關(guān)長龍

“以喪禮哀死亡”，這是《周禮》六官中春官大宗伯的職責(zé)之一?！墩f文》謂喪字是“從哭從亡”構(gòu)形的會(huì)意兼形聲字，意思是哭亡人。在以冠婚喪祭為代表的人生四禮中，喪禮以主體形態(tài)的“生死過渡”和生命的“形神分離”可謂是最為復(fù)雜的典禮。在這個(gè)典禮中，主體因其“非能動(dòng)性”而聽?wèi){生者主人的儀式安排，從而實(shí)現(xiàn)自己“骨肉歸復(fù)于土”“魂氣無所不之”的終極安頓。

古今傳載、研究士庶喪禮的文獻(xiàn)甚多，其大者如以《儀禮》等為代表的禮制類文獻(xiàn)，以《朱子家禮》等為代表的家禮類文獻(xiàn)，以及散見于各種筆記小說中的禮俗類文獻(xiàn)，除了這些踐行載記外，還有以《儀禮經(jīng)傳通解》等為代表的學(xué)人匯纂整合的禮論類文獻(xiàn)，凡此皆為其犖犖大者。至于當(dāng)代研究的有關(guān)專著與論文，則更為繁富，尤非短文數(shù)語所能縷而盡。然而，從生命的主體視角和儀式的“過渡”理論看，傳統(tǒng)傳載、研究多從“哭亡”的視角雜糅主人和主體儀式，其甚者至于主次不分，頗不利于對(duì)不同群體的喪禮儀式進(jìn)行比較和研究；而現(xiàn)代專論則重禮器而輕儀式，這或許與儀式行為屬于“過去時(shí)”的特性有關(guān)，也與當(dāng)代學(xué)界有意無意地回避對(duì)生命結(jié)構(gòu)的理解有關(guān)。

本文擬以“三禮”（《儀禮》《禮記》《周禮》）經(jīng)典中的喪禮記載為基礎(chǔ)，利用現(xiàn)代理論的“過渡儀式”，把喪禮還原為單純的人生禮儀之一，從而結(jié)合早期生命理解中的生死觀，厘析出士喪禮的主體儀式結(jié)構(gòu)，俾便全球化時(shí)代喪禮的比較、整合和當(dāng)代儀式結(jié)構(gòu)重建的思考。

一、喪禮“神圣時(shí)空”的儀式結(jié)構(gòu)

“過渡儀式”理論認(rèn)為：“人生的旅程是不連貫的，它有一個(gè)又一個(gè)的斷點(diǎn)。在這些斷點(diǎn)上，人們告別了舊有的‘自我’，嬗變?yōu)樾碌摹晕摇??！保?］164也就是說，作為一個(gè)主體的人，他的一生要數(shù)次從“一確定的境地進(jìn)渡到另一同樣確定的境地”［2］3-4。在這兩個(gè)“確定的境地”之間的“斷點(diǎn)”階段，就是一個(gè)“兩可”或模糊的時(shí)刻，宗教學(xué)上稱之為“不潔時(shí)刻”，人們需要為此時(shí)刻營造一個(gè)神圣的儀式時(shí)空，以確保主體安全地度過這一階段。在這個(gè)神圣時(shí)空中，其儀式結(jié)構(gòu)又可大分為閾限前禮儀（rites preliminaries，即分隔禮儀）、閾限禮儀（rites liminaires，即邊緣禮儀）和閾限后禮儀（rites postiliminaires，即聚合禮儀），當(dāng)然，在實(shí)踐上這三組禮儀并非始終同樣重要或同樣地被強(qiáng)調(diào)細(xì)節(jié)［2］10。

在人生四禮中，喪禮的主體是非常特殊的，這與中國傳統(tǒng)“慎終追遠(yuǎn)”的生命理解密切相關(guān)?！抖Y記·禮運(yùn)》云：

故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。①

孔穎達(dá)疏較為復(fù)雜，概而言之，是謂天之陽神與地之陰鬼和合而生五行之精質(zhì)，得其偏者為物，得其全者為人。故人死也要離析為天之陽神與地之陰鬼二體?！抖Y記·禮運(yùn)》謂人死則“魂氣歸于天，形魄歸于地”。又《禮記·檀弓下》記載被孔子譽(yù)為“吳之習(xí)于禮者”的延陵季子也說：“骨肉歸復(fù)于土，命也；若魂氣則無不之也，無不之也?！薄抖Y記·問喪》亦有“送形而往，迎精而反”之語。也就是說，人死則作為自在本體的神魂與禁錮在骨肉中的本體精魄就分而為二，前者散歸于無所不在的終極本體，后者則隨骨肉入土為安，其最終亦將散歸于無所不在的終極本體中。錢穆先生也曾指出：“就其與身體之關(guān)系言，靈魂與肉體對(duì)立，在肉體未成長以前，靈魂已存在，在肉體已破毀之后，靈魂依然存在。所以肉體與靈魂二者成為各自獨(dú)立?！保?］9只不過在肉體未生成以前已存在的“靈魂”稱為神（或稱終極實(shí)在、終極本體），而在肉體已“破毀”之后的“靈魂”又轉(zhuǎn)歸于神而已。細(xì)論之，則肉體的“破毀”實(shí)又分為兩個(gè)階段，一是生命已逝，即靈魂已散歸于神②，魄轉(zhuǎn)化為鬼而存在于尸體之中；二是尸體消失，鬼最終也歸復(fù)為神。

基于這一生命結(jié)構(gòu)的理解，士喪禮“神圣時(shí)空”中主體的儀式結(jié)構(gòu)略可表解如下③。

分離主體（1日）始死（尸陳·魂游）更衣（2日）裹尸（3日）入棺“三禮”屬纊·復(fù)襲衣·重/銘旌小斂大斂《朱子家禮》既絕·復(fù)襲衣·靈座魂帛/銘旌小斂大斂（3日）入殯停殯[停殯]（葬前1日）告親辭祖啟殯朝祖[正柩、薦車]告葬朝祖[致柩、靈座]閾限（葬日）辭家（葬日）骨肉入土發(fā)引窆發(fā)引窆（葬后）神魂歸廟迎精而反入廟班祔題主易魂帛入廟班祔聚合“遺體”主人除服其他治棺、訃告遷尸、掘坎、奠奠奠、成服朝夕奠卜宅兆、卜日、治葬[移前1日夕奠]遷祖奠[餞行] 祖奠葬奠/遣奠奠、贈(zèng)（明器）葬日日中初虞柔日再虞剛?cè)杖輨側(cè)兆淇蓿溃┐稳盏y祭小祥（周年練服）大祥（2年）禫祭（3年除服）

