■張昭煒

明代理學(xué)的創(chuàng)造性發(fā)展始于江西崇仁的吳與弼（康齋），他雖然上無所傳，但身體力驗，敬靜兼綜，培養(yǎng)了胡居仁（敬齋）、陳獻章（白沙）、婁諒（一齋）等有成就的弟子。從功夫論來看，吳與弼持敬，陳獻章轉(zhuǎn)向主靜，胡居仁試圖扭轉(zhuǎn)白沙學(xué)的轉(zhuǎn)向，堅守持敬。婁諒于居敬內(nèi)轉(zhuǎn)，啟迪了陽明學(xué)的轉(zhuǎn)向，門下亦有夏尚樸（東巖）持敬的回轉(zhuǎn)。崇仁后學(xué)有陳獻章門下張詡（東所）主靜與湛若水（甘泉）持敬的對峙、胡居仁門下余祐（認韌齋）持敬與魏校（莊渠）主靜的對峙等?？傮w而言，崇仁之學(xué)的轉(zhuǎn)向與回轉(zhuǎn)表現(xiàn)為主靜與持敬的更迭與相互扶正，并孕育了白沙學(xué)與陽明學(xué)的主靜，奠基了江右王門收攝保聚的學(xué)風(fēng)。

相對于南宋陸象山、楊慈湖的心學(xué)傳統(tǒng)，陳白沙與王陽明代表的兩種明代心學(xué)形態(tài)可稱為“新心學(xué)”，其發(fā)軔可追溯至與陸象山同出撫州的吳康齋?？谍S籍貫撫州崇仁，《明儒學(xué)案》以“崇仁學(xué)案”代指康齋開創(chuàng)的學(xué)術(shù)。在象山心學(xué)之外，江西亦有濂溪學(xué)的長期潤沃與朱子學(xué)的深厚底蘊，濂溪主靜，朱子持敬，從而使得江西理學(xué)先天具備融合主靜與持敬兩種功夫的優(yōu)越條件，并滲透至崇仁之學(xué)。當(dāng)今學(xué)界已從道體論的角度論述了崇仁之學(xué)對心學(xué)轉(zhuǎn)向的影響，如錢穆強調(diào)康齋“喜言心”，古清美指出康齋表現(xiàn)了“心與理一”的光明人格，祝平次認為康齋“將整個理學(xué)重心收向里來”。［1］(P66)在此基礎(chǔ)上，本文將從道德修養(yǎng)功夫論角度探討崇仁之學(xué)的轉(zhuǎn)向與回轉(zhuǎn)。

盡管白沙學(xué)與陽明學(xué)同屬新心學(xué)，但兩者亦有顯著差別，白沙學(xué)形成早于陽明學(xué)，可稱為陽明學(xué)的前奏?！坝忻髦畬W(xué)，至白沙始入精微?！陵柮鞫蟠蟆上壬畬W(xué)，最為相近，不知陽明后來從不說起，其故何也？”［2］(P79)“有明之學(xué)”可寬泛理解為明代理學(xué)；“至白沙始入精微”指從陳白沙開始，明代理學(xué)進入新階段，“精微”的理解可參考《尚書·大禹謨》十六字心傳：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中。”精微是道心的特征，新心學(xué)的道體幽深微渺，多配以“惟精惟一”的主靜功夫。明代心學(xué)起源于白沙，故稱“始入”，白沙學(xué)是明代心學(xué)發(fā)展的第一階段；真正將明代心學(xué)發(fā)揚光大，由王陽明實現(xiàn)，故稱“后大”，陽明學(xué)是明代心學(xué)發(fā)展的第二階段。“始入”與“后大”是先后順序，這是否有內(nèi)在聯(lián)系呢？王陽明不語白沙，甚至有意回避白沙學(xué)，貌似兩者沒有關(guān)系。從師承來看，陳白沙從學(xué)于康齋，王陽明早年師承江西上饒的婁一齋，一齋是康齋的弟子。由此來看，明代兩位心學(xué)宗師同屬于崇仁學(xué)系，再向后學(xué)看，兩者又多有重合，傳承譜系如圖1：

圖1 康齋學(xué)術(shù)傳承譜系

王陽明與白沙的弟子湛甘泉共學(xué)，甘泉的弟子一庵（唐樞）、覺山（洪垣）、道林（蔣信）等搖擺于甘泉與陽明之間，一庵門下出敬庵（許孚遠），敬庵出蕺山（劉宗周），蕺山總結(jié)明代理學(xué)，可視為明代理學(xué)的殿軍。從新心學(xué)的傳承譜系及學(xué)術(shù)貢獻來看，康齋導(dǎo)其源，蕺山收諸流。從師承與后學(xué)來看，陽明學(xué)與白沙學(xué)存在著多種溝通交流的渠道。

一、康齋之學(xué)及其分化

作為明代新心學(xué)之源，康齋的理學(xué)思想及地位顯得尤為重要：

先生上無所傳，而聞道最早，身體力驗，只在走趨語默之間，出作入息，刻刻不忘，久之，自成片段，所謂“敬義夾持，誠明兩進”者也。一切玄遠之言，絕口不道，學(xué)者依之，真有途轍可循。［3］(P16)

