相傳在希臘神話的繆斯九女神中，專司歷史的克里俄最為靦腆。她總是云遮霧繞，輕易不露真容。在諸位繆斯女神中，克里俄最難被打動，也最容易被冒瀆——當(dāng)歷史并不按照人們預(yù)言那樣進(jìn)展的時候，也正是克里俄懲罰冒瀆者的時刻。

以《日本的士兵與農(nóng)民》等名作為人所知的歷史學(xué)家赫伯特。諾曼【赫伯特·諾曼（1909-1957），生于日本的加拿大籍外交官、歷史學(xué)家。其父親為加拿大傳教士，赴日本傳教后常年住在長野。諾曼從少年時代開始往返于加拿大與日本之間，成年后主要在加拿大和英國求學(xué)，畢業(yè)于劍橋大學(xué)，專攻歷史學(xué)，后在哈佛大學(xué)獲得博士學(xué)位。在求學(xué)期間，他對馬克思列寧主義產(chǎn)生濃厚興趣，與眾多左翼人士建立了友誼。諾曼1938年開始參與太平洋國際學(xué)會（IPR）的工作，在二十世紀(jì)三十年代末作為加拿大外交官赴遠(yuǎn)東從事外交工作，經(jīng)歷了太平洋戰(zhàn)爭，在戰(zhàn)后參與對日本的戰(zhàn)后處理工作。由于二十世紀(jì)五十年代美國麥卡錫主義盛行，諾曼雖然并非共產(chǎn)黨員，但因參與過太平洋國際學(xué)會的工作等經(jīng)歷，遭受到誹謗與迫害，最后導(dǎo)致他自殺身亡?！吭鴳阎鴮v史女神的敬畏之情，寫下一系列歷史隨筆。在這些隨筆里，諾曼表述了自己的歷史觀：

“勇敢的行動、軍隊的進(jìn)攻與對抗、政治家的演說等等，這一切不知道為什么無法打動克里俄的心。能夠使她感動的，是人民并不自覺到自身的尊嚴(yán)卻以奉獻(xiàn)的精神不懈地致力于創(chuàng)造文化財富的努力是那些傾注全力捍衛(wèi)人類之愛的傳統(tǒng)的人;還有那些使得某些被忘卻的自由得以蘇生的人們。人們對于克里俄所強加的最大冒瀆，恐怕莫過于把歷史變成一連串機械性且陳腐了的常套用語。例如，把某種傳統(tǒng)或者制度貼上封建的標(biāo)簽然后將其歸類為無價值的東西。當(dāng)然，這樣說并不意味著主張以遲鈍的無批判態(tài)度崇拜過去。我想要說的是，需要對某種制度的性格從各種角度進(jìn)行討論，亦即應(yīng)該理解該制度與其他的社會性變化相應(yīng)，發(fā)生了怎樣的變化了解假如它曾經(jīng)是不合時宜的卻暗含了新的發(fā)展可能性，那么它對于那些迫于尋找對抗虐政武器的人們而言，有可能帶來怎樣巨大的有利條件？即使是從那些看似最不可靠的材料當(dāng)中，具有銳利眼光與倫理勇氣的人們也能夠令人驚嘆地汲取這樣的條件。”【赫伯特·諾曼：《歷史隨想（一）——克里俄的面孔》，《赫伯特·諾曼全集》第四卷，巖波書店1978年，184-185頁】

諾曼說，回顧歷史可以觀察到，那些慘痛的悲劇，往往是因為指導(dǎo)者與民眾無法判斷時代變化的性質(zhì)與方向而導(dǎo)致的。哪怕是那些人格高尚之人，哪怕是全力以赴地實行某些政策之人，由于他們無法理解各種力量之間的復(fù)雜關(guān)系，他們的努力也往往只能造成與主觀愿望相反的結(jié)果。正由于此，對于歷史的準(zhǔn)確把握，關(guān)乎當(dāng)下的重要抉擇。無論是政治家還是普通人，在現(xiàn)實當(dāng)中進(jìn)行的大大小小的決斷，無一不需要對各種力量關(guān)系的把握能力。而準(zhǔn)確地把握歷史，則是培養(yǎng)這種判斷力和理解力的唯一途徑。諾曼因此斷言，不具備歷史感覺，即使擁有再多的歷史知識，也不能算是有教養(yǎng)的人。而這個世界之所以沒有那么好，實在是因為有教養(yǎng)之人太少了。