從儀式過程的“分隔—閾限—聚合”三段論視角來看，傳統(tǒng)喪禮中的屬纊、小斂至大斂為分隔禮儀，《禮記·王制》謂“大夫士庶人三日而殯”，《禮記·問喪》釋此云：“三日而后斂者，以俟其生也。三日而不生，亦不生矣?！薄栋谆⑼āけ擂啊罚骸耙蝗罩畷r(shí)，屬纊于口上，以俟絕氣。二日之時(shí)，尚冀其生。三日之時(shí)，魂氣不返，終不可奈何?！保?］546在此三日中，雖然有“復(fù)而后行死事”之義（《禮記·喪大記》），然死者之尸被稱為“終主”（《說文》“尸”），說明死者之尸是已經(jīng)壽終待離世的主人。至三日仍不能復(fù)活，就被認(rèn)定為已經(jīng)離世，于是乃大斂為殯——“死去之賓”④，而不再被視為人間主人了。

從出殯至祔廟為閾限禮儀，在這一段“神圣時(shí)空”中，主體的形神由喪主安排而各歸其所，“魂氣歸于天，形魄歸于地”，歸地者入土為安，歸天者與終極本體合一而無所不在。至于“迎精而反”于廟主之上，則僅是生者為便于祭祀“系心”感通的一種方便而已。這里提到的“精”是與形體相對(duì)的廣義概念，一般所謂的精神、魂魄、陰陽等，其中精、魄、陰義略同，代表錮存于骨肉中的本體；而神、魂、陽義略同，為自在于形體中的本體。漢代王充《論衡·論死》中提到當(dāng)時(shí)流行的一個(gè)比喻，似可以幫助我們理解生命的這一轉(zhuǎn)化關(guān)系：“氣之生人，猶水之為冰也，水凝為冰，氣凝為人。冰釋為水，人死復(fù)神。其名為神也，猶冰釋更名水也?！保?］873“形魄歸于地”的魄就不再稱為魄，而通稱為鬼了，《說文》云：“鬼，人所歸為鬼。”《禮記·祭義》云：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。”所以“送形而往”當(dāng)然也就是送骨肉以及骨肉中所錮存的本體而歸其真宅了。至于神魂在“送形而往”后，也便開始了無所不往的歸復(fù)本體進(jìn)程，喪主的“迎精而反”只是通過某種隱喻符號(hào)（重、象人、魂帛、主等）以實(shí)現(xiàn)“系心”感召的方便而已。從儀式的結(jié)構(gòu)來說，當(dāng)然也需要為神魂的安頓設(shè)置一個(gè)完成的節(jié)點(diǎn)，則以“入廟”班祔作為標(biāo)志無疑也是合適的。

以三年喪為聚合禮儀，蓋因主體的形神既各有所安，則子女作為其“遺體”⑤，為父母之身體形態(tài)的生死轉(zhuǎn)化行三年守護(hù)之責(zé)，與子女出生而父母為行三年負(fù)抱之責(zé)之義略同?！墩撜Z·陽貨》載孔子曰：“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也?！边@也是“事死如事生”的一種表達(dá)吧⑥。又即主體而言，班祔后的神主四時(shí)祭究置于寢還是廟，也頗有爭議，當(dāng)然，對(duì)于寢廟合一的士人來說，可以不存在這個(gè)煩惱。要之三年喪后的時(shí)祭，要舉行一個(gè)禘祭，以合祭祖神而告禮畢⑦。

“三禮”之后，歷代對(duì)喪禮諸儀節(jié)的增刪改易以及不同地區(qū)的創(chuàng)造性表達(dá)，皆可以在此“神圣時(shí)空”的儀式結(jié)構(gòu)中加以比較理解，以明其對(duì)禮義表達(dá)的當(dāng)否而決其是非高下。

二、“送形而往”，殯葬之際器行序的儀式結(jié)構(gòu)

從考古發(fā)現(xiàn)可知，自仰韶文化（約公元前5000年至公元前3000年）時(shí)期開始，“成年和少兒流行土坑葬，且多有固定的公共墓地”［6］264。至漢代《白虎通·崩薨》已有總結(jié)說，人死之后要葬到城郭外面，以保證“死生別處，終始異居”［4］卷11，558。這雖然說的是城內(nèi)“國人”的喪葬情況，但城外“野人”的死生異居也是生者的必然選擇。并且隨著城市人口的擴(kuò)張和城鄉(xiāng)墓地占用情況的發(fā)展，送葬的路程也必然有越來越遠(yuǎn)的趨勢(shì)。

有關(guān)送葬器行的內(nèi)容，在“三禮”特別是《儀禮》中的記載雖然不少，但其器行之序似不盡明晰。今以送葬啟殯至下葬間的器行儀式分為三節(jié)，即由殯宮至廟堂的朝祖器行序、由廟門至墓地的送葬器行序和由墓地至墓室的下葬器行序。

首先是由殯宮至廟堂的朝祖器行序⑧，此節(jié)在《儀禮·既夕》中的記載最為簡明：

重先，奠從，燭從，柩從，燭從，主人從。

祝及執(zhí)事舉奠，巾席從而降，柩從、序從如初，適祖。薦乘車，鹿淺幦，干、笮、革靾，載旜，載皮弁服，纓、轡、貝勒縣于衡；道車，載朝服；稾車，載蓑笠。

重為始死當(dāng)日，在尸體襲衣后所立的依魂之器，其形為高三尺的長腳“十字架”且上裹葦席之形⑨，橫木兩端懸掛二鬲，立于庭中靠南端三分之一處。在朝祖當(dāng)日，從殯宮啟行至廟堂時(shí)，殯棺抬出載于軸上后，重由人舉而先行（啟柩時(shí)已先移銘置于重上）。至廟中后，“置重如初”、“奠設(shè)如初”，皆指如在寢宮中的情形。隨后又引進(jìn)死者生前所用的三車（乘車、道車、稾車）至廟東檐下朝祖，鄭玄注云：“象生時(shí)將行陳駕也，今時(shí)謂之魂車?！贝藭r(shí)三車僅是備用，在送葬時(shí)乘車將代替重以載魂，道車、稿車共為標(biāo)配副車，后世送葬器行中則無此副車之配。若廟寢同堂，則此器行儀式可以僅在同一庭中做一轉(zhuǎn)圜即可。