康齋的師承“上無所傳”，表示再向前追問，沒有直接的線索，這顯示出康齋之學(xué)的開創(chuàng)性，其實現(xiàn)手段主要通過“身體力驗”，在躬行中承前（程朱理學(xué)）啟后（新心學(xué)）。從學(xué)旨來看，康齋以持敬為功夫進路，可概括為“敬義夾持，誠明兩進”，這顯然是承接程朱理學(xué)的學(xué)脈。《文言》釋《坤》：“直其正也，方其義也，君子敬以直內(nèi)，義以方外。”這一傳統(tǒng)包括“內(nèi)”與“外”的雙向體證：“敬”是從外向內(nèi)，功夫便是持敬：“敬是閑邪之道。”［4］(P185)敬是抵制邪念對內(nèi)心的干擾，屬于防御之法，《文言》釋《乾》之九二：“庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化?！蓖ㄟ^持敬閑邪之道，可以達到“存其誠”?！伴e邪”不僅作用于“走趨”“出作”之顯處，亦作用在“語默”“入息”之密處，“靜夜迢迢獨覺時，寸心凝斂絕邪思”，“作圣之功信在斯”。［5］(P2)此處可稱之為“靜時敬”?！傲x”是從內(nèi)向外，須根本堅定，這是存主之法：“敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。”［4］(P206)義決斷是非善惡，決斷的依據(jù)便是理。道德行為“順理而行”，是存天理、行天理。心以理為依據(jù)，道德行為受制于理，心聽命于理，并保持“方”的剛正性與“明”的清晰性。

從內(nèi)外交互作用來看，“敬以直內(nèi)”，敬作用于內(nèi)，“義在心內(nèi)”［4］(P206)，由此敬義在夾持中內(nèi)外相會?！傲x以方外”，雖然義在“內(nèi)”，但必然要表現(xiàn)在“外”，是非決斷明晰，循理自敬，“昭昭然在天地之中也”，“如日不見而彰是也”。內(nèi)外相互作用可稱之為“敬義夾持”，也可以說“內(nèi)直則外必方”。［4］(P185)從“誠明兩進”來看，“存其誠”指閑邪持敬，誠是敬；“明”指判決是非清晰：這又符合《中庸》：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！?/p>

從間接學(xué)承來看，與持敬功夫相應(yīng)，康齋遙接程朱理學(xué)：“累日看《遺書》，甚好。因思二先生之言，真得圣人之傳也。”［3］(P26)“觀《近思錄》，覺得精神收斂，身心檢束?！保?］(P20)康齋參學(xué)程朱理學(xué)著作，默契自證，復(fù)活持敬收斂的功夫進路。綜上來看，雖然康齋的師承“上無所傳”，但通過后人評價其學(xué)旨，并觀其語錄，康齋之學(xué)當(dāng)屬程朱理學(xué)一脈。

康齋（1391—1469年）的生活年代距離朱子（1130—1200年）去世已兩百余年，學(xué)程朱者如云，相較于這些學(xué)者，康齋出眾之處何在呢？這主要表現(xiàn)為“身體力驗”：他將程朱理學(xué)著作視為道德修養(yǎng)功夫的寶典；不限于紙上得來，而是轉(zhuǎn)化為躬行。用陽明學(xué)的話說，便是“知行合一”，如前文所述，康齋為學(xué)，“走趨語默之間，出作入息，刻刻不忘”，將躬行貫徹到時間軸向個體生命敞開的全部，縝密無縫?！跋壬畬W(xué)，刻苦奮礪，多從五更枕上汗流淚下得來。”［6］(P3)康齋是一個重視行動的理學(xué)家，他對程朱理學(xué)信念堅定，并通過狠下苦功來驗證，簡稱為信道篤實、功夫縝密、以行驗知。

康齋于躬行迥出眾人之上，按此發(fā)展，應(yīng)成為程朱理學(xué)的推動與創(chuàng)新者，那為何導(dǎo)源了與程朱理學(xué)對峙的新心學(xué)呢？從程朱理學(xué)的持敬來看，康齋用功刻苦，嚴格遵循“敬”的規(guī)范，亦有“樂”的助發(fā)，“及夫得之而有以自樂，則又不知足之蹈之手之舞之。蓋七十年如一日，憤樂相生，可謂獨得圣人之心精者”［6］(P3)。憤樂相助，“樂”是新心學(xué)的重要特征，不僅白沙有自得之樂，而且泰州學(xué)派將“樂”視為良知學(xué)要旨，如心齋（王艮）所作《樂學(xué)歌》：“人心本自樂，自將私欲縛……樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂。不樂不是學(xué)，不學(xué)不是樂。樂便然后學(xué)，學(xué)便然后樂。樂是學(xué)，學(xué)是樂?！保?］(P718)“樂”有三個面向：第一，“樂”有助于功夫堅持，并與“憤”相助發(fā)。僅有刻苦奮礪，容易致學(xué)習(xí)苦累。如同心齋的學(xué)樂互釋，康齋的“憤樂相生”指憤中有樂，以樂促學(xué)，從而有利于堅持“憤”。第二，孔顏之樂。這是宋明理學(xué)的重要傳統(tǒng)，從濂溪以至二程，孔顏之樂的追問與體證是宋代理學(xué)形成的重要標識。康齋的自得之樂亦有此面向，“此正孔、顏尋向上工夫”［6］(P3)，“游心于恬澹不撓之鄉(xiāng)”［3］(P26)。第三，從道體論發(fā)展來看，“樂者，心之本體也”［7］(P723)?？蓮男闹倔w來定義“樂”，這須待新心學(xué)展開以后，心之本體詮釋日益成熟時才能出現(xiàn)。