說實話，早年閱讀諾曼的時候，因為對諾曼筆下的英國中世紀(jì)歷史不夠熟悉，除了克里俄給我留下深刻印象之外，我對他的這組隨筆并沒有多少共鳴。直到我自己在思想史研究中經(jīng)歷了摸索、挫折與迷惘之后，我才理解了諾曼敬畏歷史女神的內(nèi)在含義，也理解了他如此強調(diào)歷史感覺重要性的理由。再后來，當(dāng)我了解到諾曼波瀾起伏的一生以及英年早逝的凄愴之死時，他對克里俄的闡釋突然變得沉重起來。在某種意義上，作為史學(xué)家，諾曼或許只不過道出了那些卓越的歷史學(xué)家們的共識，即使這一共識需要在各種史料中長期沉潛之后才能獲得，并非人人都可以體會，諾曼的這些論述也并非他最值得贊嘆之處;然而作為加拿大外交官并在二戰(zhàn)結(jié)束后開始介入遠(yuǎn)東局勢的諾曼，現(xiàn)實遭遇卻使得他為這個共識注入了深重的底色：諾曼雖然直到生命的最后一刻都是現(xiàn)役外交官，但他卻飽受由美國中情局主導(dǎo)的長期監(jiān)視與麥卡錫主義日漸升級時的無理審查，由此招致來自各個方面特別是輿論界的懷疑與誹謗。這種難以承受的個人經(jīng)驗融入他生命后期寫作的《克里俄的面孔》時，對歷史女神的敬畏就不單純是學(xué)院里的歷史學(xué)家所討論的歷史哲學(xué)問題了。諾曼以自己的生命給我們留下的精神遺產(chǎn)，是擁有銳利眼光與倫理勇氣的歷史學(xué)家直面歷史的殘酷與人們教養(yǎng)缺失時維護(hù)人類“愛的傳統(tǒng)”與“被忘卻的自由”的驚人努力。重要的不在于他忍受了怎樣的精神磨難，而在于在歷史寫作之中，他并未直接投射自己的憤懣與冤屈，他超越了個人的坎坷與不幸，把這些個人的遭遇轉(zhuǎn)化為分析虐政的洞察力，保持了歷史學(xué)家致力于創(chuàng)造文化財富的胸懷與奉獻(xiàn)精神。

當(dāng)我寫作《思想史中的日本與中國》的時候，并沒有聯(lián)想到諾曼以及他的《克里俄的面孔》;在成書之后，一個偶然的契機使我又一次捧起《赫伯特。諾曼全集》第四卷，這時才突然產(chǎn)生了一個感覺本書的寫作，是在向諾曼這樣的歷史學(xué)家致敬。

按道理說，《思想史中的日本與中國》第一部《探尋歷史的“基體”》，作為對溝口雄三中國思想史研究的認(rèn)識論討論，無論在分析對象方面還是在問題意識方面，都與諾曼沒有接觸點。不僅如此，與諾曼旁征博引的史料分析不同，本書作為“研究之研究"，并不以史料為直接的出發(fā)點，它的目標(biāo)在于對思想史認(rèn)識論的推進(jìn)。只不過，與通常在抽象層面展開的認(rèn)識論討論不同，本書提出的所有認(rèn)識論問題，都只能藉由中國思想史研究的個別經(jīng)驗分析才能展開;特別是溝口雄三的研究所提供的“形而下之理”這一思路，它既是本書的研究對象，也是本書的研究動力與研究方向。

然而有一個最根本之處，使我相信本書可以與諾曼的歷史視野相契合：諾曼堅信歷史學(xué)就是研究人類社會如何變化的學(xué)問，對變化的敏感與對變化的深刻洞察，都不是依靠貼標(biāo)簽式的粗暴方式可以取代的。更何況對歷史的理解永遠(yuǎn)只能在相互矛盾的認(rèn)知中逐漸深化，并不存在終極性解釋。這個基本認(rèn)識使諾曼對任何固定化的觀念都持質(zhì)疑態(tài)度。這也正是我在溝口雄三的思想史研究中讀出來的歷史感覺。在處理史料之時，溝口雄三堅持“以生命為本"，因為只有活生生的生命，才是歷史變化的載體。這里所說的“活生生的生命”，絕不是直觀意義上的個體生存形態(tài)，它意味著把人類精神生活中的苦惱與猶豫、人性的不確定狀態(tài)等等要素轉(zhuǎn)化為透視歷史脈動的視角，并通過這樣的視角捕捉歷史脈動的波長。因此它必須在經(jīng)驗的層面展開，以經(jīng)驗的形態(tài)呈現(xiàn)，但卻無法被經(jīng)驗回收。在這樣的視野里，觀念的面貌將煥然一新：它隨著歷史經(jīng)驗的變化而不斷增減自身的內(nèi)涵，并隨著概念之間關(guān)系的變化而調(diào)整自身在思想結(jié)構(gòu)中的定位;在這樣的思維空間里，任何脫離變動著的經(jīng)驗而自足的抽象觀念都沒有立足之地。

