張黎明

《山海經(jīng)》雖然只有區(qū)區(qū)三萬多字，植物卻有上百種，一直以來頗受學(xué)界關(guān)注。目前已有的研究成果大體集中于兩大方面，一是從醫(yī)藥學(xué)、草木學(xué)等科學(xué)角度加以審視，如在醫(yī)藥學(xué)著作中，《山海經(jīng)》中的植物被認(rèn)為是古人認(rèn)識的第一批中草藥①。從草木學(xué)角度看，《山海經(jīng)》中有著清晰的草、木、禾三分類，反映了先民早期的植物認(rèn)識水平②。二是從神話學(xué)入手，重點探討扶桑、若木等“神樹”③。這兩大類研究對《山海經(jīng)》植物的關(guān)注也體現(xiàn)出鮮明的傾向性，前者多以《山經(jīng)》為文獻(xiàn)依據(jù)，后者則多圍繞《海經(jīng)》《大荒經(jīng)》來立論?！渡浇?jīng)》的敘事較為平實，而《海經(jīng)》《大荒經(jīng)》多奇詭之說，容易讓人分而述之。那么，全面、整體上審視《山海經(jīng)》中的植物文化的話，它又具有什么特點呢？

據(jù)筆者所計，《山經(jīng)》中共出現(xiàn)植物名336次，刨除重復(fù)出現(xiàn)的，植物約160種，其中有接近三分之二的只是出現(xiàn)名字，未有形貌、功能的描述。《海經(jīng)》和《大荒經(jīng)》的文字奇幻，其中出現(xiàn)的植物也多是讓人印象深刻的“神樹”，共計36種，有不少多次出現(xiàn)，如三桑、朱木、甘華、扶桑、若木等等。這些植物中，只出現(xiàn)名字的多是現(xiàn)實中的花、草、果、木，有所描摹者則多有虛幻之處，但這種虛幻并非是天馬行空式地向壁鑿空，而是一種巫術(shù)思維籠罩下的植物學(xué)，是那些巫師、方士們對植物的認(rèn)識和利用，反映的是“天人合一”時期植物之于人的獨特意義。

一、草木·巫醫(yī)

《山海經(jīng)》在介紹植物時多數(shù)側(cè)重其藥效，從簡單的醫(yī)治腹痛、腳腫到玄幻的不死藥，都是草木大顯身手之處。尤其是在《山經(jīng)》中，介紹草木達(dá)160余種，就其實用價值來說，除了《中次七經(jīng)》中可以做箭桿的夙條外，都強(qiáng)調(diào)的是藥用功效，雖說不能一一驗證，但就《山海經(jīng)》所記，其醫(yī)治的范圍極廣，內(nèi)科、外科、五官科，甚至生產(chǎn)、避孕、美容、畜用藥都有［1］（P7-11）。這 一 認(rèn) 識植物只重藥效而不及其余的現(xiàn)象也側(cè)面顯示了 《山海經(jīng)》的“巫書”性質(zhì)④。中國的醫(yī)藥起源于“巫醫(yī)不分”或說“巫控制醫(yī)”的階段，“最早的巫師也是最早的醫(yī)生。巫醫(yī)同源的現(xiàn)象在中國文化史上表現(xiàn)得十分突出。醫(yī)術(shù)的醫(yī)字在古代又寫作毉，造字者用‘巫’作醫(yī)字的意符，就是因為巫師和醫(yī)生、巫術(shù)和醫(yī)生本無嚴(yán)格的界限”［2］（P11-12）。上古時期，尤其是周以前，在巫所從事的各種職責(zé)中，醫(yī)療救治、辨識藥物是其中之一，也是最具有實踐意義的技藝。如在《山海經(jīng)》所記載的巫，明確提及的職責(zé)只有采藥，《大荒西經(jīng)》：“有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在?！惫痹疲骸叭何咨舷麓松讲芍??！保?］（P453-454）《海外西經(jīng)》：“巫咸國在女丑北,右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也。”郭璞注：“采藥往來?！保?］（P263）可以說巫對草藥的認(rèn)識奠定了《山海經(jīng)》植物文化的第一層基石。