與“樂”相應(yīng)，便是心體活力的釋放，心從“被動服從”挺立為“契合本真”，即“心即理”，以上轉(zhuǎn)變分兩步展開：第一步，白沙自得之樂，靜中養(yǎng)出端倪；第二步，王陽明良知學(xué)形成，不僅要致良知（發(fā)現(xiàn)良知），而且要良知致（良知流行），將內(nèi)在良知推致于事事物物。當(dāng)然，這發(fā)展并非一味放開，而是時有回旋，如甘泉“隨處體認天理”，他雖然師承白沙，但回轉(zhuǎn)至程朱理學(xué)，在心與天理之間膠著。

婁一齋拜入康齋之門，放棄章句之學(xué)，求身心之學(xué)?！八鞛榭谍S入室。凡康齋不以語門人者，于先生無所不盡?！薄跋壬允辗判臑榫泳粗T，以何思何慮、勿助勿忘為居敬要旨。”［3］(P43)一齋是康齋最為器重的入室弟子，一齋“居敬”貫徹程朱理學(xué)的持敬功夫路徑：“先生之學(xué)，朱子之道?！保?］(P1)“開口而談，非程則朱?！保?］(P1)與康齋“敬義夾持”略異，一齋的持敬有兩種心學(xué)傾向：第一，“收放心”，據(jù)《孟子·告子上》：“人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！彪u犬走失，人尚知尋求；心放失，更須急切找回。從理欲抉擇來看，“心放”是指心被欲望牽走了，“求放心”便是將心收回來，以合乎天理。較之于“敬義夾持”，“收放心”重在尋求內(nèi)在心主，當(dāng)一齋以“收放心”作為“居敬”之門時，已向心學(xué)滑轉(zhuǎn)，這亦可從康齋之學(xué)中見其端倪，“夫心，虛靈之府，神明之舍”，“后知敬義夾持，實洗心之要法”。［5］(P10-11)康齋將程朱理學(xué)的“敬義夾持”內(nèi)化為“洗心”，并影響到一齋將“居敬”內(nèi)化為“收放心”，從而形成康齋—一齋—陽明的心學(xué)轉(zhuǎn)向。從內(nèi)外而言，借助王陽明之論：

君子學(xué)以為己。成己成物，雖本一事，而先后之序有不容紊。孟子云：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！闭b習(xí)經(jīng)史，本亦學(xué)問之事，不可廢者，而忘本逐末。［10］(P214)

在王陽明看來，“誦習(xí)經(jīng)史”是章句之學(xué)，屬于末；求放心是本。陽明學(xué)的學(xué)問次序是先本后末，以本統(tǒng)末；程朱理學(xué)則反序而行；一齋之學(xué)居于陽明學(xué)與程朱理學(xué)之間：“脫落訓(xùn)詁，洞見精微?！保?］(P1)一齋由章句之學(xué)轉(zhuǎn)向身心之學(xué)，可以說是由末返本，從外轉(zhuǎn)內(nèi)，盡管他還冠以“居敬之門”。第二，“何思何慮、勿助勿忘”，這是高級功夫，須經(jīng)收放心后，才能得“放”要領(lǐng)?！昂嗡己螒]”出自《系辭下》；“勿助勿忘”出自《孟子·公孫丑上》。簡而言之，思慮助忘均在“有”的層次用功；“何思何慮”與“勿助勿忘”則用功于“無”的層次?！盁o”的層次不見于康齋之學(xué)，可以說是一齋的新發(fā)明，但這種發(fā)明潛藏著“墮空”的危險，須配以“收放心”，方能著實。從后學(xué)發(fā)展來看，甘泉以持敬防范“墮空”，“勿忘勿助元只是一個敬字”。［11］(P257)這源于白沙主靜至甘泉持敬的更迭，將在下文論述。從程朱理學(xué)來看，謝上蔡問“天下何思何慮”，伊川回答說“只是發(fā)得太早”；從陽明之論來看，“《系》言‘何思何慮’，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也”［12］(P65)。以此來反觀，一齋之學(xué)有上蔡躍進的傾向，但仍以思慮天理為居敬要旨，固守在程朱理學(xué)存天理、持敬的進路。