曾經(jīng)使我深感困惑的，是溝口雄三《前近代中國思想的曲折與展開》何以把李卓吾作為上論的基本線索。溝口雄三并沒有把上論寫成李卓吾的傳記，亦即他并未如同傳記寫作那樣，通過李卓吾的生平經(jīng)歷來概述他的思想歷程。他只是在李卓吾的生命過程中提取了以“不容已”為核心的若干關(guān)鍵性情感體驗，把這些體驗置于他所在的時代思想中，深入地開掘其社會史意義。他為什么要這樣書寫思想史？直到我自己也通讀了《焚書》《續(xù)焚書》之后，我才終于理解，恰恰是這部著作在體例上最“不合思想史規(guī)范”的上論，濃縮了溝口雄三一生中國思想史研究的基本認(rèn)識論。

李卓吾在明末思想家中，是最難以憑借觀念加以定位的。說李卓吾代表了中國思想中早熟的現(xiàn)代性，或者說他是明末反封建、張揚個性的思想家，都無法獲得其著述的印證。以現(xiàn)代的通行觀念套用李卓吾，無助于理解他和他的時代;溝口雄三嘗試著從李卓吾的情感體驗入手，正是為了規(guī)避這些已經(jīng)固化了的觀念形態(tài)。不過，李卓吾的情感體驗并不是對他生存經(jīng)驗的直觀描述，而是以生命的形態(tài)討論“形而下之理”。似乎早在五百多年前，李卓吾就意識到了后世通行的“形而上之理”的局限，終其一生在他的時代里辨析脫離生命經(jīng)驗的儒學(xué)教條與鮮活的儒家思想之間的區(qū)別，艱苦地尋找可以把穿衣吃飯這種日?！皞愇铩北旧聿患由釛壍剞D(zhuǎn)化為思想命題的工具。這個尋找把李卓吾導(dǎo)向了“于倫物上識真空”的境地，也使得溝口雄三把“不立論”作為自己一生著述的基本方式。

本書的問題意識在于，何以溝口雄三要以生命經(jīng)驗本身的混沌性格作為進(jìn)入中國前近代社會史的基本線索？他為什么不滿足于僅僅使用已經(jīng)被東方化的西方理論視角，不滿足于島田虔次等思想史大家把中國思想納入西方化的世界解釋框架的努力？不能不承認(rèn)，在世界史的近代圖景沒有給中國留出位置的歷史時期，島田虔次的中國思想史研究，代表了來自東方的抗?fàn)?。但是與此同時，島田虔次也為后來者留下了一個未完成的課題：越是試圖證明中國存在西方式的近代要素，就越是要承認(rèn)這種要素是碎片式的、不完整的。在這個思路的延長線上，中國走向近代之路，也就是西化之路，必然遭遇“挫折”——這也是島田虔次感到困惑之處：假如用西方近代的標(biāo)準(zhǔn)難以衡量中國歷史的走向，如何從混沌中提煉它內(nèi)在生命的軌跡？

諾曼曾經(jīng)在《克里俄的面孔》中以亞歷山大王揮刀斬斷所羅門王之結(jié)為例，提出了一個令人深思的問題：以“快刀斬亂麻”的方式簡潔地破解無法突破的難題，看上去似乎很有效果，但是這樣做不僅有可能回避真正的問題，而且往往會使需要解決的問題更加難以解決。

克里俄不肯輕易展露真容，不正由于歷史恰恰是無法簡單破解的所羅門王之結(jié)嗎？

曾經(jīng)困擾著溝口雄三的問題，至今仍然困擾著我們，困擾著中國社會。然而無論是全盤肯定還是全盤否定，都無法解釋一個基本的事實盡管付出了巨大的代價，盡管面對各種棘手的困境，今天的中國卻并未因此而衰敗、沒落。它的內(nèi)在邏輯可能并不光鮮亮麗，卻絕非以贊成和反對的姿態(tài)就能夠簡單處理。在中國歷史解釋方面，如何才能得見克里俄的真容？當(dāng)我們過于習(xí)慣依靠快刀斬亂麻的是非曲直標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行價值判斷的時候，歷史是否正和我們擦肩而過？

溝口雄三在中國從前近代走向近代的這段所羅門王之結(jié)面前，顯示出巨大的耐心。他把李卓吾的生命體驗作為思想史的基本認(rèn)識論，重建了中國歷史的邏輯。不過正如李卓吾以赤裸裸的私欲為核心的“童心”并非透明無邪的純粹之物一樣，這個邏輯結(jié)構(gòu)并不具有倫理學(xué)意義上的勸善懲惡功能。溝口雄三沒有用黑白兩色對中國歷史下判斷，他的長時段歷史眼光直面歷史特有的混沌性格。

諾曼曾經(jīng)以自己的生命呼喚“人類的愛的傳統(tǒng)”與“被忘卻的自由”，它們同樣并不透明。諾曼呼喚的，是在暴力與屈辱中掙扎的靈魂，他堅信，人類擁有這樣的靈魂，才能夠擁有歷史，而人類擁有了歷史，才能把自己從只受到肉體欲求支配的動物中區(qū)別出來。