《山海經(jīng)》對植物功用的認(rèn)識體現(xiàn)出明顯的傾向性，即只集中于藥效方面，而不及其余，這反映了巫師、方士們對植物的應(yīng)用。不僅如此，細(xì)究《山海經(jīng)》所描述的藥效的話，會發(fā)現(xiàn)它們多數(shù)是建立在巫術(shù)觀念、巫術(shù)思維的基礎(chǔ)上，并非對藥物生物學(xué)、醫(yī)藥學(xué)上的客觀認(rèn)知，即其巫術(shù)意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超于實際的醫(yī)療價值，這也就是為什么很多醫(yī)藥學(xué)著作在提到《山海經(jīng)》時，總是采用原文列舉的方式，列出哪種草木治療哪種病癥，而無法用現(xiàn)在的草木知識加以證明。如果以巫術(shù)思維來觀照這些草木，會發(fā)現(xiàn)其功效就變得很好理解了。不妨看幾種療效很“明顯”的草木（見下表）：

表1 《山海經(jīng)》植物的巫術(shù)性功效例表

從這些簡單列舉中，可以較為容易理解為什么某種草木會具有某種功效，如神奇的猶如指南針?biāo)频拿怨?，大約就是因其花朵是“四照”，佩戴它自然可以看清四方；蓇蓉不結(jié)果實，可以使人無子；沙棠木質(zhì)輕浮，不沉于水，佩戴它可以使人不溺水，等等。很顯然，這是巫術(shù)中的基本原理：同類相生的相似律，是一種順勢巫術(shù)或模擬巫術(shù)，“一個人被認(rèn)為可以順勢地影響植物的生長。他以自己好的或壞的品質(zhì)和行為來引導(dǎo)和影響植物得到類似的結(jié)果。但是根據(jù)‘順勢巫術(shù)’的原則，這種影響是相互的：某一植物能影響某個人，正如某人也能在同樣程度上傳感某植物。在巫術(shù)里，正如我們所相信的物理學(xué)的定律一樣：作用和 反作用是大 小相等而方向相反的?！保?］（P31-32）在原始的思維模式中，植物和人相互關(guān)聯(lián)，植物具有的特性影響到人，也會出現(xiàn)類似的效果，這是上表所列多數(shù)植物所具功效的來源；而由人及于植物在《山海經(jīng)》中并不多見，搖草草是一比較突出的例證，《中山經(jīng)》：“帝女死焉，其名曰女尸，化為草，其葉胥成,其華黃,其實如菟丘,服之媚于人?！保?］（P171）草具有“媚于人”的功效不僅在于“其實如菟丘”的柔媚形貌，更重要地在于其是“帝女所化”，女性的特點和欲求被賦予搖草草上。

除了上表所列能直接看出有 “因果關(guān)系”的草木外，有些植物雖然單記載上看不出什么關(guān)聯(lián)處，但其療效卻顯然是一種巫術(shù)意義上的，如《中山經(jīng)》中的嘉榮，服之不畏雷霆［3］(P175)；栯木，“服者不妒”［3］(P177)；《西山經(jīng)》中的杜衡有一種療效是“可以走馬”［3］(P34)，也就是使馬匹跑得快，這是因為杜蘅的葉子似馬蹄，又名馬蹄香，馬吃了自然有如多了馬蹄，奔騰向前。蒙木，“服之不惑”［3］(P173)，大約因“蒙”可言為“朦”或“懵”，這應(yīng)該有名字巫術(shù)的影響。在早期思維中，名字與人或物存在實在的物質(zhì)性聯(lián)系，名字的特性也是事物的特性。而蒙木名“蒙”，功效卻是能令人“不惑”，顯然是“以毒攻毒”的逆向效用，這是典型借助聯(lián)想來影響事物的巫術(shù)思維。