較之于康齋：從內(nèi)外而言，一齋由“外”向“內(nèi)”轉(zhuǎn)；從“有”“無”而言，他從“有”向“無”轉(zhuǎn)。一齋的第三種心學(xué)傾向表現(xiàn)在“樂”：“表里洞然，無所不樂。”［8］(P1)由此可發(fā)展出將“樂”作為心之體：“使人于親炙之際，若聆點瑟而風(fēng)舞雩?！保?］(P1)此指“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩”的曾點氣象，可直接白沙學(xué)的自然之樂。總體來看，一齋“居敬”之學(xué)應(yīng)斷定為程朱理學(xué)，“收放心”“勿助勿忘”亦可說是新心學(xué)的萌動，于陽明學(xué)有啟沃之功。王陽明十八歲拜謁一齋，“慨然以圣人可學(xué)而至”［13］(P179)。這深刻影響了王陽明實現(xiàn)“人生第一等事”的志向，由此可以說：“姚江之學(xué)，先生為發(fā)端也。”［3］(P44)這是從王陽明師承婁一齋而言；再向前追溯，亦可說：“姚江之學(xué)，康齋為其源也?！睆墓Ψ蛘摱?，王陽明于一齋處受益于持敬：“王陽明先生少好謔，自見婁一齋，告以圣人可學(xué)而至，深契之。自是常端坐省言，同業(yè)者未信，先生正色曰：‘吾昔放逸，今知過當(dāng)改也?！保?4］(P106)由持敬，王陽明轉(zhuǎn)向龍場悟道的主靜。從學(xué)旨而言，康齋的躬行之學(xué)亦指向陽明學(xué)的“以圣人可學(xué)而至”與“知行合一”。由陽明后學(xué)來看，“收放心”可發(fā)展出江右王門的收攝保聚；何思何慮的“無”可發(fā)展出浙中王門“無”的超越；心體之“樂”可對接泰州學(xué)派的順適流行，可見一齋對于陽明學(xué)形成發(fā)展的重要意義。

一齋后學(xué)亦有固守持敬者，如夏東巖，“敬則心自靜矣”［15］(P67)。東巖固守師說，從康齋—一齋—東巖的直接傳承來看，三代傳承均以持敬為主。與一齋之學(xué)轉(zhuǎn)向陽明學(xué)不同，東巖之學(xué)可看作新心學(xué)轉(zhuǎn)向的回轉(zhuǎn)。王陽明得一齋之樂，贈詩東巖：

有“舍瑟春風(fēng)”之句，先生答曰：“孔門沂水春風(fēng)景，不出虞廷敬畏情?！保?5］(P66)

東巖將“樂”受制于“敬”，試圖反轉(zhuǎn)一齋及陽明的“樂”，以回歸康齋的持敬。陽明學(xué)展開后，流弊漸滋：“甚或傳以新奇簡徑之說，于是樂其便己者，靡然如水之趨壑，幾于狂沸，而議論過多，忠信道薄矣。”［8］(序，P3)在此情況下，東巖以躬行對治簡徑，以持敬對峙狂沸，救正陽明學(xué)之弊。從一齋門內(nèi)來看，陽明與東巖之學(xué)反向而行，前者導(dǎo)致一齋之學(xué)至新心學(xué)轉(zhuǎn)向的完成，后者則是轉(zhuǎn)向的反轉(zhuǎn)。

二、白沙的新心學(xué)

由于宋代朱子批判象山心學(xué)，朱子學(xué)興起與心學(xué)衰微同步，傳統(tǒng)心學(xué)思想創(chuàng)造性不足，后繼無人，思想史發(fā)展的內(nèi)在要求呼喚新心學(xué)的產(chǎn)生。稍早于康齋—一齋—陽明的轉(zhuǎn)向，由康齋之學(xué)直接轉(zhuǎn)向，便是白沙學(xué)的形成：

陳白沙自廣來學(xué)。晨光才辨，先生手自簸谷。白沙未起，先生大聲曰：“秀才，若為懶惰，即他日何從到伊川門下？又何從到孟子門下？”［3］(P15)

如前所述，康齋“刻苦奮礪，多從五更枕上汗流淚下得來”，“五更”可對應(yīng)于“晨光才辨”，康齋五更起來簸谷，農(nóng)作躬行，可見其用功勤奮，并以此要求白沙，以“到伊川門下”為學(xué)問方向，從功夫進路推斷，當(dāng)是伊川的持敬。又據(jù)白沙自述：“仆才不逮人，年二十七，始發(fā)憤從吳聘君學(xué)。其于古圣賢垂訓(xùn)之書，蓋無所不講，然未知入處?！保?6］(P144)康齋督促白沙勤作，且習(xí)“古圣賢垂訓(xùn)之書”，從康齋學(xué)旨來推斷，當(dāng)是傳授程朱理學(xué)著作，如《河南程氏遺書》《近思錄》之屬。盡管康齋“無所不講”，但這種知識性的、橫攝性的、學(xué)理性的教導(dǎo)并未真正觸動白沙，白沙仍在迷茫探索中，不知如何入門圣賢學(xué)。又據(jù)劉宗周記述：“康齋不事著述，而師道尊嚴。新會陳獻章來學(xué)，康齋絕無講說，使白沙欘地、植蔬、編籬?？谍S作字，使白沙研墨?；蚩椭粒瑒t令接茶。如是者數(shù)月而歸?！保?4］(P103)以上兩說在表象是對立的，“無所不講”與“絕無所講”相矛盾，但從最終的教學(xué)結(jié)果來看，兩說均表明康齋知識性的理學(xué)教授影響白沙甚微；真正能滲透到白沙生命中且有所受用者，當(dāng)是康齋的躬行?？谍S將理學(xué)生活化，從而有利于避免純粹讀書導(dǎo)致的空疏感，使得理學(xué)更真實、更鮮活、更具有切身性與實在感，這亦是白沙自得之學(xué)的得力處。從消極方面來看，康齋與白沙之間的師徒授受失敗了，盡管老師教學(xué)辛苦，但是學(xué)生對教學(xué)內(nèi)容不感興趣，以至學(xué)無所獲，但從白沙之學(xué)的形成來反觀，康齋之教對于白沙學(xué)的形成至關(guān)重要。