溝口雄三則在李卓吾凄愴的一生中找到了開啟中國前近代思想之門的鑰匙。打開這扇大門，中國歷史呈現(xiàn)出如同黃河之水那般并不清澈卻洶涌跌宕的波瀾。溝口雄三呼喚的，是直視歷史長河、把混沌作為混沌對待的心力。正是這種心力，使得溝口雄三在“赤手空拳”地感知中國歷史的脈動之時，不僅拒絕了以西方理論快刀斬亂麻的誘惑，也拒絕了美化中國歷史的誘惑。溝口雄三思想史研究的意義并不僅僅在于他對中國歷史邏輯提出了結(jié)構(gòu)性假說，更重要的是，他在知識感覺上提供的線索，有助于我們改變自己對于世界的認(rèn)知方式。他的“作為方法的中國”給我們留下的，正是從混沌的中國歷史進(jìn)入混沌的世界歷史的線索。如同諾曼在他的系列隨筆中揭示的那樣，歐洲的歷史演進(jìn)同樣是不能被若干固化的觀念回收的混沌過程。所謂把西歐相對化，難道不同樣需要拒絕快刀斬亂麻和美化歷史的誘惑嗎？諾曼以英國的歷史變遷過程為例循循善誘地告訴我們：西歐的歷史同樣不能依靠概念進(jìn)行切割，也同樣不能理想化。在《克里俄的面孔》中，諾曼舉出眾多例子證明，任何歷史上形成的事物或者觀念，都是不斷變動的，對它們的望文生義是反歷史的。例如針對人們通常把《大憲章》視為英國自由概念的基礎(chǔ)，諾曼指出不僅《大憲章》本身在產(chǎn)生后經(jīng)歷了一系列修改以致在實行中并未實現(xiàn)初衷，而且十三世紀(jì)使用的“自由”概念也只是指稱貴族的特權(quán)，不包含人民的自由。人們通常把法體系和議會制度視為民主主義最重要形式的看法也受到了諾曼的質(zhì)疑?；仡櫽惺兰o(jì)以來的歷史，諾曼指出，誕生時具有積極意義的制度，在歷史沿革中演變?yōu)楸Ｊ刂锏氖吕粍倜杜e：“我們目擊到，很多人相信自己擁有最先進(jìn)或最民主的原則，并把它作為依靠然而就在他們這樣想的時候，他們所依賴的制度或傳統(tǒng)，卻早就改變了它本來的性格，對將來的發(fā)展構(gòu)成干擾或者正在失掉意義?！敝Z曼反對對英國乃至西歐歷史進(jìn)行抽象的觀念化整理，他認(rèn)為同樣的概念在不同歷史階段具有不同的含義，而所有的制度都不能脫離歷史語境價值化。以黑白兩色對大的政治斗爭進(jìn)行判斷是危險的，新舊事物也不能以善惡籠統(tǒng)地切割定性?！緟⒁姟稓v史隨想（一）——克里俄的面孔》，《赫伯特·諾曼全集》第四卷，巖波書店1978年，引文見186頁】否則，無論是研究西歐還是東亞，無論是美化還是否定，在貼標(biāo)簽式的歷史敘述面前，克里俄將不會展示她的容顏。

直面日本，諾曼作為外國人，寫出了日本史研究的名著直面中國，溝口雄三作為外國人，留下了中國思想史研究的寶貴遺產(chǎn)。從這兩位國籍不同的外國人史學(xué)家身上，我學(xué)習(xí)到了如何謹(jǐn)慎地面對歷史;他們使我得以意識到，準(zhǔn)確地把握異國的語言與文化，對于外國研究者而言，確實具有比本國學(xué)者更多的困難，然而比這更為困難的，卻是解開歷史的所羅門王之結(jié)。當(dāng)我閱讀溝口雄三的中國思想史著作時，深刻地感受到自己作為一個中國人并無任何先天的優(yōu)勢，而當(dāng)我閱讀諾曼的時候，則痛感歷史家恪守超越個人境遇的工作倫理是如何重要。世界史中的中國，對我而言仍然是一個巨大的所羅門王之結(jié)，其實日本近代以來一代代東洋學(xué)與中國學(xué)巨匠留下的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，又何嘗不同樣是需要耐心探討的迷宮呢？溝口雄三在這樣的傳統(tǒng)中建構(gòu)了他有關(guān)中國前近代歷史結(jié)構(gòu)的假說，這樣的傳統(tǒng)也滋養(yǎng)著日本知識人的世界史眼光。本書借助于溝口雄三的思想史視野討論中國，也借助于他的中國研究理解日本。真正的世界史眼光，不可能是本國中心的，也不可能是跨國旁觀的，更不可能是高高在上的。在溝口雄三堅持的“形而下之理”中，我遭遇到思想史中的“中國”與“日本”，更感受到了思想史中的“世界”。說到底，世界并不在遙遠(yuǎn)的彼岸，它就在我們身邊。

