng)典，《周易》探究世間萬(wàn)物變易之道，“即乾坤而復(fù)姤乎”[7]18，這里的乾、坤、復(fù)、姤都是卦名，乾卦坤卦為至純至仁，陽(yáng)氣至剛、陰氣至柔。復(fù)卦震下坤上，一陽(yáng)五陰，陽(yáng)氣初始生發(fā);姤卦巽下乾上，一陰五陽(yáng)，陰氣初始發(fā)生。乾卦坤卦陰陽(yáng)對(duì)立中蘊(yùn)含變化，初始發(fā)生變化者復(fù)卦?shī)ヘ?，表明至純者必然萌生新變，變化到極致則純陽(yáng)而生陰，姤卦向坤卦演變。反之純陰而生陽(yáng)，坤卦盡則復(fù)卦陽(yáng)來(lái)，陽(yáng)漸長(zhǎng)則轉(zhuǎn)為乾卦。這種對(duì)萬(wàn)物演變的敘事，超越具體時(shí)空和事物的自身限制，無(wú)疑比線性時(shí)間敘述更具有概括力和象征意義?！吨芤住贰逗榉丁吩诔瑫r(shí)空的萬(wàn)物變遷次序上共同遵循陰陽(yáng)消長(zhǎng)、相遇、變化的規(guī)律，彼此互融互涉，所以說(shuō)“則圖則《易》，自足以括《范》于書(shū)，則書(shū)以《范》，自足以括《易》于圖，莫非圣人則神物也，莫非《易》，（作者按：逗號(hào)疑誤加。）《范》則圖書(shū)也”[7]18 。

《周易》與《洪范》的互融在敘事次序上體現(xiàn)為，與“學(xué)”優(yōu)先于“講”的次序一一對(duì)應(yīng)的是，第一事“貌”對(duì)應(yīng)第一卦“乾”，第二事“言”對(duì)應(yīng)第二卦“兌”。何心隱曰：“原學(xué)其原，則原于《范》之五其事之一而貌者，原于《易》之一而乾也?！薄霸v其原，則原于《范》之五其事之二而言者，原于《易》之二而兌也?！盵7]9-10亦即“學(xué)”有雙重本原：《洪范》第一事“貌”和《周易》第一卦乾卦，“學(xué)”“貌”“乾”三者呈現(xiàn)互文關(guān)系。同理，“講”的雙重本原是第二事“言”，以及第二卦?xún)敦裕爸v”“言”“兌”亦為互文關(guān)系。需要補(bǔ)充的是，乾卦?xún)敦栽凇吨芤住分械摹耙弧薄岸贝蔚?，取自宋儒所傳《先天八卦方位圖》，將八卦相交錯(cuò)，標(biāo)示八種方位次序，乾居南位，稱(chēng)“乾一”，兌位于東南，一陰一陽(yáng)，相偶相對(duì)，次序上緊鄰乾卦，故稱(chēng)“兌二”。何心隱從《周易·說(shuō)卦傳》引用象例說(shuō)明八卦的取象：“乾為首”“兌為口”，《正義》曰：“乾尊而在上，故為首也”，“兌西方之卦，主言語(yǔ)，故為口也”，口能以言語(yǔ)悅?cè)?，故合“說(shuō)”義。所舉人體器官的象例“首”“口”，恰與《洪范》五事之“貌”“言”呼應(yīng)。何心隱之所以大費(fèi)周章地論證附會(huì)，清晰地傳達(dá)出為“敘事”或“講學(xué)”確立正統(tǒng)源頭的努力，帶給后人的啟發(fā)在于，敘事所及的視聽(tīng)形象，從本原上講與詩(shī)化的“象”或“意象”融通，“形象”與“象/意象”你中有我，我中有你，并沒(méi)有森嚴(yán)的壁壘，二者本來(lái)為一體。敘事的所“學(xué)”所“講”給予人化世界以?xún)?nèi)在法則，《周易·系辭傳》有“觀象制器”的說(shuō)法，古人把“卦象”作為器物、工具等一切創(chuàng)構(gòu)的本原，那么將敘事本原歸結(jié)為卦象也可視作這一傳統(tǒng)的延伸。具體到敘事的先驗(yàn)次序，“極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事”[8]78。有變化才生發(fā)出事，圣人詮釋變化預(yù)知未來(lái)走向。本文從變化的維度上考量《洪范》《周易》互融互濟(jì)的理?yè)?jù)：依托“數(shù)”確保了敘事的有序性。