其次是由廟門出發(fā)至墓地的送葬器行序。此節(jié)《儀禮·既夕》所載最為疏闊：

甸人抗重，出自道，道左倚之。

薦馬，馬出自道，車各從其馬，駕于門外，西面而俟，南上。

徹者入，踴如初。徹巾，苞牲，取下體，不以魚、臘。

行器，茵、苞、器序從。車從。

徹者出，踴如初。

主人之史請(qǐng)讀赗，執(zhí)算從。柩東，當(dāng)前束，西面。……讀書，釋算則坐?！x遣，卒，命哭，滅燭，出。

商祝執(zhí)功布以御柩。執(zhí)披。主人袒。乃行。踴無算。出宮。

其中“行器”僅提及“茵、苞、器序從，車從”。茵是下棺入墓時(shí)置于棺下的粗布?jí)|，其排序在前蓋為及墓下棺時(shí)方便把它先行放入墓中。至于遣奠之苞牲等食物和明器則是放在棺槨之間的陪葬品，故皆從其后。但從前文朝祖后、祖道前所陳明器的記錄中可知，這里有明顯的省略，前文提到的送葬器共有一類葬具和五類明器：

陳明器于乘車之西。

折，橫覆之?？鼓?，橫三縮二。加抗席三。加茵，用疏布，緇翦，有幅，亦縮二橫三。

苞二。筲三，黍、稷、麥。甕三，酰、醢、屑，冪用疏布。甒二，醴、酒，冪用功布。皆木桁，久之。

用器，弓矢、耒耜、兩敦、兩杅、盤匜。匜實(shí)于盤中，南流。

無祭器，有燕樂器可也。

役器，甲、胄、干、笮。

燕器，杖、笠、翣。

折、抗木、抗席皆是墓中加于棺上的蓋板、蓋席，以承土石而避其侵棺。茵是加于棺下的墊布。在朝祖陳器時(shí)，折與抗木或并列擺放（亦或疊放），而抗席和茵是疊放在抗木上的。這些器物不屬于狹義的為死者送禮的明器。故前文行器中提到“茵”時(shí)，當(dāng)兼折、抗木、抗席等葬具而言。

如此，可得“三禮”士禮送葬器行序的基本類型，下表同附《大唐開元禮》六品以下喪（庶民可攝盛用之）及《朱子家禮》器行序以為比較，俾可觀其變化之概略。

“三禮”乘車（曠左載魂）道車稿車葬具（茵、折、抗木、抗席）食物（苞、筲、甕、甒）用器（弓矢、耒耜、敦、杅、盤匜）燕樂器役器（甲、胄、干、笮）燕器（杖、笠、翣）柩車《開元禮》靈車魌頭車志石車魌《朱子家禮》大棺車明器輿明器下帳輿下帳米輿酒脯醢輿苞牲輿食輿銘旌鐸柩車舁床（苞筲、罌）銘旌靈車大輿、翣

《士喪禮》所載之“士”當(dāng)是宗法傳統(tǒng)中家國一體制下“最低級(jí)的王族”［7］20，故可與國君直接交往，且有國君赗贈(zèng)助喪之儀。若更遠(yuǎn)支的庶士，其送葬明器或當(dāng)更為簡約。由比較可知，《開元禮》中的米輿、酒脯醢輿、苞牲輿、食輿即“三禮”中士禮的食物類明器，此在《朱子家禮》中則放在一個(gè)架子床上抬行。那么先秦時(shí)期乘車之后的道、稿二車是否可以分載葬具和明器呢？此雖未見有明確的文獻(xiàn)說法，但從送葬的情實(shí)而言，似亦不排除有這種可能。若然，則士喪禮送葬器行序由四車即可成事。另外，從后世器行中皆有魌頭的情況看，《士喪禮》中“商祝執(zhí)功布以御柩”也略可當(dāng)之，只不過商祝是行在柩車前而已。

最后，是由墓門至墓室的器行序?！秲x禮·既夕》云：

至于壙，陳器于道東西，北上。茵先入，屬引?！?/p>

乃窆……

藏器于旁，加見。

藏苞、筲于旁。加折，卻之。

加抗席，覆之。

加抗木。實(shí)土三。

明器等陳于墓道東西兩邊，以為送葬器行序中排在最后的“柩車”讓道，柩車前行至墓道口，下載。茵是“藉柩”之布，故先放到墓底。然后“屬引于棺而懸之以窆”［8］1899。其次是載于柩車上置于棺側(cè)的“制幣玄束”等在棺入墓后，亦納入棺側(cè)放置。再后把明器放入棺側(cè)，再加“見”（柩車上的棺飾）于棺上。然后再放苞等食物，最后加抗席、抗木。準(zhǔn)此，似除“茵”外，明器等入墓次序與送葬器行序相反。而送葬器行序排在最前面的魂車三乘則別停墓道側(cè)“觀禮”，其所載三套衣服亦不入墓從葬。

三、“迎精而反”，重廟之際依魂的儀式結(jié)構(gòu)

人死后作為喪禮之主體有兩個(gè)“存在”形態(tài)——有形的尸體和無形的靈魂，在主體始死而招魂不得后，就開始了喪禮的“分離”進(jìn)程，在尸體襲衣后，也要給靈魂立重以明其位所。在“閾限”進(jìn)程中也同樣要兼顧此兩個(gè)主體的存在，在安頓尸體的同時(shí)也要安頓靈魂，尸體以入墓為安，靈魂以祔廟為安。故《禮記·問喪》云：“送形而往，迎精而反?！睆膫鹘y(tǒng)士喪禮的儀式結(jié)構(gòu)觀察，關(guān)乎靈魂的安頓當(dāng)有五個(gè)載體性象征符號(hào)。

