吳 華

[提要]在如今這個(gè)時(shí)代研究宗教治理，全球化是我們無法回避的社會(huì)事實(shí)。只有具備全球視野，進(jìn)行國際化的對(duì)比性研究，才有可能描述出符合實(shí)際發(fā)展情形的宗教治理模式。本文通過歷史社會(huì)學(xué)的考察，首先基于社會(huì)科學(xué)研究中的類型學(xué)將宗教治理劃分為五種模式：宗教化、政治化、商業(yè)化、社會(huì)化、法治化；其次，在社會(huì)系統(tǒng)的發(fā)展邏輯層面，梳理了現(xiàn)代性、民族國家、地方經(jīng)濟(jì)等導(dǎo)致宗教治理模式變遷的內(nèi)在依據(jù)，并探究流動(dòng)人口、信息社會(huì)等在影響模式變遷上的社會(huì)動(dòng)態(tài)現(xiàn)實(shí)；最后指出，只有通過將宗教放置于社會(huì)系統(tǒng)中，采取法治化的管理模式，才能形成更為有效的宗教治理。

一、全球視野下的宗教治理

在如今這個(gè)時(shí)代研究宗教治理，全球化是我們無法回避的社會(huì)事實(shí)。只有具備全球視野，進(jìn)行國際化的對(duì)比性研究，才有可能描述出符合實(shí)際發(fā)展情形的宗教治理模式。

哈貝馬斯認(rèn)為，“全球化”一詞表達(dá)的是一種動(dòng)態(tài)的圖景，會(huì)不斷挑戰(zhàn)邊界，直到摧毀民族大廈。這一動(dòng)態(tài)圖景的意義在于動(dòng)搖了空間和時(shí)間層面上的限制。把“一定領(lǐng)土范圍內(nèi)的統(tǒng)治者”轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢莆账俣鹊拇髱煛?，這就使得民族國家失去權(quán)力。[1](P.79)傳播速度與時(shí)空觀念的改變，給宗教管理帶來的是挑戰(zhàn)也是機(jī)遇。民族國家的權(quán)力在網(wǎng)絡(luò)與全球化面前，受到了一定程度的挑戰(zhàn)。全球化的影響，一方面帶來的是經(jīng)濟(jì)、政治的一體化，另一方面作為對(duì)全球化的回應(yīng)，地域化挺身而出，民族主義進(jìn)一步加強(qiáng)。在全球化之中，宗教之間以及宗教與政治之間的博弈就成了宗教治理之中不得不列入議程的考量因素。20世紀(jì)70年代以來全球宗教復(fù)興和宗教政治的發(fā)展是全球化背景下社會(huì)運(yùn)動(dòng)的一種形式和表現(xiàn)。[2](P.47-65)在全球化語境之下，現(xiàn)代國家大都面臨著多元宗教共存的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，這就形成了以宗教為載體的次級(jí)共同體和以公民身份為載體的統(tǒng)一國家共同體之間的相互融合，以及不斷調(diào)適的互動(dòng)。[3](P.9-15)

宗教治理在全球化之中帶來的是國際性的影響與世界范圍內(nèi)的討論。在這一背景下，政府的宗教事務(wù)管理工作如何與國際社會(huì)互動(dòng)，就成為國家宗教、外交工作的重點(diǎn)面向之一。各國政府的宗教事務(wù)管理，既需要參考、借鑒全球化經(jīng)驗(yàn)，還要確保自身國家利益的安全。中美之間關(guān)于人權(quán)、宗教權(quán)益的交鋒即是如此。美國多次試圖以宗教為借口干擾中國內(nèi)政，然而中國政府既利用充分的證據(jù)反駁了美國政府的挑釁，同時(shí)也對(duì)美國政府試圖干涉中國內(nèi)政進(jìn)行了有力的反擊。

在全球化的過程中，宗教的傳播速度不斷提升，傳播區(qū)域得以擴(kuò)展。在時(shí)空受到壓縮的情況下，利用新媒體技術(shù)，使宗教在全球范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)即時(shí)跨界傳播成為了可能。在這種情況之下，宗教治理如何進(jìn)行恰當(dāng)處置，無疑也成了新的難題。宗教治理在全球化背景下，需要具足新的理論思考，也需要整合新的管理機(jī)制，還需要明確其目的。