第一，康齋期望白沙能到“伊川門下”，系統(tǒng)教授程朱理學(xué)，這為白沙打下了堅實的理學(xué)基礎(chǔ)。白沙四十歲游太學(xué)，以《和楊龜山先生此日不再得韻》聞名京師：

能饑謀藝稷，冒寒思植桑。少年負奇氣，萬丈磨青蒼。

夢寐見古人，慨然悲流光。吾道有宗主，千秋朱紫陽。

說敬不離口，示我入德方。義利分兩途，析之極毫芒。

圣學(xué)信非難，要在用心藏。善端日培養(yǎng)，庶免物欲戕……［17］(P279)

這首詩的前兩句“藝稷”“植?！?，后者為衣，前者為食，似乎可以看到康齋簸谷以及白沙欘地、植蔬、編籬的形象。從全詩主旨來看，“以謀衣食之急比謀道之急，以引通篇”［18］(P701)。此處顯示出對圣賢強烈的渴求，以學(xué)圣賢為首務(wù)，乃至“夢寐見古人”，這亦是康齋“多從五更枕上汗流淚下得來”的學(xué)問進路。白沙此詩以紫陽（朱子）為宗主，尊奉程朱理學(xué)；“說敬不離口”，既指朱子學(xué)的持敬，亦是康齋奉行教導(dǎo)的持敬功夫進路，以上均是康齋對白沙之學(xué)的正向影響。這首詩是和龜山（楊時）之作，龜山是程門之學(xué)南傳的重要代表，以此開啟了道南一系，孕育了朱子學(xué)。白沙以此詩而名聲大振，祭酒邢讓大驚曰：“龜山不如也。”［18］(P869)由此來看，白沙實現(xiàn)了康齋期望的“到伊川門下”。又據(jù)“善端日培養(yǎng)，庶免物欲戕”，這是孟子養(yǎng)四端的功夫進路，白沙“靜中養(yǎng)出端倪”，亦實現(xiàn)了康齋所期望的“到孟子門下”。

第二，白沙能夠超越康齋，實現(xiàn)了程朱理學(xué)到新心學(xué)的轉(zhuǎn)向，又據(jù)白沙和龜山詩：

行遠必自邇，育德貴含章。邇來十六載，滅跡聲利場。

閉門事探討，蛻俗如驅(qū)羊。隱幾一室內(nèi)，兀兀同坐忘。［17］(P279)

從遠邇來看，成圣之途是遠，反身內(nèi)求是邇，“行遠必自邇”是通過內(nèi)證入圣域，如一齋教陽明“圣人可學(xué)而至”，這已超出康齋之學(xué)，轉(zhuǎn)向新心學(xué)。從思想史來看，新心學(xué)是朱子學(xué)的“反動”，即反向而動，程朱理學(xué)本與白沙心學(xué)“相反”，白沙學(xué)的形成卻源于程朱理學(xué)，也可以說白沙學(xué)是程朱理學(xué)的反向發(fā)展。據(jù)白沙言宋明理學(xué)主靜的傳承譜系：“伊川先生每見人靜坐，便嘆其善學(xué)。此一靜字，自濂溪先生主靜發(fā)源，后來程門諸公遞相傳授，至于豫章、延平尤專提此教人，學(xué)者亦以此得力?；尬炭秩瞬钊攵U去，故少說靜，只說敬，如伊川晚年之訓(xùn)?！保?6］(P157)白沙將“靜坐”與“主靜”統(tǒng)攝在一個“靜”字，這里須注意兩者的不同：靜坐是一種修煉身心的功夫，并不一定要求有“理”的引導(dǎo)與指向，禪宗、道教亦有靜坐功夫；濂溪的“主靜”與“無欲”相互發(fā)明，具有明確的道德指向，由此亦可關(guān)聯(lián)康齋的“靜時敬”，這將在下文論述。從兩者的統(tǒng)一性來看，白沙之論致力于融合持敬與主靜兩種功夫。即使以持敬為宗旨的伊川與朱子，其學(xué)說主旨亦有主靜的進路，只是因為朱子擔(dān)心主靜出偏，故采取更為穩(wěn)妥的持敬。白沙此處所列為伊洛淵源的主靜傳統(tǒng)：濂溪—伊川—龜山—豫章—延平—朱子，這亦符合白沙弟子張東所（張詡）之說：“主靜而見其大，蓋濂、洛之學(xué)也?！保?9］(P98)在此傳承中，包含濂溪主靜與伊川持敬、伊川持敬與道南主靜、道南主靜與朱子持敬的三次大更迭，每一次更迭可視為主靜與持敬的平衡，主靜與持敬呈現(xiàn)相反相生的勢態(tài)，也可以說是持敬的轉(zhuǎn)折與回轉(zhuǎn)；這種轉(zhuǎn)折與回轉(zhuǎn)的形式亦在明代理學(xué)復(fù)現(xiàn)，表現(xiàn)為康齋持敬與白沙主靜的相反相生，沿著這一序列繼續(xù)推進，白沙主靜衍生出甘泉持敬，乃至甘泉持敬、一庵與道林主靜、敬庵持敬的更迭，敬庵弟子劉蕺山以“慎獨”統(tǒng)合“持敬”與“主靜”，總結(jié)宋明理學(xué)的兩種主要功夫論。