（一）始死招魂的象征符號(hào)

《士喪禮》云：“復(fù)者一人，以爵弁服?！闭谢旰蟀严笳饕烙徐`魂的衣服覆在尸體上，孔穎達(dá)疏云：“復(fù)者，庶其生氣復(fù)，既不蘇，方始為死事耳?！边@里用以依魂的象征符號(hào)是爵弁服。

按“三禮”所記先秦士人常用禮服之功能有些不很一致，蓋因文獻(xiàn)生成時(shí)代不同而或有變通所致，準(zhǔn)《士冠禮》“三加彌尊，加有成也”之義，則士人常用禮服大致有三種：玄端、皮弁和爵弁。玄端為參與日常典禮的常禮服（亦稱朝服），皮弁為“戰(zhàn)伐田獵”的戎服，而爵弁則為個(gè)人主祭之服［4］卷10“紼冕”下所載“皮弁”“爵弁”條，第497、502 頁。每種禮服又各有兩套以供吉兇之用?。《士喪禮》儀式中有陳襲衣三套——爵弁服純衣、皮弁服、褖衣，所用當(dāng)即士人生前常用禮服中的兇服，其中褖衣即是玄端的兇服（吉服衣裳兩分，兇服深衣形制）?！抖Y記·喪大記》云：“復(fù)衣不以衣尸，不以斂。不以衣尸，謂不以襲也?！鄙w招魂所用的復(fù)衣是爵弁服中的吉服，故與襲衣中所用的爵弁服中的兇服不同。又《士喪禮》“商祝襲祭服，褖衣次”鄭注：“大蠟有皮弁素服而祭，送終之禮?！辟Z疏：“《郊特牲》文，引之者，證皮弁之服有二種，一者皮弁時(shí)白布衣積素為裳，是天子朝服，亦是諸侯及臣聽朔之服，二者皮弁時(shí)衣裳皆素葛帶榛杖，大蠟時(shí)送終之禮，兇服也，此士之襲及《士冠》所用，聽朔者不用此素服，引者欲見《郊特牲》皮弁素服是大蠟送終之服，非此襲時(shí)所用者也?！贝颂庂Z疏文義前后似不一致，疑引文最后的“非”字為“即”之形訛，否則如襲衣用吉服，那么送葬魂車所載的皮弁服就只能用剩下的兇服，如此就與陰陽魂魄的禮義相違背了。

后世亦用死者生前所用衣服招魂，故具體衣服的選擇和式樣也各有時(shí)變。如《朱子家禮·喪禮》只用上衣，且解釋說：“上服，謂有官則公服，無官則襕衫、皂衫、深衣；婦人大袖背子?！?/p>

（二）始死依魂的象征符號(hào)

據(jù)《士喪禮》載，在始死當(dāng)天襲衣后，“置重于中庭，參分庭一在南”。重是用木頭刊鑿而成的，鄭玄注云：“木也，縣物焉曰重?？?，斫治。鑿之，為縣簪孔也。士重木長三尺?！卑粗厥且粋€(gè)木制的三尺高的長腳十字架，其橫木兩端各掛有一個(gè)盛有煮過未熟的米的鬲，其“包扎”造型似暗示了一種“象人”的指向，《士喪禮》云：

冪用葦席，北面，左衽，帶用靲，賀之，結(jié)于后。鄭注：“以席覆重，辟屈而反，兩端交于后，左衽，西端在上。賀，加也。”

也就是說，重的木架上是套了一個(gè)“象人”穿衣服而“左衽”的葦席。在招魂中所用的爵弁服與重之間是否有過渡儀式，則未見記載。疑助喪之?；虍?dāng)有所呼號(hào)，以示魂可于此安棲之意。《禮記·雜記上》云：“重，既虞而埋之?！编嵶⒅^“就所倚處埋之”，按送葬發(fā)引時(shí)重最先被舉出而置于廟門外東側(cè)。以葬畢當(dāng)天的虞祭改用虞主，則重的使命已告完成。

（三）送葬依魂的象征符號(hào)

此在《儀禮》中所記最為含糊。在發(fā)引前，重從廟門中道舉出，說明此時(shí)重仍負(fù)有依魂之任，故為發(fā)引之先導(dǎo)，但因?yàn)橹厮驮釙r(shí)不入器行之序，故出廟門后即在“道左倚之”，而不再排在器行序之首。然后送葬魂車即在廟門外重的旁邊駕馬待行，此時(shí)車在道上，已隱然成為即將發(fā)引的器行序之首?！都认Α酚泝H說走在器行序前面的三車中各裝有皮弁服、朝服和蓑笠服，未及招魂所用的爵弁服，又《禮記·曲禮上》說“祥車曠左”（祥車即乘車），而沒有說另外二車也曠左。因?yàn)閭鹘y(tǒng)車駕一般皆是尊者居左?，則此“曠左”自是為尊魂留位，但這里的“曠左”究竟是留空以為無形之魂座還是僅強(qiáng)調(diào)留空不坐人而置有依魂之物（如象人、魂帛等），則為后世禮家?guī)硪恍馈?/p>

考《周禮·春官宗伯》冢人言“鸞車象人”，這里的鸞車就是載有用羽毛裝飾的旗幟的魂車，當(dāng)為天子所用，而《既夕》記提到士喪禮魂車所載的旗幟是“旃”，鄭玄認(rèn)為“旃”是孤卿生時(shí)所用的旗幟，士喪禮用之乃是“攝盛”而然，后世喪禮所用魂幡可能正是這個(gè)旗幟的變通結(jié)果。在這句話里與依魂最相關(guān)的是“象人”，鄭玄注云：

鄭司農(nóng)云：“象人，謂以芻為人?！鬃又^為芻靈者善，謂為俑者不仁”，非作象人者，不殆用生乎？

鄭玄雖不同意鄭眾把魂車上的“象人”解作以芻為人形，但仍愿意沿承“自古有之”的“束茅為人”以示魂位的做法，但事實(shí)上鄭眾的說法應(yīng)該更符合東周以來以俑“象人”的行禮實(shí)際，而鄭玄的主張符合孔子以來“備物而不可用”的儒家明器理念，也應(yīng)當(dāng)有踐行的實(shí)例存在。只不過“以芻為人”“束茅”和“木俑”三說可能未必即是《周禮》“鸞車象人”的“象人”實(shí)情。