三 因數(shù)明理的太極皇極次序

道統(tǒng)敘事依托“數(shù)”確保敘事有序，是《周易》《洪范》經(jīng)學(xué)之理的數(shù)量化表達(dá)。何心隱吸收南宋理學(xué)大儒蔡沈的范（《洪范》）數(shù)易（《周易》）學(xué)，改造為敘事之?dāng)?shù)理?！皵?shù)”是人的在世體驗(yàn)進(jìn)入敘事所遵循的先驗(yàn)形式法則，也是哲學(xué)意義上對(duì)一切演變的量化表達(dá)圖式，是經(jīng)史合一的樞紐。在即“學(xué)”即“講”的經(jīng)學(xué)史敘事中，“經(jīng)”相統(tǒng)相傳的敘事即成為“史”;敘事旨在昌明心學(xué)之“理”或“仁”，因此“史”的敘事本原為“經(jīng)”。何心隱因講學(xué)罹難，存世文獻(xiàn)有限，他行文中糅合大量概念術(shù)語(yǔ)，往往關(guān)涉深邃的思想淵源，比較晦澀費(fèi)解。為此，探尋這些概念的可靠出處，是理解其敘事思想不可或缺的支撐。

有確切證據(jù)表明何心隱融通《周易》、《洪范》、因數(shù)明理的敘事思想，受蔡沈（1167-1230）《洪范皇極》一書(shū)的深刻影響。此書(shū)由數(shù)圖和文字解說(shuō)兩部分組成，何心隱對(duì)其推崇備至，他甚至在被押解途中，上書(shū)陳說(shuō)冤情時(shí)抄錄《洪范篇》呈示贛州蒙軍門(mén)[7]101-102。蔡沈父親、兄弟、祖孫皆為朱學(xué)干城，其父蔡元定（1135-1198）與朱熹亦師亦友，極受器重。何心隱也極崇仰蔡元定，可能因?yàn)樗麄兌加兄v學(xué)遭禁遭荼毒的慘痛經(jīng)歷而心生戚戚焉。當(dāng)年朱熹遭朝廷“偽學(xué)”之禁褫職罷祠，蔡元定主動(dòng)前往就捕，何心隱褒贊他“表表于宋者又一人也”[7]80。蔡沈傳世著作有《書(shū)集傳》和《洪范皇極》，前者遵朱熹師命撰寫(xiě)，后者遵父命傳承家學(xué)?！稌?shū)集傳》詮釋《尚書(shū)》的帝王謨誥之旨，融匯眾說(shuō)，在元、明兩代是科舉考試士子的必讀書(shū)。在蔡氏家學(xué)方面，蔡元定指派其子分工治學(xué)，長(zhǎng)子蔡淵“宜紹吾易學(xué)”，三子蔡沈“宜演吾皇極數(shù)”[11]。蔡元定認(rèn)為，傳統(tǒng)易學(xué)屬于“象”學(xué)的經(jīng)學(xué)，而皇極學(xué)屬于“數(shù)”學(xué)的易學(xué)。蔡沈遵父命以《洪范》為根據(jù)構(gòu)造出“數(shù)”又稱(chēng)“范數(shù)”的系統(tǒng)。

蔡沈的“范數(shù)之學(xué)”以宋代河圖、洛書(shū)學(xué)說(shuō)為介質(zhì)，以《洪范》為根基，汲取邵雍《皇極經(jīng)世書(shū)》用“數(shù)”表達(dá)易理的易數(shù)學(xué)思想。傳統(tǒng)易學(xué)為“象”學(xué)，蔡沈發(fā)揮潛藏于《洪范》中的“數(shù)”學(xué)，將《洪范》引入傳統(tǒng)易學(xué)，使得《洪范》成為與《周易》互補(bǔ)的同等系統(tǒng)。“范數(shù)之學(xué)”的獨(dú)特視角在于“因數(shù)明理”，彌補(bǔ)了朱學(xué)理論建構(gòu)的欠缺。因?yàn)椤皵?shù)”在孔孟學(xué)說(shuō)中一直付之闕如，宋代周敦頤、二程子昌明理學(xué)之時(shí)，邵雍的因數(shù)明理學(xué)說(shuō)罅漏補(bǔ)缺;朱熹、張栻、呂祖謙講學(xué)倡道之時(shí)，由蔡元定承擔(dān)因數(shù)明理學(xué)說(shuō)，最終由蔡沈完成，蔡沈既是承繼家學(xué)，也滿(mǎn)足了師門(mén)朱學(xué)建構(gòu)的需要。蔡沈通過(guò)援用《洪范》，為范數(shù)學(xué)確立了堪與《周易》經(jīng)傳齊肩的經(jīng)典來(lái)源，與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的象學(xué)易學(xué)形成互補(bǔ)，殊途同歸。一言以蔽之，《周易》和《洪范》的融合點(diǎn)就是以“數(shù)”窮盡天下之理。