二、宗教治理的五種模式變遷

宗教治理，以往一般稱為政府宗教事務(wù)管理，其一方面受制于政教關(guān)系，另一方面著眼于事務(wù)管理。從政教關(guān)系的角度進(jìn)入，政治、宗教兩極在社會(huì)與歷史之間的博弈就成為影響宗教治理模式的最主要因素。而從事務(wù)管理的途徑進(jìn)入，根據(jù)政務(wù)管理方式的不同，則包括社會(huì)、法治等因素；再考慮到經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，宗教在世俗化的同時(shí)可能出現(xiàn)商業(yè)化的傾向，其服務(wù)與產(chǎn)品也不可避免地淪為商品，并在靈性市場(chǎng)中進(jìn)行交易。由“管理”而“治理”的名稱更迭主要源于前者更多地強(qiáng)調(diào)了政府主導(dǎo)的管理角色而淡化了其他行動(dòng)主體的參與，改用“治理”則體現(xiàn)多元行動(dòng)主體共同參與協(xié)調(diào)宗教事務(wù)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。因此，接下來將通過歷史社會(huì)學(xué)的考察，基于社會(huì)科學(xué)研究中的類型學(xué)，將宗教治理劃分為五種模式：宗教化、政治化、商業(yè)化、社會(huì)化、法治化。實(shí)事求是地說，并沒有一成不變，或者理想的宗教治理模式。這五種模式之間，可能互有交叉，是以突出因素為原則而進(jìn)行的分類。下面，筆者將進(jìn)行較為詳細(xì)的分析論述，從而梳理出宗教治理可能存在的現(xiàn)代化變遷理路。

(一)宗教化模式

宗教治理中的宗教化模式，一般來說，指的是神權(quán)國家或者是教會(huì)國家在神圣與世俗二元對(duì)立的前提下，對(duì)于世俗公共事務(wù)的宗教化管理模式。這個(gè)概念與宗教政治一樣，其中政府的行動(dòng)主體是宗教組織，管治的目標(biāo)指向既有宗教訴求也有世俗利益的考量，因此具有一定的混合性。

中西方都經(jīng)歷過“宗教化模式”階段。提起中國的上古時(shí)期，作為文明初始的時(shí)代，總是充滿著各種神話傳說，尤其著名的是三皇五帝。三皇通常認(rèn)為是天皇、地皇、人皇，或指伏羲、女媧、神農(nóng)。其組合有多種，但多流于神話傳說。關(guān)于五帝則有《史記·五帝本紀(jì)》等書面記載。其中記載黃帝“生而神靈，弱而能言”，顓頊“依鬼神以制義，治氣以教化，絜誠以祭祀”，高辛“生而神靈，自言其名”，堯“其仁如天，其知如神”，“舜入于大麓，烈風(fēng)雷雨不迷”?？傊?，司馬遷筆下五帝均與鬼神有著較為直接的關(guān)系。[5](P.1-3)

然而，也是在這一時(shí)期，發(fā)生了史稱“絕地天通”的事件?！秶Z·楚語下》記載昭王問于觀射父：“《周書》所謂重、黎實(shí)使天地不同者，何也？若無然，民將能登天乎？”對(duì)曰：“非此之謂也。古者民神不雜……于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史。無有要質(zhì)，民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位，民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命北正黎司地以屬民。使?fù)舊常，無相侵瀆。是為絕地天通?！盵6](P.512-515)

林富士指出，觀射父的回答充斥著古代中國春秋晚期已日漸昂揚(yáng)、成熟的理性的人文思維。觀射父認(rèn)為中國古代的宗教有三個(gè)發(fā)展階段：第一階段，“民神不雜、民神異業(yè)”宗教事務(wù)由“巫覡”這一類的人專門負(fù)責(zé)；第二階段，“民神雜糅，家為巫史”，任何人都可以參與宗教事務(wù)，巫覡之流的人不再能完全主導(dǎo)祭祀與宗教儀式；到了第三階段，“絕地天通、使復(fù)舊?！?，則是將管理宗教事務(wù)交由巫覡之流的人專門負(fù)責(zé)，統(tǒng)治集團(tuán)再度壟斷祭祀權(quán)力。[7](P.70-71)