審漢代喪禮以“容衣”依魂?，并未提到用芻靈或木俑揭示魂位的做法，且以容衣依魂的儀式是在發(fā)引當(dāng)天子夜祖奠時(shí)放入魂車的，說明重作為依魂的象征符號(hào)在此時(shí)已經(jīng)易位給了容衣。此與《儀禮》所載士喪禮以三車載死者生前衣服送葬而以其中的乘車“曠左”為魂車的做法比較接近，只不過在士喪禮中重作為依魂的象征符號(hào)是在送葬當(dāng)日發(fā)引前才易位給了乘車的“左位”（因?yàn)橛昧巳?，每車有一套衣服，所以無法定為魂依于衣服）。但漢代“容衣”的說法卻給我們留了一個(gè)想象的空間，那就是“容衣”也許應(yīng)該折成像人“容貌”的樣子，即與重上的“葦席”樣式相近，而不是折成普通的收藏樣式。如此，我們也可以推測(cè)，士喪禮乘車中的“左位”是否也有一個(gè)由招魂衣——爵弁服折成的“容衣”，而“容衣”正是“鸞車象人”的“象人”。在送柩既窆之后，此“象人”也就完成了使命。漢代天子喪禮在葬后“游容衣”而置之于陵寢，至于士人蓋承早期乘車之載，至既窆后即把魂車等所載衣服放到柩車上帶回，以示“不空之以歸”?，帶回的衣服就作為主體的遺物被收藏起來；那么士喪禮所用的魂車是否此時(shí)就空了呢？雖然關(guān)于《儀禮》士喪禮三車是否從葬有不同看法，但從漢以后魂車不從葬的傳統(tǒng)看，當(dāng)以不從葬說為更合于禮義，因?yàn)榛贶囘€要“迎精而反”——載虞主而歸，此固非軸載衣之所能完成的使命。

（四）虞祭依魂的象征符號(hào)

《禮記·檀弓下》云：“葬日虞，弗忍一日離也。是日也，以虞易奠?！庇輰贉?zhǔn)吉祭，用獻(xiàn)禮，故與兇祭用奠不同?！秲x禮·士虞禮》鄭玄題注云：“虞，猶安也。士既葬其父母，迎精而反，日中而祭之于殯宮以安之之禮?！笨追f達(dá)申之云：“以其虞、卒哭在寢，祔乃在廟，是以鄭注《喪服小記》云‘虞于寢，祔于祖廟’是也?！?/p>

《公羊傳·文公二年》：“虞主用桑，練主用栗。用栗者，藏主也。”何休注引《士虞》記云：“桑主不文，吉主皆刻而謚之?！?也就是說，虞祭是要用到主的，而虞祭又是在棺柩下葬的當(dāng)日午間舉行，那么此“虞主”就必然與送葬的魂車所載之“象人”或“容衣”有所交接轉(zhuǎn)易。

許慎《五經(jīng)異義》“卿大夫有主不”云：

主者，神象也，孝子既葬，心無所依，所以虞而立主以事之，惟天子、諸侯有主，卿大夫無主，尊卑之差也。卿大夫無主者，依神以幾筵，故少牢之祭，但有尸無主。三王之代，小祥以前主用桑者，始死尚質(zhì)，故不相變。既練易之，遂藏于廟，以為祭主。［9］68

鄭玄于此附議說：“少牢饋食，大夫祭禮也，束帛依神；特牲饋食，士祭禮也，結(jié)茅為菆?！比患仍啤靶⒆蛹仍?，心無所依，所以虞而立主以事之”，則不只天子、諸侯“心無所依”，士大夫亦然，許慎在這里的等差持論似乎不能盡合禮義，所以也未必盡合早期禮儀的踐行實(shí)際，清陳壽祺疏證駁此甚明，且云：“《士虞禮》‘明日以其班祔’，無主則何所祔以班昭穆？束帛、茅菆，得無誕乎？”［9］71

士當(dāng)有主，且主有虞主和藏主兩種，應(yīng)無疑義。那么這個(gè)虞主會(huì)是什么樣子呢？《后漢書·禮儀下》載天子“桑木主尺二寸，不書謚”，劉昭注引《漢舊儀》提到漢高帝劉邦“崩三日，作栗木主”云云，然栗木主實(shí)為班祔時(shí)所用的藏主，又接云：“已葬，收主。……坐為五時(shí)衣、冠、履、幾、杖、竹籠。為俑人，無頭，坐起如生時(shí)?！保?0］3148聯(lián)系送葬依魂的象征符號(hào)，從踐行的角度反思，我們似乎更傾向于送葬依魂的“容衣”中當(dāng)置有“芻人”、“束茅”或“俑人”，在既窆之后，揭容衣而立之為“虞主”，如此就與先秦時(shí)期的“涂車芻靈”、“俑人”等傳統(tǒng)有所銜接，也與前引鄭玄所說的“少牢饋食，大夫祭禮也，束帛依神；特牲饋食，士祭禮也，結(jié)茅為菆”得以統(tǒng)一。只不過在送葬器行序中，“虞主”尚未賦神，故隱而不言，至既窆而立為虞主，則自當(dāng)成為“迎精而反”的主體。其間的轉(zhuǎn)接儀式或可從《朱子家禮》所載的“題主”中略見端倪：

執(zhí)事者設(shè)卓子于靈座東南，西向，置硯筆墨，對(duì)卓置盥盆帨巾如前。主人立于其前，北向。祝盥手，出主，臥置卓上。使善書者盥手，西向立，先題陷中。父則曰“宋故某官某公諱某字某第幾神主”，粉面曰“皇考某官封謚府君神主”，其下左旁曰“孝子某奉祀”；母則曰“宋故某封某氏諱某字某第幾神主”，粉面曰“皇妣某封某氏神主”，旁亦如之。無官封則以生時(shí)所稱為號(hào)。題畢，祝奉置靈座而藏魂帛于箱中，以置其后。?