（本文為作者《思想史中的日本與中國》日文版第一部《探尋歷史的“基體”》的序言）

論爭的時代

在思想世界里，論爭永遠(yuǎn)不可避免，然而并不是任何時代都適合于論爭。只有在那些面臨緊迫危機、未來并不確定的時代里，只有在人們愿意為思想獻(xiàn)身的情況下，論爭才有可能擺脫意氣用事的糾纏，獲得沉實的生命。

我在現(xiàn)代日本思想史里與昭和史論爭相遇，它使我領(lǐng)悟到了這一點。

昭和史論爭是一場不斷轉(zhuǎn)移的思想界大討論。它從文學(xué)與歷史學(xué)之間圍繞著“如何寫人"的跨學(xué)科論爭發(fā)展為史學(xué)界內(nèi)部“如何寫史”的論爭從如何評價戰(zhàn)后馬克思主義史學(xué)的社會啟蒙功能發(fā)展到對于歷史學(xué)以及社會科學(xué)工作倫理的討論;從以《昭和史》為中心的顯在爭論發(fā)展到并不直接關(guān)涉這本著作的歷史學(xué)與政治學(xué)認(rèn)識論反思一這是一場極其飽滿且影響深遠(yuǎn)的思想盛宴。應(yīng)該說，在那個時期以及其后為日本思想與學(xué)術(shù)界開啟了新視野、奠定了學(xué)術(shù)品質(zhì)的史學(xué)與政治學(xué)學(xué)者，或多或少都曾從這場論爭中受益，且或多或少都對這場論爭有所貢獻(xiàn)。由此，這場論爭本身，也成為日本思想史上的一個“事件”。

昭和史論爭發(fā)生在一個樸素卻飽滿的時代里。那時大眾文化尚未占據(jù)主導(dǎo)地位，技術(shù)手段也并不發(fā)達(dá)。人們主要通過報紙、雜志和書籍閱讀、溝通、傳遞信息，作者只能用紙和筆寫作。那是一個在今天的電子化時代里難以想象的封閉、有限的現(xiàn)實世界。然而恰恰是在這樣的環(huán)境里，戰(zhàn)后日本的思想與學(xué)術(shù)卻創(chuàng)造了一個難以企及的高峰時期。在虛擬世界尚未成形的時代里，想象可以插上翅膀;在相對有限的閱讀范圍內(nèi)，可以探尋人類最基本的思考命題。《昭和史》問世之初，只是一本以馬克思主義基本范疇反思二十世紀(jì)日本侵略戰(zhàn)爭的簡史，是昭和史論爭賦予這本小書以超過它承載限度的歷史含量，使它在日本思想史上獲得了一個獨特的位置。

作為后來者，我在搜集、整理和閱讀有關(guān)這場論爭的資料時，受到了一次特別的方法論訓(xùn)練。首先，我面對的問題是如何確定這場論爭的邊界。當(dāng)我按照資料的字面內(nèi)容，把論爭范圍確定為直接加入討論的那些文本群時，我發(fā)現(xiàn)可以從中提煉的有價值的問題相對而言比較有限。這場論爭最初發(fā)生在文學(xué)家與歷史學(xué)家之間，是一場文學(xué)與歷史學(xué)的對話和爭論，焦點是歷史學(xué)要不要寫人，如何寫人。然而在這個階段，對話是錯位的，論爭是沒有接觸點的。論爭的核心人物龜井勝一郎與遠(yuǎn)山茂樹，不僅思想立場不同，工作方式也不同，他們對話的邏輯彼此并不相容。然而當(dāng)文學(xué)家與歷史學(xué)家紛紛加入了討論之后，核心人物提出的那些基本的問題逐漸開始擴展、變形，轉(zhuǎn)化為新的問題。歷史學(xué)要不要寫人、如何寫人的問題，漸漸被更為基本的史學(xué)工作倫理問題所取代。我驚奇地發(fā)現(xiàn)，一個成功的論爭，原來具有如此飽滿的精神能量。

于是，我在搜集和閱讀資料的過程中形成了一種結(jié)構(gòu)性感覺：這是一場具有同心圓結(jié)構(gòu)的論爭。它的核心部分由并不具有實質(zhì)性接觸點的文學(xué)與歷史學(xué)的對話構(gòu)成，在第一個層次中，論爭是錯位的;但是隨著更多人加入討論和爭論，第二個層次形成了。這是一些明示或暗示了自己的問題意識與《昭和史》乃至這場論爭相關(guān)的論文，它們提出了更多有價值的問題，也展示了更多原理性的思路。依靠這個同心圓結(jié)構(gòu)向外擴展的兩個層次，《昭和史》是否需要寫人的問題轉(zhuǎn)化為對于歷史書寫的原理與理論困境等等更深入的討論。就此，這場論爭在思想界發(fā)生了更廣泛的影響，使得這個同心圓結(jié)構(gòu)擁有了第三個層次，即與論爭話題并無直接關(guān)系卻在事實上為論爭增加了思想含量的討論。