以上的種種都可以說明一點，《山海經(jīng)》中所記載的草木首先為我們提供了巫醫(yī)雜糅時期對草木功效的認(rèn)識，充滿了巫術(shù)色彩。

二、巫·不死樹

《海內(nèi)西經(jīng)》：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窳之尸，皆操不死之藥以距之。窳者，蛇身人面，貳負(fù)臣所殺也?！惫弊ⅲ骸盀榫鄥s死氣，求更生?！保?］(P352-353)前文所引《大荒西經(jīng)》：“有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在?！惫痹疲骸叭何咨舷麓松讲芍?。”從這些記載中，可以知道巫職辨識草木，采藥療疾，其最終目的還是在于不死藥，而不死藥的主要來源是不死樹（草）。在《山海經(jīng)》中保留了有關(guān)巫與不死樹的最早記載。

追求生命的永恒是人類共通的理想，“原始宗教或許是我們在人類文化中可以看到的最堅定最有力的對生命的肯定”［5］(P138)。不死當(dāng)然可以有多種形式，在《山海經(jīng)》中就提供了諸如以形體變化而不死，死而復(fù)生，服食不死藥，甚至乘騎某些奇怪動物也能增壽，而不死藥自然是最有吸引力一種，這大約是因為其可以通過外力而得到，最為符合人類的現(xiàn)狀與夢想。在《山海經(jīng)》中，不死藥主要由帝和巫（實際上帝也是巫）來掌握，除上文所提及的“開明東六巫”“靈山十巫”據(jù)有不死藥外，還有群“帝”：

《大荒南經(jīng)》：“有巫山者，西有黃鳥，帝藥，八齋?！惫弊ⅲ骸疤斓凵裣伤幵诖艘?。”［3］(P422)

《大荒南經(jīng)》：“有云雨之山，有木名曰欒。禹攻云雨，有赤石焉生欒，黃本，赤枝，青葉，群帝焉取藥。”郭璞注：“言樹花實皆為神藥。”［3］(P433)

可以看出，群帝或群巫持有不死藥，但不死藥不是像后世所想象那樣靠煉制取得，而是采摘像欒木這樣不死樹的花或果實。不死樹的種類很多，承載著人類不死的夢想，搖曳于從先秦到明清的各類典籍中，單就《山海經(jīng)》中，就能羅列多種：

《海內(nèi)西經(jīng)》昆侖：“開明北有視肉、珠樹、文玉樹、玗琪樹、不死樹?！保?］(P350)

《海外南經(jīng)》：“不死民在其東，其為人黑色，壽，不死?！惫弊ⅲ骸坝袉T丘山，上有不死樹，食之乃壽。”［3］(P238)

《大荒東經(jīng)》：“有中容之國。帝俊生中容，中容人食獸、木實?！惫痹疲骸按藝杏谐嗄拘荆淙A實美；見《呂氏春秋》?！保?］(P397)

《呂氏春秋·本味篇》云：“指姑之東，中容之國，有赤木玄木之葉焉。”高誘注云：“赤木玄木，其葉皆可食，食之而仙也?！保?］(P1425)

《大荒南經(jīng)》：“有不死之國，阿姓，甘木是食。”郭璞注：“甘木即不死樹。”［3］(P425)

《海內(nèi)經(jīng)》：“有都廣之野……靈壽實華，草木所聚。爰有百獸，相群爰處。此草也，冬夏不死。”［3］(P505)