這里的靈座其實(shí)就是《士喪禮》中“重”的變通形式，而魂帛就是重上的左衽“葦席”的變通，因?yàn)檫@里直到下葬前沒再更換依魂符號(hào)，只是葬后在墓前通過“題主”改易一次依魂符號(hào)，并且這個(gè)神主也就是后來虞祭和班祔的神主?！叭Y”時(shí)代士人所用的虞主卻不是最終班祔祠廟的神主，而是為“無不之也”但尚未行遠(yuǎn)的神魂所立的一個(gè)過渡神主，以便孝子于此哀極之時(shí)的“系心”符號(hào)?，故尚質(zhì)而用“茅菆”“桐俑”，至于改而為桑，似亦有原因?！秲x禮·士喪禮》“笄用桑”鄭注：“桑之為言喪也，用為笄，取其名也?！本褪钦f，以桑木作為死者的笄，正是取桑諧音喪而與喪事之禮義相合。又《公羊傳·文公二年》“虞主用桑”何休注：“用桑者，取其名與其粗觕，所以副孝子之心?！鄙：我浴按钟c”，何氏沒有交代，審早期用“束茅”為虞主，而束茅似在戰(zhàn)國以后已不再使用，故經(jīng)學(xué)家論之多有猶豫。

考芻本義指“刈草”，“芻靈”用草當(dāng)是選用割下來的茅草來捆束的，茅草有一個(gè)特點(diǎn)，即地上的草桿與地下的根莖是很堅(jiān)牢地連在一起的，《周易·泰》有“拔茅茹以其匯”之語，王弼注云：“茅之為物，拔其根而相牽引者也?！惫始漓氲涠Y用茅草“縮酒”以象地祇之就飲，宗法分封用茅草裹社土以象根荄之牽連，而喪禮用茅草捆束以象征與喪主相關(guān)聯(lián)的亡靈，蓋亦有取于其根莖綿蕞不絕的特點(diǎn)，并且，從死后歸土的禮義考量，此“茅菆”所用更可能是取茅根為用，而由茅根轉(zhuǎn)為桑根，亦很合于能近取譬之理?！侗静菥V目》木之三“?！毕录庠疲骸吧ＩS衣，謂之金桑，其木必將槁矣。”［11］卷36，1385束桑根以為明器，在送葬器行序中載之于魂車備用，至既窆而賦神以為虞主，故魂車亦因有根車之名?。

虞主在卒哭班祔時(shí)即轉(zhuǎn)易神位于栗主，而虞主也便完成了它的使命?！豆騻鳌の墓辍贰熬氈饔美酢焙涡葑⒃疲骸爸^期年練祭也，埋虞主于兩階之間?！?按《禮記·檀弓下》云：“卒哭曰成事。是日也，以吉祭易喪祭。明日，祔于祖父。其變而之吉祭也，比至于祔，必于是日也接，不忍一日未有所歸也。殷練而祔，周卒哭而祔，孔子善殷?！彼茲h以來學(xué)者對(duì)虞主與栗主轉(zhuǎn)易的時(shí)間多認(rèn)同孔子之說，而民間或多取周以來的班祔易主為用，即禮義而言，似后者更合禮義。

（五）班祔依魂的象征符號(hào)

前已述虞祭用虞主，行禮于寢；班祔用栗主，行禮于廟?！秲x禮·士虞禮》謂“始虞用柔日”，也就是說，葬日亦必?fù)袢崛眨ㄅ紨?shù)日，陰數(shù)日）為用。再虞亦用柔日，三虞、卒哭皆用剛?cè)?，卒哭次日（?jì)葬日為第七日）早晨，即用栗主引亡魂班祔于祖廟。此栗主為藏主，除服后四時(shí)祭皆用之?！栋谆⑼ā芬墩撜Z》謂“栗者，所以自戰(zhàn)栗”?。雖然傳統(tǒng)對(duì)虞祭后尚處喪期的喪主如何主祭仍頗有分歧?，要之以禮主別異之理約之，則當(dāng)與除服后有別；然以班祔后時(shí)祭宜與眾祖同禮言之，則似又當(dāng)有所節(jié)哀，蓋以祭服中的“兇服”主祭可也，至除服則易吉服祭之。若寢廟合一則只用祭服之吉兇示別就可以了。

虞主與栗主間如何轉(zhuǎn)易所依靈魂的儀式，文獻(xiàn)所載疏略，要之當(dāng)亦有栗主賦靈之法。早期栗主形狀不很清楚，吾妻重二先生《木主考——到朱子學(xué)為止》中說：“木主的形狀在某種程度上得以了解是在漢代以后。證諸資料，中國古代的木主有三種主要類型。第一種是正方體，第二種是前方后圓型，第三種是長方體。”其大小所記亦頗有不同，要之如正方體多主天子所用，為一尺二寸。唐代“練主（栗主）與虞主（喪主）為同樣形狀”，“在朱熹生前，根據(jù)程頤及《家禮》而制作的新型木主即已開始普及”［12］。

要之，我們還應(yīng)該注意到一個(gè)事實(shí)，即士喪禮依魂符號(hào)在春秋戰(zhàn)國之際呈現(xiàn)的過渡形態(tài)，吉祭（包括虞祭）由三代唯用“尸”到秦漢以后唯用“主”的轉(zhuǎn)換，在此轉(zhuǎn)換過渡時(shí)期，文獻(xiàn)記載與民間踐行形成了緊張，學(xué)者的文獻(xiàn)解讀也由此緊張而形成了分歧。然作為一種生命信仰，喪禮依魂符號(hào)應(yīng)然的儀式結(jié)構(gòu)不當(dāng)有缺，唯踐行中的取用選擇或有不同而已。