在確定論爭的邊界與基本結(jié)構(gòu)的同時，需要斟酌的另一個方法論問題，是如何處理論爭這種特定的形式。與座談類文本不同，論爭特有的爭執(zhí)性格，使得論爭各方彼此之間的呼應(yīng)關(guān)系、配合關(guān)系相對薄弱，雙方對問題的強調(diào)難免以偏概全。在論爭的核心區(qū)域，各執(zhí)一詞的傾向最為明顯，發(fā)難者提出的問題在另一方的回應(yīng)中被植入完全不同的脈絡(luò)，于是問題被引向不同的方向，也隨之被改變?yōu)樾再|(zhì)不同的問題，這幾乎是所有論爭都必然具有的基本特征。在多數(shù)論爭中，核心區(qū)域的對峙基本上不會走出各執(zhí)一詞的范圍，無法造成不斷向外擴展的同心圓，這樣的論爭對于研究者而言，缺少知識與思想的魅力。然而昭和史論爭的情況很不一樣，它具有三個層次的擴展性結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)彌補了核心部分的錯位和對立，把錯位與對立轉(zhuǎn)化為豐富的問題群。隨著同心圓的不斷擴大，論爭特有的對立形態(tài)逐漸淡化，問題的多面性與復(fù)雜性被推上前臺，原本在核心區(qū)域并沒有被涉及的問題意識開始呈現(xiàn)，并賦予論爭以新的前景。我沿著這條延展的線索在這場論爭龐大的文本群中閱讀與選擇，從最初的不知所措到后來的依稀感知到路徑，最后終于獲得了論爭研究特有的收獲感。盡管我的選擇可能僅僅是這場論爭中有限的一部分，然而我卻從這有限的部分中得到了在閱讀著作家的個人著述時無法獲得的教益。

與思想史討論思想家個人的著述不同的是，論爭研究的討論對象是論爭的問題結(jié)構(gòu)。就思想家研究而言，思想家的全部著述構(gòu)成-個相對自足的觀念世界，他所處的時代特征、他的論敵與盟友的論述，僅僅是他的思想背景。思想家本人的思維方式、人生經(jīng)驗，甚至是感覺方式，在對他著述的理解中都具有重要的意義。但是在論爭結(jié)構(gòu)中，參與到論爭各個層次的作者僅僅是問題意識的載體，他們之所以作為被研究的對象，其主要的價值取決于他們提出的問題在論爭結(jié)構(gòu)中所處的位置。在此，每個人作為獨立個體的著述活動不再具有自足性，它必須對整個論爭結(jié)構(gòu)開放而思想家們的個性差異，知識感覺等等，在這里也僅僅具有附帶性的價值。

在這個意義上，在研究昭和史論爭的時候，我不得不訓(xùn)練自己更具有結(jié)構(gòu)性想象力的工作方式。其結(jié)果，當(dāng)我在看似零散、各執(zhí)一詞的文本中逐漸摸索出一條向縱深演進(jìn)的思想路徑時，當(dāng)我沿著這條路徑不斷前行并體驗由各不相同卻彼此相關(guān)的思想范疇構(gòu)成的概念群的動態(tài)含義時，這個經(jīng)驗改變了我對思想史的常識性理解。

以往，思想史的主要研究內(nèi)容基本上被設(shè)定在觀念史、時代思潮史、思想家研究等方面，無論就哪一個方面而言，研究者都可以把問題設(shè)定在相對自足的范圍內(nèi)，并對研究對象的長項與短板進(jìn)行相對確定的分析。但是在論爭研究中，問題并不自足，它們只能是開放的。所有論點都需要在與其他不同的乃至對立的論點發(fā)生關(guān)聯(lián)之后，才能獲得意義;而在這種結(jié)構(gòu)關(guān)系中，盡管有價值含量方面的差異，但沒有什么論點是絕對正確的，也沒有什么論點是毫無意義的。問題僅僅在于，各種相互糾纏的觀點，在結(jié)構(gòu)關(guān)系中究竟起到了何種作用，這個整體結(jié)構(gòu)有可能提煉出什么問題。

在進(jìn)入這種纏繞著各種論述的結(jié)構(gòu)關(guān)系的過程中，我開始感受到了一個時代各種不同的思想脈絡(luò)彼此交錯的狀況。在對思想家著作進(jìn)行研讀的時候自不待言，即使是考察一個時代的不同思潮時，也很少能夠產(chǎn)生這種短兵相接的“交錯"之感。只有當(dāng)論爭把不同的思想脈絡(luò)纏繞到一起的時候，通過“交錯”而迸發(fā)出來的問題意識才有可能顯現(xiàn)它的開放性與多面性。