作為程朱理學(xué)信奉者、踐行者的吳康齋，培養(yǎng)出了明代心學(xué)的開創(chuàng)者陳白沙，這一過程漫長，“邇來十六載”，據(jù)甘泉之言，白沙往學(xué)康齋時二十五歲，較之于白沙所言“年二十七，始發(fā)憤從吳聘君學(xué)”，提前兩年，“時先生年四十，此云‘邇來十六載’者，自二十五歲將往學(xué)臨川時始計也。歸自臨川，閉戶窮古今書籍，所謂‘閉門事探討’也。既而嘆曰：‘夫?qū)W貴自得也。’筑春陽臺，靜坐數(shù)年，所謂‘一室同坐忘’也”［18］(P702)。從學(xué)問路徑來看，春陽臺悟道，白沙學(xué)從外求轉(zhuǎn)向內(nèi)證，“學(xué)貴自得”，這與“行遠必自邇”相呼應(yīng)。從功夫論而言，白沙春陽臺靜坐悟道，甘泉以此認為白沙之學(xué)“源于敬而得力于靜”［18］(P702)，“源于敬”近指康齋之學(xué)，遙指程朱理學(xué)；“得力于靜”指白沙自得之學(xué)，遙接濂溪的主靜，“以靜為門戶”。［2］(P80)“為學(xué)須從靜中坐養(yǎng)出個端倪來，方有商量處?！保?6］(P133)“端倪”具有善端的道德指向，從而與佛道之靜區(qū)分；更進一步，唯有“靜坐”才是真正得力處、學(xué)問真切處。白沙門下有主靜與持敬的分化，以東所與甘泉為代表。甘泉重視持敬，以敬攝靜：“無事時不得不居處恭，即是靜坐也?！保?0］(P32)東所贊嘆白沙之學(xué)如“海底金藏”［21］(P37)，白沙稱東所之學(xué)“以無欲為至”［19］(P95)。如同濂溪學(xué)的無欲與主靜互證，東所以無欲主靜，堅守白沙之傳；甘泉譏諷東所之學(xué)：“全是禪意”，“非白沙之學(xué)”。［22］(P117)甘泉反轉(zhuǎn)白沙的主靜，以持敬為宗，亦可說是白沙主靜轉(zhuǎn)向的回轉(zhuǎn)。

三、程朱理學(xué)的回轉(zhuǎn)膠著

與康齋至白沙、一齋至陽明的轉(zhuǎn)向相伴，便是逆流回轉(zhuǎn)，即從新心學(xué)回轉(zhuǎn)到程朱理學(xué)，否定新心學(xué)。如果將新心學(xué)的發(fā)展視為明代理學(xué)的新突破，逆流回轉(zhuǎn)則是與舊傳統(tǒng)撕扯不斷。舊傳統(tǒng)是新心學(xué)發(fā)展的障礙，在發(fā)展初期，新心學(xué)如新芽破土，稚嫩柔弱，尚無暇顧及且無力扭轉(zhuǎn)這股逆流，而導(dǎo)致這股逆流消亡的，則是逆流回轉(zhuǎn)中無法在舊傳統(tǒng)尋找到足夠多的、支撐其發(fā)展的思想資源，從而逐漸潛隱。這股逆流的浴火重生，須待新心學(xué)蓬勃興起后，流弊漸滋，東林書院、紫陽書院等程朱理學(xué)后勁形成合力，并沖擊新心學(xué)。程朱理學(xué)后勁亦不是固守傳統(tǒng)，而是在深度理解新心學(xué)之后，促成程朱理學(xué)在明代的新發(fā)展。由此之故，心學(xué)與理學(xué)在明代均得以提進。

在康齋到白沙、陽明之間，逆流回轉(zhuǎn)中最有代表者，當(dāng)屬堅守程朱理學(xué)傳統(tǒng)的胡敬齋：“先生一生得力于敬，故其持守可觀?！保?3］(P29)胡敬齋于康齋之學(xué)得其敬，如上所論，康齋亦有靜的傾向：“靜時涵養(yǎng)，動時省察，不可須臾忽也?！保?］(P20)“緩步途間，省察四端，身心自然約束，此又靜時敬也?！保?］(P21)緩步松靜時疊加省察的功夫，獲得約束之敬，此敬不是人為強制的，而是自然的，且由靜證得：靜是主，敬是從。敬齋將“敬”貫徹始終，如其所論：“靜中有物，只是常有個操持主宰”［23］(P31)；“敬便是操，非敬之外，別有個操存工夫”［23］(P35)；“不知操字是持守之意，即靜時敬也”［23］(P34)。靜中仍須敬操持主宰：敬是主，靜是從，靜受控于敬?？谍S與敬齋均有“靜時敬”的表述，但側(cè)重點不同：康齋之論重在靜，以靜兼帶敬，氣象舒緩、恬淡；敬齋側(cè)重敬，以敬主宰靜，氣象刻苦、謹嚴。如前所論，由康齋舒緩、恬淡的靜中氣象發(fā)展，可以實現(xiàn)康齋至白沙之學(xué)的轉(zhuǎn)向，然而，當(dāng)沿著敬齋的進路發(fā)展康齋之學(xué)時，則是回轉(zhuǎn)至程朱理學(xué)的持敬。又如上文所論，康齋尋孔顏之樂，并傳遞至白沙的自得之樂：“自得者，不累于外，不累于耳目，不累于一切，鳶飛魚躍在我。知此者謂之善，不知此者雖學(xué)無益也?！保?8］(P825)自得由內(nèi)向外敞開，從而貫通萬物。從內(nèi)在體驗來看，自得能夠證到心體無累，且如鳶魚之生機活潑；從道德倫理來看，以“知此”定義善，善不再是空洞的、抽象的倫理規(guī)范，而是實在的、具體的、飽滿的生命之學(xué)；從學(xué)問路徑來看，不從此路入，學(xué)多則無益；惟有能自得，方可言圣學(xué)。胡敬齋則逆向回轉(zhuǎn)，認為“故放開太早、求樂太早，皆流于異端”［23］(P37)。敬齋批評白沙自得之學(xué)不循次第，貿(mào)然躍進，導(dǎo)致脫離儒學(xué)，成為異端：