結(jié) 語

在傳統(tǒng)的生命信仰中，人們認(rèn)為個(gè)體的生命結(jié)構(gòu)在死亡發(fā)生時(shí)即開始了雙主體歸隱的過程，其中骨肉由近及遠(yuǎn)而“歸復(fù)于土”，《禮記·坊記》云：“浴于中溜，飯于牖下，小斂于戶內(nèi)，大斂于阼，殯于客位，祖于庭，葬于墓，所以示遠(yuǎn)也?！倍龌陝t具體而微以至于“無不之也”，其歸程由招魂衣、重、象人、虞主而至于栗主藏廟五個(gè)階段而得以完成。死者子女作為喪主的義務(wù)就是協(xié)助死者骨肉與靈魂兩者的歸程安頓。在中國最早的喪禮儀式結(jié)構(gòu)中，我們可以參考現(xiàn)代儀式學(xué)理論把它分為三個(gè)階段：從始死到大殮為分離階段，從入殯到骨肉入墓和神主班祔為閾限階段，孝子守喪三年為聚合階段。

《禮記·禮器》云：“禮，時(shí)為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。”這是說禮的踐行是有經(jīng)權(quán)之變的，禮義關(guān)乎人性，故為百世不變之經(jīng)；禮儀、禮器皆為禮義的表達(dá)形式，故當(dāng)因時(shí)空的分殊、人生的階段、男女之不同、自然之節(jié)序、倫理的等差、物器的多少以及大小新舊等等而有所變化。積時(shí)既久，則踐行的案例和學(xué)人的意見也越來越多，然而如果不能對(duì)其經(jīng)權(quán)之變和儀式結(jié)構(gòu)形成基本的共識(shí)，就無法對(duì)歷代的踐行案例和理論意見加以“判教”，從而只能在聚訟紛紜中作“累世不能通，當(dāng)年不能究”之嘆?。然而，作為大型社會(huì)群體的一種生活踐行規(guī)則，冠婚喪祭諸人生典禮幾乎每天都有需求并實(shí)際發(fā)生，故人們不會(huì)等待理論上的爭論有了結(jié)果再加以踐行，而只能在爭論中且論且行。

士大夫階層是傳統(tǒng)社會(huì)核心家庭中的“中產(chǎn)階級(jí)”和主流群體，故厘清士禮而以為“標(biāo)尺”，且因時(shí)地人事而求變通，“則禮雖先王未之有，可以義起也”（《禮記·禮運(yùn)》）。如此則上可以“推士禮以致天子之禮”?，下可以備庶民日用儀注之用，若《朱子家禮》“居喪雜儀”末云：“凡此皆古禮，今之賢孝君子必有能盡之者，自余相時(shí)量力而行之可也?！保?3］第七冊(cè)，930從禮儀的傳統(tǒng)與重建角度來說，只有士禮的儀式結(jié)構(gòu)清晰了，才可以作古今中外的比較，從而優(yōu)選出適宜當(dāng)下踐行的禮儀“標(biāo)尺”，而不至陷于饾饤瑣碎。

即喪禮而言，如果我們能夠?qū)υ缙凇叭Y”文獻(xiàn)所載的士喪禮主體儀式結(jié)構(gòu)有所認(rèn)識(shí)，那么也就能理解《朱子家禮》中的雙主體儀式安頓的時(shí)變理路，從而有利于今日接續(xù)傳統(tǒng)并重建新的喪禮儀式共識(shí)。