此外，還有幾種不死樹（草），如上文提及的群帝取藥的“欒木”，在《海內(nèi)西經(jīng)》中與不死樹一起出現(xiàn)的“珠樹、文玉樹、玗琪樹”也是不死樹，《列子·湯問篇》：“珠珄之樹皆叢生，華實皆有滋味，食之不老不死。”［7］(P120)甚至通天神樹建木也是一種不死樹，“漢文獻(xiàn)神話中所見的不老不死樹，實際上都是一樹即天梯建木而已”［8］(P73-77)?！叭罩袩o影”的建木又與“正立無景”的壽麻有密切關(guān)系，“壽麻可以理解為‘長壽之麻’，亦即建木之果，食后長生不老?！保?］(P1596)如果從人類學(xué)角度思考，《海經(jīng)》《大荒經(jīng)》中的各種神樹都應(yīng)具有不死樹的性質(zhì)。

綜上所述，我們可以看出：巫與不死樹有著不可分割的緊密關(guān)系，人類的不死夢想創(chuàng)造出了不死樹的神話，而巫就是第一批尋訪不死樹的人?！渡胶＝?jīng)》中記錄了如此眾多的不死樹，亦能看出原始信仰中樹木是多么重要的一分子。

三、扶桑、建木：巫術(shù)思維下樸素的宇宙觀

《山海經(jīng)》中有三大神樹：扶桑、若木、建木，它們都是宇宙樹，是溝通天地的媒介：

《海外東經(jīng)》：“湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木。九日居下枝，一日居上枝。”［3］(P308)

《大荒北經(jīng)》：“大荒之中，有衡石山、九陰山、洞野之山，上有赤樹，青葉，赤華，名曰若木?！惫弊ⅲ骸吧鑫?，附西極，其華色赤，照下地?！保?］(P498)

《海內(nèi)南經(jīng)》：“有木，其狀如牛，引之有皮，若纓、黃蛇。其葉如羅，其實如欒，其木若賿，其名曰建木。在窫窳西弱水上?！惫痹疲骸敖厩嗳~，紫莖，黑華，黃實，其下聲無響，立無影也?！保?］(P329)

《淮南子》中有一段話是對三神木位置和功用的解釋，頗具代表性，《地形訓(xùn)》云：“扶木在陽州，日之所曊。建木在都廣，眾帝所自上下，日中無景，呼而無響，蓋天地之中也。若木在建木西，末有十日，其花照下地?！保?0］(P432)建木在天地之中，是眾帝（巫）由此上下天、地，而扶桑一在東，一在西，都與太陽有關(guān)。這是非常原始又樸素的宇宙觀念，目之所及之物承載起最為宏遠(yuǎn)的想象，在世界各地的原始信仰中，宇宙樹的觀念非常普遍，這體現(xiàn)出原始思維的共通處［11］(P248-249)。

建木神話的更能體現(xiàn)巫術(shù)信仰中人神交往的信念，建木是一種供人神交往的天梯，巫師通過天梯上達(dá)民意，下宣神旨，“自然物中可憑借以為天梯者有二：一曰山，二曰樹。……至于樹之天梯，則古籍中可考者唯此建木?！保?］(P450-452)

《海內(nèi)經(jīng)》：“有九丘，以水絡(luò)之……有木，青葉紫莖，玄華黃實，名曰建木，百仞無枝，有九欘，下有九枸，其實如麻，其葉如芒，大纻爰過，黃帝所為。”［3］(P509)

《淮南子·地形訓(xùn)》：“建木在都廣，眾帝所自上下，日中無景，呼而無響，蓋天地之中也?！备哒T注：“眾帝之從都廣山上天還下，故曰上下?！保?0］(P432)