胡敬齋與陳白沙同出康齋之門，兩人分別從敬與靜兩個方向發(fā)展康齋之學(xué)，難免抵牾，如敬齋批評白沙學(xué)之學(xué)：其以有主言靜中之涵養(yǎng)，尤為學(xué)者津梁。然斯言也，即白沙所謂“靜中養(yǎng)出端倪，日用應(yīng)酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也”，宜其同門冥契，而先生必欲議白沙為禪，一編之中，三致意焉。［23］(P30)

以禪譏之，這不僅將白沙逐出師門，亦相當(dāng)于將白沙學(xué)排除在儒學(xué)之外。反向來看，此處更強化了敬齋與白沙主靜的相通，即“靜中之涵養(yǎng)”直通白沙的“靜中養(yǎng)出端倪”。敬齋批評白沙主靜，影射到其師吳康齋。從康齋之學(xué)的“靜兼敬”來看，白沙得其靜，敬齋得其敬，敬齋批白沙，將“同門冥契”發(fā)展為“同根相殘”，由此導(dǎo)致康齋之學(xué)的撕裂。從功夫論來看：

陳公甫云：“靜中養(yǎng)出端倪。”又云：“藏而后發(fā)。”是將此道理來安排作弄，都不是順其自然。［23］(P35)

心覺發(fā)動是“順其自然”，反序是求靜，白沙主靜是逆向而行，由此遭到敬齋的批評。實際上，白沙采取了以退求進的功夫路徑，他以主靜退藏為手段，以期達到“后發(fā)”之目的，此處可細化為：“動而趨靜、靜極而真動、真動而生生?！保?4］(P6)從白沙學(xué)的立場來反駁敬齋，未經(jīng)主靜洗練過的動有可能是妄動，必須經(jīng)過真靜的沉淀，從而在極靜中孕育出端倪，方是無妄之真動。

為敬齋的持敬之學(xué)守門戶者，當(dāng)屬余認韌齋，“先生之學(xué)，默守敬齋”，“拳拳以誠敬為入門”［25］(P64)；由敬齋的持敬之學(xué)反向發(fā)展，有魏莊渠的主靜傾向：“先生私淑于胡敬齋。其宗旨為天根之學(xué)，從人生而靜，培養(yǎng)根基。”［25］(P47)天根之說當(dāng)據(jù)邵雍，天根為靜極而真動之象，相當(dāng)于白沙之學(xué)的“靜中養(yǎng)出端倪”：“天地之大德曰生。十月純陰，天地生物之心閉藏而不可見；及乎十一月冬至，一陽萌動，始露端倪，交春遂發(fā)生萬物矣。一歲之運，則十一月冬至為《復(fù)》；一日之運，則夜半子時為《復(fù)》：皆從靜中生出動來。人心培養(yǎng)之深，善端初發(fā)，亦如是也?！保?6］(P16)從動靜而言，相當(dāng)于《坤》《復(fù)》之際，通過主靜養(yǎng)出端倪，即通過《坤》之極靜求《復(fù)》之真動。從道德主體而言，人心受欲望沾染而躁動，通過無欲的功夫，使得本然的善端萌芽，這又接通東巖之學(xué)：“先生傳主敬之學(xué)，謂‘才提起便是天理，才放下便是人欲?！呵f渠嘆為至言?！保?5］(P66)一齋門下的東巖持敬與私淑敬齋的莊渠主靜得以共融。從藏與發(fā)而言，“冬氣閉藏，極于嚴密，故春生溫厚之氣”，“學(xué)而弗主靜，何以成吾仁”。［25］(P48)春發(fā)源于冬藏，生生源于主靜所得之天根，因此求仁的功夫論便落在“主靜”。順著莊渠之學(xué)再向后發(fā)展，便是江右王門的收攝保聚：“聶雙江歸寂之旨，當(dāng)是發(fā)端于先生者也?！保?5］(P47)雙江歸寂之旨屬于陽明的早年教法，是陽明學(xué)的重要流派，由此一齋門下的陽明與莊渠之學(xué)在雙江處合為一傳。