注釋

①本文“三禮”文本所據(jù)為上海古籍出版社點(diǎn)校本的《禮記正義》2008年版、《周禮注疏》2010年版、《儀禮注疏》2008年版，其余經(jīng)書皆據(jù)中華書局1980年影印《十三經(jīng)注疏》本，為免繁瑣，后不一一出注說明。②《左傳·昭公七年》子產(chǎn)論伯有化厲事孔疏：“圣王緣生事死，制其祭祀，存亡既異，別為作名，改生之魂曰神，改生之魄曰鬼?！雹蹫槊鉄┈崳覀儍H以“三禮”所載士喪禮文獻(xiàn)為據(jù)，附以《朱子家禮》的安排，以見其結(jié)構(gòu)與變化的概貌。④《白虎通疏證》卷11，崩薨，載：“夏后氏殯于阼階，殷人殯于兩楹之間，周人殯于西階之上何？夏后氏教以忠，忠者厚也。曰：生吾親也，死亦吾親也，主人宜在阼階。殷人教以敬，曰：死者將去，又不敢客也，故置之兩楹之間，賓主共夾而敬之。周人教以文，曰：死者將去，不可又得，故賓客之也?！雹荨抖Y記·祭義》載曾子曰：“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？”⑥《禮記·中庸》載孔子曰：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！雹摺蹲髠鳌べ夜辍吩疲骸胺簿埃淇薅y，祔而作主，特祀于主，烝、嘗、禘于廟?！倍蓬A(yù)注云：“冬祭曰烝，秋祭曰嘗，新主既立，特祀于寢。則宗廟四時(shí)常祀自如舊也。三年禮畢，又大禘，乃皆同于吉?！雹唷秲x禮·士喪禮》中提到士喪禮亦用槨，即筮宅后，在殯門外舉行視槨禮，然后再送到墓穴中安裝好以待葬柩。知槨雖亦為葬器，但因提前運(yùn)送，故不在送葬當(dāng)日的器行序中。⑨參見黃以周：《禮書通故》第四十九名物圖，中華書局2007年版，第2694 頁。按此造型與早期亞形墓、明堂造型等取義蓋同，“以十字或十字外加框形的符號(hào)來表示宇宙的中心、終極本體（或曰上帝、神靈）之所在甚至終極本體本身，實(shí)為早期人類在無意識(shí)中的共同選擇”。參見關(guān)長龍：《“鬼”字考源——兼論中國傳統(tǒng)生命理解中的鬼神信仰》，《中國俗文化研究》第七輯，巴蜀書社2012年版。⑩喪禮所用明器，在西周以前或以死者生前用器為主，然春秋以后，蓋轉(zhuǎn)以“象器”為主，以明此是與人器有別的“鬼器”?！抖Y記·檀弓下》載：“孔子謂為明器者知喪道矣，備物而不可用也?！?《周禮·春官宗伯》司服：“掌王之吉兇之服?！边@里的吉屬陽，指與天、人有關(guān)的典禮活動(dòng)；而兇屬陰，指與喪亡及地、物有關(guān)的典禮活動(dòng)。士人死時(shí)，兇服用為襲衣，從葬；吉服則用于招魂及從魂車往還，而藏于祠廟，其后祭祀時(shí)或亦用為奠服?！吨芏Y·春官宗伯》司服：“大喪，共其復(fù)衣服、斂衣服、奠衣服、衣服，皆掌其陳序。”鄭注：“奠衣服，今坐上魂衣也?！^衣服，所載于槨中?！辟Z公彥疏申云：“案下守祧職云‘遺衣服藏焉’，鄭云：‘大斂之余也，至祭祀之時(shí)，則出而陳于坐上?！瘎t此奠衣服也。”按孫詒讓《周禮正義》卷41 司服注論此云：“賈謂至祭祀之時(shí)，出而陳于坐上，蓋亦專指喪祭言之。常時(shí)吉祭，當(dāng)無奠衣坐上之事?！比绱?，則疑奠衣為送葬魂車所載三服至墓前觀窆時(shí)的陳衣儀式。是復(fù)斂、奠四種禮服之用兩兩吉兇相對(duì)，而復(fù)衣至墓和用為奠衣，似亦當(dāng)有可能。《禮記·喪大記》說喪禮近體襲衣先“畢主人之祭服”，然后再用親友之襚，秦漢以后斂衣漸多別制新衣，宋代高承《事物紀(jì)原》卷9 吉兇典制部“明衣”：“三代以來，襲有明衣，唐改用生絹單衣，今但新衣而已?！敝腥A書局1989年版，第478 頁。?《漢書·文帝紀(jì)》“乃令宋昌驂乘”顏師古注：“乘車之法，尊者居左，御者居中，又有一人處車之右，以備傾側(cè)。是以戎事則稱車右，其余則曰驂乘。驂者，三也，蓋取三人為名義耳。”中華書局1962年版，第107 頁。然尋常士庶之家出行用車，固當(dāng)以“小車”（如軺車、軒車、安車等）為主，此類車多只乘坐兩人，其位序或左右，或前后，前后則馭者居前而主人居后；左右則馭者居左而主人居右，如有尊客，則馭者特為居右以示恭敬。?《后漢書·禮儀下》：“（登遐）以木為重……太常上祖奠，中黃門尚衣奉衣登容根車。東園戰(zhàn)士載大行，……容車幄坐羨道西，南向，車當(dāng)坐，南向，中黃門尚衣奉衣就幄坐。車少前，太祝進(jìn)醴獻(xiàn)如禮。司徒跪曰：‘大駕請(qǐng)舍。’……容根車游載容衣。司徒至便殿，并□騎皆從容車玉帳下。司徒跪曰：‘請(qǐng)就幄?！瘜?dǎo)登。尚衣奉衣，以次奉器衣物，藏于便殿。太祝進(jìn)醴獻(xiàn)?！敝腥A書局1965年版，第3144-3148 頁。?《儀禮·既夕》“柩至于壙，斂取載之”鄭注云：“柩車至壙，祝說載除飾，乃斂乘車、道車、稾車之服載之，不空之以歸。送形而往，迎精而反，亦禮之宜?！卑础锻ǖ洹肪?6“兇禮八”引《大唐元陵儀注》云：“辒辌車、龍之屬于柏城內(nèi)庚地焚之。其通人臣用者則不焚?！敝腥A書局1988年版，第2349 頁。似以天子專用的柩車要在墓地焚掉，而可再利用的所謂“通人臣用者”則仍可回收再利用。?按此記文不見于今傳本《禮記·士虞禮》記，蓋為佚文。?參見朱杰人等主編《朱子全書》第7 冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第921 頁。按魂帛之制朱子僅注云“結(jié)白絹為魂帛”，明邱?！肚窆叶Y儀節(jié)·喪禮四卷》申之云：“用白絹一匹，為兩端相向，交互穿結(jié)，上系其首，旁出兩耳，下垂其余為兩足，以肖人形。”乾隆庚寅重修本，第12 頁。?《白虎通疏證》卷12 闕文：“祭所以有主者何？言神無所依據(jù)，孝子以主系心焉。”中華書局1994年版，第567 頁。?根車在漢代又名容根車、金根容車、容車，為天子法駕之一?！逗鬂h書·輿服上》：“秦并天下，閱三代之禮，或日殷瑞山車，金根之色。漢承秦制，御為乘輿，所謂孔子乘殷之路者也?！眲⒄炎ⅲ骸耙笕艘詾榇舐罚谑鞘蓟首鹘鸶?。殷日桑根，秦改曰金根。《乘輿馬賦》注曰：‘金根，以金為飾。’”追本溯源，金根車又名桑根車，其得名之由應(yīng)該已經(jīng)明了。中華書局1965年版，第3643-3644 頁。?許慎《五經(jīng)異義》“虞主所藏”條云：“《戴禮》及《公羊》說虞主埋于壁兩楹之間，一說埋之于廟北墉下，《左氏》說虞主所藏?zé)o明文。”附載鄭玄《駁五經(jīng)異義》認(rèn)為虞主當(dāng)“如既虞埋重于道左”。似皆不如何休說為安。?《白虎通疏證》卷12 闕文。陳立注云：“按所引《論語》者，魯《論語》也?！敝腥A書局1994年版，第576 頁。又所謂“戰(zhàn)慄”云云，是與祭禮以終極關(guān)懷為目的的生命意義有關(guān)。?如以班祔易栗主還是以練祭易栗主，班祔后即廟祭還是至除服再廟祭，以及是否有實(shí)行一年祫祭、三年禘祭等等。?參見黃侃：《禮學(xué)略說》，收入《黃侃論學(xué)雜著》，中華書局1964年版，第444 頁。《朱子語類》卷84“論考禮綱領(lǐng)”亦云：“禮學(xué)多不可考，蓋其為書不全，考來考去，考得更沒下梢，故學(xué)禮者多迂闊。一緣讀書不廣，兼亦無書可讀。”中華書局1986年版，第2177 頁。?《初學(xué)記》卷21文部經(jīng)典第一敘事引佚名《三禮正義》：“《儀禮》，周衰，當(dāng)戰(zhàn)國之世，其書并亡。至漢高堂生所傳十七篇，惟士禮存焉。后世推士禮以致天子之禮而行之。至馬融、鄭玄、王肅并為之注解。”中華書局1962年版，第498 頁。