建木立于天地之中，“日中無影，呼而無響”，太纻、群帝都經(jīng)此上下于天。這是初民很樸素的天地、神人觀念，但也能形象地反映出在“人神雜糅”“民神同位”“家家為巫史”的天地相通之時，巫的人、神溝通之途。李豐懋先生說，建木當(dāng)是古帝 “行登天祭天儀禮時，以圣木為儀式之物”［12］(P229)?！渡胶＝?jīng)·中山經(jīng)》中有命名為“帝休”“帝屋”的樹木，也有可能與這種天梯式的人、神溝通方式有關(guān)。甚至“帝、巫”二字的由來，也與植物脫不開關(guān)系。“關(guān)于“帝”字的由來，學(xué)術(shù)界曾經(jīng)展開過熱烈的討論。最先發(fā)現(xiàn)帝字和植物之間聯(lián)系的是清人吳大澂，他根據(jù)金文資料斷定，最初的帝字是本于植物而來：‘蔕落而成果，即草木之所由生，枝葉之所由發(fā)。生物之始，與天地合德，故帝足以配天……蔕、柢、蒂同音，皆帝之孳生字也。’”［13］(P80)巫字可能更直接地來源于天梯傳說，“巫緣天梯上下，而山樹重疊的天梯處于天地之中軸，下立于地中，上應(yīng)于天中。這因天梯而相聯(lián)屬的天地宇宙不正是一個‘工’字形狀么？‘工’之上下兩橫畫正當(dāng)指代天地?！晕艺J(rèn)為，由天梯連通天地即使不是‘工’字本身也該是‘巫’字所從工的本形和本義”［14］(P10-17)。

天梯神話的流傳范圍很廣，各民族都有負(fù)載于不同物事之上的登天夢想［15］(P104-111)，比較常見的就是植物，壯族《卜伯的故事》用日月樹作為天梯，布依族古歌《辟地?fù)翁臁氛f地上人用大楠木把天地連接起來［16］（P95）；“彝族和水族都把馬桑樹當(dāng)作高達(dá)天的天梯，實際上這種樹很小，最大也不過幾米高的小喬木。黎族的傳說，則是用洋芋、山芋一類植物作天梯，更是矮小”［17］（P20-21）。天梯神話與先民樸素的宇宙觀有關(guān)，也可能與“絕天地通”的宗教變革有關(guān)，當(dāng)然更有可能隱含著這樣一種意味：古代巫師依靠含有致幻物質(zhì)的樹木以進(jìn)入迷幻狀態(tài)，來達(dá)到與神溝通的目的，“巫師以致幻植物（建木）為天梯，當(dāng)取其服食后見鬼神，神游于‘人造天堂’之義”［18］(P11-15)。葉舒憲等把建木與《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中“正立無景”的壽麻聯(lián)系起來，認(rèn)為“‘壽麻:建木’的母型可能是棕櫚，是大麻，又可能‘轉(zhuǎn)換’為芝菌（所謂‘建木芝’）；南亞和西亞的仙酒Soma（或Haoma），或說用蔓生的異草或仙人掌或藥用灌木釀制，極可能摻用了麻類植物，然而更有可能采用了某種‘神圣的蘑菇’”［9］（P1587）。從《山海經(jīng)》的描繪看，建木與大麻有明顯類似處，建木可能含有致幻物質(zhì)，巫師在迷幻的狀態(tài)下進(jìn)入人神溝通的境界，建木就成為助巫師們在玄幻中登上天界的“天梯”。這種作用在其他天梯樹中也能尋見蹤跡，比如馬桑樹，南方的一些民族將其作為天梯，而馬尋樹是只有1.5米至2.5米高的矮灌木，如何能高大通天？其關(guān)鍵處在于果實中含有致幻物質(zhì)［19］（P11-15）。

總之，以《山海經(jīng)》中建木為代表的天梯神話反映出植物在巫的通神事鬼職責(zé)中所扮演的角色。擴(kuò)而大之，就通神事鬼一事來說，巫與各種植物可謂是“親密搭檔”，如現(xiàn)存《山海經(jīng)》佚文中有能捉鬼的桃木、葦索，王充《論衡·訂鬼篇》引《山海經(jīng)》曰：“《山海經(jīng)》又曰：滄海之中，有度朔之山。上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝間東北曰鬼門，萬鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁壘，主閱領(lǐng)萬鬼。惡害之鬼，執(zhí)以葦索，而以食虎。於是黃帝乃作禮以時驅(qū)之，立大桃人，門戶畫神荼、郁壘與虎，懸葦索以御兇魅。有形，故執(zhí)以食虎?！保?0］（P221）桃木可謂是后世各類植物類驅(qū)鬼靈物的先驅(qū)，是巫師神婆們的“愛物”。