因數(shù)明理的“數(shù)”是“理”的量化圖式，數(shù)以明“理”，理顯于“經(jīng)”，“理”是“數(shù)”的經(jīng)學(xué)本原。蔡沈的“數(shù)”不是古人用于計(jì)算的算術(shù)、算學(xué)，也不是研究“數(shù)”的客觀規(guī)律的學(xué)問(wèn)?！皵?shù)”的本體論中糅合了自然宇宙觀、政治倫理、人事變遷的經(jīng)驗(yàn)，用“數(shù)”表達(dá)中國(guó)人對(duì)于人事吉兇、悔吝、災(zāi)祥、休咎變遷的一種量化體驗(yàn)，旨在以“數(shù)”的量化測(cè)度把握變化，把人事放在“數(shù)”的陣列中預(yù)測(cè)未來(lái)可能出現(xiàn)的轉(zhuǎn)機(jī)。理、氣、形皆有定數(shù)，形數(shù)、氣數(shù)具體可感，理數(shù)無(wú)法觸摸感知，但是提供了判斷一切變化的依據(jù)：“知理之?dāng)?shù)則幾矣。動(dòng)靜可求其端，陰陽(yáng)可求其始，天地可求其初，萬(wàn)物可求其紀(jì)，鬼神知其所幽，禮樂(lè)知其所著，生知所來(lái)，死知所去?！薄岸Y”給予世界以外在秩序規(guī)范，“數(shù)”安排“禮”的次序，“數(shù)者，禮之序也。分于至微，等于至著，圣人之道，知序則幾矣”[12]704。所以，“數(shù)”的先驗(yàn)次序主導(dǎo)了內(nèi)在結(jié)構(gòu)和外在形式的變化。范數(shù)學(xué)不以科學(xué)價(jià)值見(jiàn)長(zhǎng)，嚴(yán)格地講甚至缺乏基本的數(shù)學(xué)科學(xué)思維，但這無(wú)損于它的人文詮釋價(jià)值，即對(duì)天理演變規(guī)律采用量化圖式加以詮釋。后人對(duì)此書(shū)多有誤解，到了清代《四庫(kù)全書(shū)》將此書(shū)歸入子部“術(shù)數(shù)”類(lèi)，有輕視其理學(xué)價(jià)值的傾向，殊為可惜。

何心隱敘事思想中河圖洛書(shū)的互文關(guān)系，放置在范數(shù)易學(xué)框架中就不難理解了：河圖或《周易》呈陰陽(yáng)之象二元對(duì)立的偶數(shù)模式，洛書(shū)或《洪范》是三元化生的奇數(shù)模式，要理解長(zhǎng)時(shí)段變化，就要統(tǒng)一河圖洛書(shū)兩種不同的“數(shù)”理模式。宋儒的“數(shù)”理思想已很成熟。蔡沈曰：“體天地之撰者，易之象。紀(jì)天地之撰者，范之?dāng)?shù)?！盵12]699將《易》《范》在道統(tǒng)中并置，以整體把握道統(tǒng)流變歷史，《易》之象是對(duì)天地事物的體知與擬造，《范》之?dāng)?shù)則是對(duì)天地事物的有序記錄。蔡沈的范數(shù)易學(xué)融合了理學(xué)對(duì)“數(shù)”的認(rèn)識(shí)論傾向與價(jià)值論歸宿，溝通經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史。河圖洛書(shū)的區(qū)別在“數(shù)”有奇偶之分：“卦者陰陽(yáng)之象也，疇者五行之?dāng)?shù)也。象非偶不立，數(shù)非奇不行。奇偶之分，象數(shù)之始也。”[12]708河圖呈陰陽(yáng)之象二元對(duì)立的偶數(shù)模式，象為偶，彼此對(duì)待，畫(huà)為八卦，體為圓、用為方，動(dòng)而之乎靜，體之所以立;洛書(shū)是三元化生的奇數(shù)模式，五行迭運(yùn)，流行變化，敘為九疇，體為方、用為圓，靜而之乎動(dòng)，用之所以行。概言之，河圖之?dāng)?shù)定于二，由二而四，由四而八，主定性;洛書(shū)之?dāng)?shù)始于一，由一而三，由三而九，主流行?！耙?，變始之始。二，變始之中。三，變始之終。四，變中之始。五，變中之中。六，變中之終。七，變終之始。八，變終之中。九，變終之終。數(shù)以事立，亦以事終?！盵12]710三個(gè)數(shù)為一組變化，經(jīng)歷三組變化，從一開(kāi)始，以九為終，構(gòu)成流行變化基本模式，在此模式基礎(chǔ)上可以繼續(xù)推衍，無(wú)窮無(wú)盡，廣為人知的九九八十一變模式即出于此。