四、結(jié)語

康齋是明代理學(xué)轉(zhuǎn)向之源，“椎輪為大輅之始，層冰為積水所成，微康齋，焉得有后時之盛哉!”［3］(P14)以白沙、陽明為代表的新心學(xué)均可溯源至康齋，以至于白沙學(xué)、甘泉學(xué)、陽明學(xué)的形成與發(fā)展，均可視為傳承康齋之學(xué)，由此可看出康齋作為明代理學(xué)轉(zhuǎn)向之源的重要性。如圖2所示：

圖2 康齋學(xué)術(shù)影響

圖2僅從復(fù)雜的傳承表中擇要而錄，實際的傳承及分化更為復(fù)雜。從功夫論來看，上圖所示包含四對分化，每次分化既是主靜的轉(zhuǎn)向，也存在持敬的回轉(zhuǎn)膠著。第一對是康齋門下白沙主靜與敬齋持敬的分化，以至于敬齋攻擊白沙之學(xué)，勢不兩立。第二對是白沙門下甘泉持敬與東所主靜的分化，甘泉更迭師說，由主靜反轉(zhuǎn)回持敬，東所則堅守師說，繼續(xù)主靜。第三對是敬齋門下莊渠主靜與認韌齋持敬的分化。第四對是一齋門下東巖持敬與陽明主靜的分化。從第一對分化來看，一齋持敬可視為白沙與敬齋分化的調(diào)和，也可視為在康齋之門堅守師說，且包含了康齋之學(xué)繼續(xù)分化的可能，為更大分化蓄力。從明代理學(xué)轉(zhuǎn)向來看，正是出自一齋之門的陽明學(xué)，發(fā)展成明代影響最大的學(xué)說，王陽明第一段教法以及江右王門學(xué)旨均可納入主靜的功夫視域，主靜者包括以雙江、念庵（羅洪先）等為代表的王陽明第一代弟子，以廬山（胡直）、思默（萬廷言）、塘南（王時槐）等為代表的第二代弟子以及第三代弟子南皋（鄒元標）等，可謂是江右王門的主干。與分化相對者，便是分化的合流，如莊渠與陽明主靜合流，形成雙江的歸寂；圖中尚有諸多未盡處，如廬山主靜之學(xué)暗含持敬；南皋兼收敬靜，在以陽明學(xué)為主體的基礎(chǔ)上，融合白沙學(xué)與程朱理學(xué)等；陽明學(xué)與白沙學(xué)、甘泉學(xué)合流，形成作為宋明理學(xué)殿軍的蕺山慎獨，以獨體貫通靜敬，遙接康齋：“惟先生醇乎醇?！保?］(P4)《明儒學(xué)案》以蕺山《師說》開篇，始于崇仁，終于蕺山，由此暗合崇仁之學(xué)的傳承譜系，以康齋為首，蕺山為尾，首尾相合，中間敬與靜各自展開，多重互動，在轉(zhuǎn)向與回轉(zhuǎn)中實現(xiàn)動態(tài)平衡，豐富了宋明理學(xué)持敬與主靜兩種功夫。

由以上四對分化來看，主靜與持敬的分化普遍存在于崇仁之學(xué)，白沙主靜轉(zhuǎn)向僅是其中一支，更為突進者則是陽明學(xué)的形成。白沙離開江西，筑春陽臺十年悟道，從而實現(xiàn)了持敬向主靜的徹底轉(zhuǎn)向；王陽明十八歲問學(xué)一齋，二十年后在龍場玩易窩悟道，確立了主靜功夫。白沙學(xué)與陽明學(xué)作為明代最有影響的兩大心學(xué)流派，是否存在著一致的持敬到主靜轉(zhuǎn)向的進路呢？要支撐這一類比，尚須發(fā)掘與整理一齋文獻，尋找一齋教學(xué)的主靜。當(dāng)然，白沙主靜影響王陽明，甘泉可作為兩者溝通的橋梁。與白沙不同，陽明能超越主靜，以致良知為宗，展開端倪，發(fā)動良知，乃至以良知發(fā)動代替收攝保聚，以真動涵蓋主靜，在陽明后學(xué)表現(xiàn)為以泰州學(xué)派的流行破除江右王門收攝保聚的內(nèi)卷之弊，超越白沙，由此陽明與白沙為學(xué)宗旨不同，亦可以解釋陽明不語白沙。另外，從師承而言，由康齋之學(xué)的傳承譜系來看，白沙屬于長輩，陽明避而不談，亦是尊長之情理。

從明代理學(xué)轉(zhuǎn)向來看，康齋尊崇程朱理學(xué)傳統(tǒng)，經(jīng)過轉(zhuǎn)向與回轉(zhuǎn)，以陳白沙、王陽明為代表的新心學(xué)終于從傳統(tǒng)中掙脫而出，發(fā)展出以主靜為特色的明代新心學(xué)。從崇仁之學(xué)的地域性與全國性來看，康齋出自江西崇仁，孕育出了廣東陳白沙、浙江王陽明等新心學(xué)的代表，新心學(xué)影響到南中國，乃至北方，由此將地域之學(xué)拓展成全國性的學(xué)問。王陽明悟道后，重返江右，并完成一生最重要的事功，培養(yǎng)了大批以主靜為特色的江右弟子，江右王門在江西大地遍地開花，從而得以反哺江西理學(xué)，使得崇仁之學(xué)的薪火生生不息。