在昭和史論爭中被從多個側(cè)面討論的歷史學(xué)認(rèn)識論問題，正是這樣的一種開放的和多面的問題群。它的復(fù)雜性在于，由它引發(fā)的關(guān)于歷史客觀性的討論，關(guān)于一般與特殊、偶然與必然等等在書寫實踐中真實存在的問題，并不是可以一勞永逸地加以“解決”的問題，更不是隨著時間流逝而“過時”的問題。在某種意義上，每一代歷史學(xué)家都以自己的方式重提這些問題，并以自己的方式轉(zhuǎn)化這些問題。

二十世紀(jì)五十年代，日本的知識界經(jīng)歷了一個價值劇烈顛覆的時期。二十世紀(jì)四十年代后期美國占領(lǐng)軍推動的短暫民主化格局給日本社會帶來的解放感;五十年代初期朝鮮戰(zhàn)爭與美國麥卡錫主義升級造成的思想混亂，日本單邊和談的戰(zhàn)后處理方式和對沖繩主權(quán)的背叛，日美安保條約的締結(jié)與日本重新軍備化的危險;五十年代中期斯大林批判以及波蘭匈牙利事件帶來的進(jìn)步陣營的困惑……這一切迅速變動的國際局勢，都使得知識分子無法簡單地選擇自己的認(rèn)同。在這樣的思想與知識氛圍中，以歷史書寫的形式追究戰(zhàn)爭責(zé)任的問題顯得尤其沉重。

《昭和史》的寫作，正是在這樣的歷史格局中試圖承擔(dān)起這個沉重的責(zé)任。在這本小書引發(fā)的論爭中，盡管它無法左右其后的論爭方向，卻提供了一個基本的原點歷史學(xué)該如何承擔(dān)歷史責(zé)任？反過來，恰恰是借助于這場充實的論爭，《昭和史》才在論爭特有的結(jié)構(gòu)中獲得了生命力。可以觀察到，對《昭和史》的大部分批評都伴隨著對它表現(xiàn)出的擔(dān)當(dāng)精神的肯定，不僅馬克思主義史學(xué)家，而且其他政治立場的學(xué)者也對《昭和史》的努力表示了尊重。同時，這種肯定并不妨礙學(xué)理上的交鋒，在這場論爭中最動人的，恰恰是批評的建設(shè)性與反批評的誠懇態(tài)度。盡管遠(yuǎn)山茂樹并沒有真正理解和接受對《昭和史》的那些最尖銳的批評，一直在爭辯中堅持自己的基本立場，但是他始終保持了懇切和謙遜的姿態(tài)。即使是論爭的始作俑者龜井勝一郎，他咄咄逼人的批評也并沒有造成攻擊性效果，無論是他本人，還是對他的引用者，都把關(guān)注點集中在對戰(zhàn)爭責(zé)任主體的追問上，集中在如何打造日本“近代”的問題上。即使在這場論爭最為錯位的核心地帶，交鋒也是學(xué)理性的。

二十世紀(jì)五十年代的巨大變局，重新塑造了人們對馬克思主義唯物辯證法的理解。斯大林批判并沒有在日本知識界造成對馬克思主義的否定，例如丸山真男后來坦言，他在寫作《斯大林批判中的政治邏輯》時，嘗試著以內(nèi)在于馬克思主義的心情對蘇共的政治認(rèn)識論進(jìn)行反思;例如在昭和史論爭中，被不同立場的論者共享的一個重要的理論資源，是恩格斯的《路德維希.費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》。在很大程度上，美國的麥卡錫主義肆虐，使得那些信奉美式民主政治的自由主義左派丟掉了幻想，尤其是1957年4月的“都留證詞”事件（在1950年代美國麥卡錫主義升級的時候，美國上院設(shè)置治安小委員會，傳訊共產(chǎn)黨人和左翼進(jìn)步人士提供證詞。日本經(jīng)濟(jì)史家都留重人因為二十世紀(jì)三十年代曾在哈佛大學(xué)留學(xué)，接觸了很多激進(jìn)知識分子，在1957年接受邀請赴哈佛大學(xué)期間，被上院小委員會傳訊，要求其提供與多人相關(guān)的證詞淇中也包括他的好友、加拿大外交官哈伯特。諾曼。都留重人在證詞中刻意保護(hù)了諾曼，但因為在他出席聽證會之后不久諾曼自殺，在日本傳媒的報道中都留重人證詞一度被暗示為諾曼自殺的導(dǎo)火索，此事曾在日本思想界引發(fā)了不小的爭論。）和緊隨其后發(fā)生的諾曼自殺事件，一下子拉近了麥卡錫主義的威脅與日本知識界的距離。對美國的失望即使并未使自由主義者因此認(rèn)同社會主義，但是在理論界，冷戰(zhàn)意識形態(tài)所鼓吹的二元對立簡化政治觀卻受到了深刻質(zhì)疑。馬克思主義辯證法思維方式的意義，得以在這樣的時刻被重新審視。同時，借助于斯大林批判這一契機，在馬克思主義歷史學(xué)家內(nèi)部，如何克服思維方式上的教條主義，如何在歷史解釋中重建對于“歷史規(guī)律”和“歷史必然性"的理解，這些難題也在這個時期浮出水面。不能不說，這些問題被作為問題提出，且獲得了一定程度的討論，應(yīng)該歸功于昭和史論爭的發(fā)生。在特殊的歷史時刻，這場論爭跨越了意識形態(tài)對立，使一批優(yōu)秀的學(xué)者從各自不同的學(xué)科意識出發(fā)，借助于論爭形式深化了史學(xué)研究中那些兼具強烈實踐性與理論性的課題。