四、結(jié)論

通過以上分析，可以看出《山海經(jīng)》中所描繪的植物主要是一種巫術(shù)思維籠罩下的草木知識，《山經(jīng)》出現(xiàn)大約160種草木，在描述功用時，基本上都是醫(yī)療功效，但并非是一種客觀認(rèn)知，更多是建立在巫術(shù)觀念、巫術(shù)思維的基礎(chǔ)上，可以說，《山經(jīng)》中的草木藥效的記載主要是巫術(shù)意義，而非實際的醫(yī)療價值。在《海經(jīng)》和《大荒經(jīng)》中，神樹、神草眾多，它們在巫通神事鬼的職責(zé)中扮演了不可缺少的角色?！渡胶＝?jīng)》中不少草木都具有不死性質(zhì)，而巫的職責(zé)之一即是尋訪不死草木；扶桑、若木、建木是《山海經(jīng)》中的三大神木，它們都具有宇宙樹性質(zhì)；尤其是建木，更是天人溝通的巫術(shù)思維的外化，是古籍記載中唯一的天梯神話，巫通過攀爬建木等天梯上天，從而能上達(dá)民意，下宣神旨?？傊渡胶＝?jīng)》中有大量的草木記載，其主要的傾向主要體現(xiàn)的是一種巫術(shù)思維下的草木認(rèn)知。

注釋：

①討論這個問題的論文較多，如李良松、郭洪濤《中國傳統(tǒng)文化與醫(yī)學(xué)》（廈門大學(xué)出版社1990年版）、薛愚等編寫《中國藥學(xué)史料》（人民衛(wèi)生出版社1984年版）等都詳細(xì)開列了《山海經(jīng)》中所記載的有各種功效的動植物，稱其為動植物藥。馬伯英《〈山海經(jīng)〉中藥物記載的再評價》（《中醫(yī)藥學(xué)報》1984年第4期，第7—11頁）稱《山海經(jīng)》為我國最早的藥物學(xué)著作。胡亮《〈山海經(jīng)〉藥食兩用植物考證》（《中國中藥雜志》2008年第10期，第1226—1230頁）則用現(xiàn)代植物學(xué)分類羅列了《山海經(jīng)》中具有藥食兩用價值的50種植物。

②代表性論文如丁永輝 《〈山海經(jīng)〉與古代植物分類》，載《自然科學(xué)史研究》1993年第3期，第268—276頁。林鴻榮《〈山海經(jīng)五藏山經(jīng)〉與我國上古時期的森林》，見《〈山海經(jīng)〉與中華文化》（湖北人民出版社1999年版）一書，第240頁。

③代表性論文如王瑩、杜楊《〈山海經(jīng)〉植物神話的原始宗教信仰初探》，載《大連海事大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2012年第4期，第118—121頁。鄭朝暉《帝女桑神話考釋》，載 《無錫教育學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）》1994年第3期，第9—11頁。

④ 《山海經(jīng)》的文體界定尚難有一個確鑿無疑的說法，在古代目錄書中，其類屬多次變化，在《漢書·藝文志》中，《山海經(jīng)》被認(rèn)為是與占驗卜算有關(guān)的“數(shù)術(shù)·形法”；《隋書·經(jīng)籍志》中入“史部·地理”；《四庫全書總目》稱其為“小說”。今天的看法也各有側(cè)重，有稱之為地理書，有目為神話作品等等，但如果從撰著者層面來看的話，多數(shù)學(xué)者們都認(rèn)為《山海經(jīng)》大約是由戰(zhàn)國時期的巫師或方士之類的人物所編撰的，如魯迅先生在《中國小說史略》第二篇《神話與傳說》中所說“蓋古之巫書”，“巫以記神事”。