何心隱的道統(tǒng)敘事次序是對(duì)蔡沈“奇”“偶”相輔相成“數(shù)”理的發(fā)揮和改造。象偶是以二為基數(shù)的推衍，師道傳承中“學(xué)”與“講”、“師”與“友”成對(duì)出現(xiàn)，為偶數(shù)之象的對(duì)立轉(zhuǎn)化，在道統(tǒng)敘事中是定性的主力。奇數(shù)是以三為基數(shù)的推衍，師道敘事經(jīng)歷了由隱微到顯達(dá)直至昌盛的三階段，第一階段是羲、堯、舜、禹、湯、尹的“隱隱學(xué)而隱隱講”，師道剛剛萌芽;第二階段是高宗、傅說(shuō)、箕、文、武、周的“顯顯學(xué)而隱隱講”，師道展現(xiàn)勃勃生機(jī);第三階段是孔、顏、曾二三子師道顯揚(yáng)道統(tǒng)確立，“顯顯以學(xué)以講名家”。已有研究指出：“河圖對(duì)應(yīng)八卦，八卦表達(dá)的是陰陽(yáng)之象，象以偶數(shù)的方式呈對(duì)待的形態(tài);洛書(shū)對(duì)應(yīng)九疇，九疇表達(dá)的是五行之?dāng)?shù)，數(shù)以奇數(shù)的方式呈流行的形態(tài)。”[13]152從思維方式上看，偶數(shù)之象帶有樸素的詩(shī)性思維色彩，陰陽(yáng)對(duì)立制衡，為靜止的、單調(diào)的、高密度的穩(wěn)態(tài)結(jié)構(gòu)，內(nèi)蘊(yùn)跳躍性轉(zhuǎn)化的契機(jī)，適合詩(shī)性的斷點(diǎn)式情感表達(dá);范數(shù)九疇以奇數(shù)把握世界運(yùn)動(dòng)變化的三步走規(guī)律，突破了象數(shù)對(duì)立循環(huán)轉(zhuǎn)化觀，類(lèi)似正反合的辯證思維，有助于呈現(xiàn)變化漸次發(fā)生的、低密度的有序性，變化有序方成敘事。較之單一的奇數(shù)或偶數(shù)觀，象偶-數(shù)奇相結(jié)合有助于敘述事物長(zhǎng)時(shí)段的曲折變化并揭示其規(guī)律。

河圖洛書(shū)“奇”“偶”圖式雖不同，但都承認(rèn)窮極通變的絕對(duì)性，太極皇極在對(duì)立轉(zhuǎn)化中居于敘事的優(yōu)先地位。何心隱認(rèn)為《周易》的太極數(shù)“九”、《洪范》的皇極數(shù)“五”都是以“數(shù)”呈現(xiàn)的“象”，喻示變化所能達(dá)到的極限?！坝刑珮O之極，以變以通乎九之其窮其極者于其《易》也。有皇極之極，以變以通乎五之其窮其極者于其《范》也。”[7]12太極皇極為至大至善，太就是大，指仁，太極化生兩儀、四象、八卦，陰陽(yáng)之象在偶數(shù)模式中蘊(yùn)含對(duì)立轉(zhuǎn)變的契機(jī)?；蕵O是《洪范》第五疇，為人君至極之道：中德。“建立其至極之道，使人往而歸焉。是之謂建用皇極也?！敝兄翗O，事物發(fā)展到至極、極盛，也就走向自身的反面，事物發(fā)展轉(zhuǎn)化環(huán)節(jié)中的極致化發(fā)展被強(qiáng)調(diào)。極數(shù)象征變化已達(dá)極限、轉(zhuǎn)折在即。敘事的卦象或五事經(jīng)歷曲折達(dá)到極數(shù)、抵達(dá)太極皇極，五事變化的完整鏈條才清晰浮現(xiàn)，未來(lái)發(fā)展也就可以預(yù)知。