在昭和史論爭的同心圓結(jié)構(gòu)里，上原專祿和丸山真男的功能是比較特別的。他們顯然都沒有意愿參與這場論爭，不打算對此正面發(fā)表自己的看法，但在事實上，他們的言論卻與這場論爭密切相關(guān)，并使這場論爭變得更加厚重。上原專祿由于編輯的策劃出席了以此為話題的座談與對談，但是他并沒有按照編輯的意圖從歷史學(xué)如何寫人的思路發(fā)言。他在不同的場合堅持討論的，是更為根本性的工作倫理問題-一歷史學(xué)是否需要寫人并不是關(guān)鍵問題，關(guān)鍵問題是歷史學(xué)并沒有能力承擔(dān)直接介入現(xiàn)實政治的責(zé)任。在這樣的情況下，歷史學(xué)應(yīng)該承擔(dān)的工作，是在世界史格局中為具體的歷史事實“定位”。上原專祿這個說法把問題拉開去，為論爭打開了一個新的視野;而這個“定位"的思路，包含了他終身為之奮斗的建構(gòu)世界史的基本理念，同時，也包含了他對當(dāng)時日本史學(xué)界基本工作方式的質(zhì)疑。通觀上原專祿參與同時代其他討論時的發(fā)言，可以體會到，這位具有深厚德國中世史造詣的學(xué)界泰斗，在史學(xué)現(xiàn)實功能的問題上有極其精微深入的原理性思考，他在昭和史論爭中提出的問題雖然沒有得到其他人的呼應(yīng)，但卻為我們留下了一些明確的線索，有助于理解和繼承他的世界史視野和他在史學(xué)研究中的相對化思路。

丸山真男對這場論爭沒有表態(tài)，顯然他不打算介入。但是幾乎同時，他發(fā)表了長篇論文，對1956年發(fā)生的斯大林批判從認(rèn)識論上進(jìn)行了分析。在這篇論文中，丸山真男提出了整體化判斷在進(jìn)行政治分析時的不利之處，并且轉(zhuǎn)化了“人”在政治學(xué)分析中的含義，對于狀況分析的原理性意義進(jìn)行了具體闡釋。他的這些分析，對于《昭和史》的缺陷具有明顯的提示功能。遠(yuǎn)山茂樹在1957年寫作了丸山真男的書評，他雖然并不接受丸山真男的認(rèn)識論，但是顯示了他對話的誠意。以這種特別的方式，丸山真男在事實上與這場論爭發(fā)生了關(guān)聯(lián)。

可以說《昭和史》與昭和史論爭是兩個相互關(guān)聯(lián)卻并不重合的思想史研究對象，后者并不能夠回收到前者中去。事實上，如果把研究視角確定在論爭延展的結(jié)構(gòu)方面，那么可以說，當(dāng)《昭和史》引出了最初的批評意見之后，它就逐漸地從討論的中心地帶退出，不再扮演主角。這當(dāng)然并不影響《昭和史》本身的價值，它僅僅意味著，對《昭和史》的研究與對昭和史論爭的研究并不能相互取代，而兩者的內(nèi)涵并不相同。

二十世紀(jì)五十年代是日本思想界多舛的十年，也是日本思想史豐收的十年?；钴S在這個時期的日本知識分子，以昭和史論爭為契機，集中地提出了有關(guān)歷史學(xué)工作倫理的各種基本問題。它們并不僅僅是“日本的”問題，也不僅僅是“馬克思主義史學(xué)"的問題。無論是在理論上還是在實踐上，這些基本問題至今仍然不曾獲得圓滿的解決，它們因此仍然活著，仍然使我們困惑，仍然召喚我們鉆研與詢問。

（本文為作者《思想史中的日本與中國》日文版第二部《歷史與人》的序言）

孫歌，學(xué)者，現(xiàn)居北京。主要著作有《主體彌散的空間》《亞洲意味著什么》《竹內(nèi)好的悖論》等。