道統(tǒng)敘事高度重視太極數(shù)“九”與皇極數(shù)“五”，也就是特別強(qiáng)調(diào)一切變化發(fā)展的價(jià)值極點(diǎn)或轉(zhuǎn)捩點(diǎn)。將所“學(xué)”所“講”的價(jià)值內(nèi)容附麗其上，遂有“九”“五”之用，見(jiàn)諸每一個(gè)變化：“是故《易》之九而極于其九，以用乎其九者，用于文則以元，用于孔子則以仁，而仁其極于九于《易》也?！枪省斗丁分宥鴺O于其五，以事乎其五者，事于武則以圣，事于孔子則亦以仁，而仁其極于五于《范》也。”[7]11敘事中用九用五，如周文王與周公的道統(tǒng)敘事，價(jià)值極點(diǎn)是發(fā)明以“元”為乾卦初始的卦爻;周武王與箕子敘事的價(jià)值極點(diǎn)是以“圣”為五事之歸宿;孔子敘事的價(jià)值極點(diǎn)是闡發(fā)“仁”。“以易乎《易》之所未盡易，以范乎《范》之所未盡范。”[7]13《易》《范》開(kāi)啟道統(tǒng)源頭，而其相統(tǒng)相傳沒(méi)有止境，《易》之所未盡易，《范》之所未盡范，這是開(kāi)放的統(tǒng)緒，留待后人且學(xué)且講、用九用五。孔子如何效法《易》并窮盡其變易之道，取法《范》并窮盡其九疇大法？那就是聚天下英才傳道授業(yè)，以仁學(xué)為統(tǒng)而傳之后世，傳孔子作《易傳》七種凡十篇，詮釋《周易》經(jīng)文大義，如經(jīng)之羽翼，故稱(chēng)十翼。那么十翼就是孔子的盡性至命之學(xué)：“以括《范》于《易》于十其翼之盡乎其性于命之至焉者也?！盵7]19所謂“于皇極建”“于皇極會(huì)”“于皇極歸”[7]20，圣人且“學(xué)”且“講”的敘事，匯入道統(tǒng)的盡性至命之學(xué)。

四 結(jié) 論

綜上所述，何心隱借助對(duì)道統(tǒng)本原和歷史的虛構(gòu)想象，以“學(xué)”與“講”構(gòu)成的正統(tǒng)敘事經(jīng)驗(yàn)重塑道統(tǒng)譜系。所敘之事優(yōu)先給予第一事“貌”和第二事“言”，“敘”包含先“學(xué)”后“講”兩種形態(tài)，在繼承吸收經(jīng)典敘事的基礎(chǔ)上，發(fā)揮能動(dòng)性與創(chuàng)造性地?cái)⑹?，以窮盡經(jīng)典敘事的諸種可能。道統(tǒng)敘事的先驗(yàn)法則是“數(shù)”，凡敘事就會(huì)受到“數(shù)”的統(tǒng)轄，它使得敘事有序，區(qū)別于西人敘事所看重的時(shí)間整一性，而彰顯出本土文化特色，“數(shù)”呼應(yīng)時(shí)間的展開(kāi)，順應(yīng)萬(wàn)物的生成，照應(yīng)人事的變遷?！吨芤住返南髷?shù)“偶”和《洪范》的范數(shù)“奇”，二者相因?yàn)橛?，敘事次序在“奇”“偶”交錯(cuò)陣列中推進(jìn)，對(duì)于理解明中晚葉敘事觀念有以下啟發(fā)：

其一，敘事次序意義上的“偶”數(shù)是“象”之“偶”，源自《周易》陰陽(yáng)卦象，以“二”為進(jìn)階表示穩(wěn)定性和對(duì)立性，在對(duì)立中蘊(yùn)含隱蔽的轉(zhuǎn)化可能。經(jīng)典文學(xué)敘事文本——長(zhǎng)篇章回小說(shuō)與此頗為契合，每回有對(duì)偶的雙句回目，回目里的形象成雙出現(xiàn)，構(gòu)成回目的偶數(shù)特征，偶數(shù)象征靜止和穩(wěn)定，構(gòu)成相對(duì)獨(dú)立的敘事單元。每回的雙句回目里關(guān)涉兩個(gè)主要人物形象、構(gòu)成兩個(gè)事象，具有偶數(shù)的對(duì)稱(chēng)和對(duì)立效果，兩個(gè)事象看似跳躍，內(nèi)在包含“象”的偶數(shù)性關(guān)聯(lián)?！跋蟆钡呐紨?shù)性關(guān)聯(lián)還表現(xiàn)為章回小說(shuō)敘事整體上吉-兇、福-禍、盛-衰、興-亡、熱-冷的演變。象“偶”中有數(shù)“奇”，每回開(kāi)頭和結(jié)尾的詩(shī)詞與正文敘事相輔相成，詩(shī)性的跳躍的象“偶”與連續(xù)的穩(wěn)定的數(shù)“奇”在交錯(cuò)中向前發(fā)展。

其二，敘事次序意義上的“奇”數(shù)是“數(shù)”之“奇”，源自范數(shù)易學(xué)，代表變化的絕對(duì)性和漸進(jìn)性，任何一個(gè)連續(xù)的變化都包含“始-中-終”三階段，大變化中包孕無(wú)數(shù)小變化，最終構(gòu)成連續(xù)不斷的變化流行。從具體量化圖式看，由三推衍，三三而九，九九而八十一，取成數(shù)八十，昭示變遷發(fā)生的重大轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，以此為分水嶺，敘事急轉(zhuǎn)直下?！皵?shù)”奇不能簡(jiǎn)單等同于抽象的量變發(fā)展成質(zhì)變，它由無(wú)數(shù)具體可感的事象與形象構(gòu)成，在“數(shù)”奇與“象”偶的協(xié)同配合下實(shí)現(xiàn)連貫敘述。借此理解長(zhǎng)篇章回小說(shuō)的回“數(shù)”不僅用于計(jì)數(shù)，而且本身遵循連貫敘事的先驗(yàn)次序。《西游記》第九十九回回目“九九數(shù)完魔滅盡，三三行滿(mǎn)道歸根”，數(shù)的完滿(mǎn)也就是取經(jīng)之旅的終點(diǎn);《水滸傳》第八十回、《金瓶梅》第七十九回、《三國(guó)演義》第八十回，共同指向九九之“數(shù)”的敘事臨界點(diǎn)，昭示“象”偶的對(duì)立轉(zhuǎn)化在即。

其三，“數(shù)”主宰了敘述時(shí)間、敘事節(jié)奏，使得敘述連貫有序，其中太極數(shù)“九”、皇極數(shù)“五”象征連貫敘事的價(jià)值極點(diǎn)或轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，是對(duì)“經(jīng)”中之理“仁”的量化顯現(xiàn)。敘事中有“數(shù)”，“數(shù)”包孕“史”或“事”漸變發(fā)展之理，賦予敘事堪與“經(jīng)”比肩的意義，因此“數(shù)”是尊經(jīng)重史、經(jīng)史合一的重要中介范疇?！皵?shù)”之“始”起于幾微，古人講在幾微之際要謹(jǐn)慎從事、防微杜漸，以維系事物之間靜態(tài)的和諧穩(wěn)定。而敘事遵循事物由幾微發(fā)展到窮而極、變而通的定數(shù)，是理解急劇變化下社會(huì)人心的動(dòng)態(tài)維度，范數(shù)與象數(shù)結(jié)合的敘事次序，提供了理解人情人心變化的歷史，在萬(wàn)物生長(zhǎng)發(fā)展“始-中-終”的邏輯序列中考察，暗示出繁華興盛過(guò)后是衰敗速朽，熱鬧喧嘩終歸于凄涼冷寂，借助敘事通往象“偶”與數(shù)“奇”的否定之地，前述敘事皆成為對(duì)自身的否定，因此“數(shù)”中潛含了悲劇性意味。由于太極數(shù)“九”與皇極數(shù)“五”在敘事中居于價(jià)值極點(diǎn)，用九用五的重要轉(zhuǎn)折發(fā)生前后的敘事載量分布上，在通往太極皇極的上升通道，敘事窮形盡相、充滿(mǎn)旺盛的生機(jī);抵達(dá)極點(diǎn)后，敘事密集倉(cāng)促、生機(jī)活力急劇萎縮?？梢酝普?，文學(xué)敘事就是一場(chǎng)人與敘事次序的游戲，憑借“數(shù)”的出場(chǎng)和測(cè)度，虛化了客觀物理時(shí)間，調(diào)整了敘事分布的密度和節(jié)奏，成全了敘事自身的連貫和統(tǒng)一。

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