在中國的三皇五帝時(shí)代，那些傳說中的圣王都是一些具備非凡能力的巫師，他們兼具巫師與氏族首領(lǐng)的身份。有這樣的背景，“國之大事，在祀與戎”(《左傳·成公十三年》)。然而，由于后來發(fā)生的絕地天通事件，導(dǎo)致地民與天神相隔離。由此逐步擺脫宗教化的管理模式，而逐漸進(jìn)入政治化的時(shí)代。

就西方的政治歷程來看，宗教力量始終是一股政治力量。相對(duì)來說，國家政治更像是宗教的附庸。在西方近代政治哲學(xué)家們的論述中，更是存在將基督教政治化的思路。孫向晨教授以馬基雅維利、霍布斯、洛克、盧梭等人為代表，梳理了基督教政治化的思路，以此凸顯西方近代早期政治哲學(xué)中政治與宗教的復(fù)雜性關(guān)聯(lián)。[8](P.48-55)

根據(jù)《宗教改革史》的論述，中世紀(jì)教會(huì)之所以會(huì)覬覦世俗最高權(quán)力，有三個(gè)原因：其一，教會(huì)作為宗教權(quán)威，具有一定的威權(quán)性；其二，中世紀(jì)的國王軟弱，不敢輕易與教會(huì)抗?fàn)?；其三，教?huì)在國際事務(wù)中能夠承擔(dān)所謂部分道德正義，受到國際社會(huì)的廣泛認(rèn)可。因此，世俗政治的宗教化在這種權(quán)力與道德格局下就成了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的需求。但是，當(dāng)教皇制度只停留于世俗統(tǒng)治與政治威望而無意于道德正義的時(shí)候，自教皇、教會(huì)從歐洲國際事務(wù)的道德寶座上移位開始，教會(huì)對(duì)世俗事務(wù)的宗教化統(tǒng)治就岌岌可危了。由于羅馬教會(huì)在精神與物質(zhì)上的過度集權(quán)，導(dǎo)致其龐大產(chǎn)業(yè)與歐洲普通的王國和諸侯國交織在一起，并形成了不可調(diào)和的矛盾，比如教皇對(duì)宗教最高權(quán)力的要求中包含了對(duì)歐洲各國信眾的大肆斂財(cái)，以及對(duì)世俗主權(quán)無休無止的干預(yù)。因此，宗教改革與其說是宗教運(yùn)動(dòng)，不如說是結(jié)束教會(huì)宗教化管理模式的政治運(yùn)動(dòng)，它結(jié)束了教會(huì)和教會(huì)的財(cái)產(chǎn)完全不受世俗控制以及教會(huì)經(jīng)常侵占世俗領(lǐng)土的現(xiàn)象。[9](P.12-14)

絕地天通以前的古代中國社會(huì)與宗教改革之前的歐洲社會(huì)，可以說是宗教治理的宗教化模式的典型。其后，政治與宗教才走向分立之路，宗教治理逐漸趨于政治化。當(dāng)然，這一過程還很漫長。

(二)政治化模式

宗教治理的政治化模式主要出現(xiàn)在非神權(quán)國家，或者說是政教分離/分立的國家。由于中世紀(jì)的西方國家被束縛在教會(huì)的思想牢籠之中，之后經(jīng)由宗教改革得到了復(fù)蘇。這一變遷實(shí)際上也是權(quán)力格局的變化，或可稱為西方宗教與政治的權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移。西方宗教治理政治化的目的是把教會(huì)變成政府的一個(gè)部門。這一點(diǎn)以東方國家與近兩百年來的無神論國家為典型代表。

在古代中國，宗教從來沒有發(fā)揮過西方宗教的政治性作用。宗教更多地是起到輔助政治社會(huì)功能與協(xié)助教化的道德功能。《周易·觀卦·彖傳》中說：“觀天之神道，而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”通過觀察天地宇宙運(yùn)行的神奇(玄妙)規(guī)律，發(fā)現(xiàn)四季運(yùn)行無有差錯(cuò)。圣人以此神奇規(guī)律教化世人，實(shí)現(xiàn)善治，從而讓天下服膺。在這里，圣人治國平天下的手段是觀天之神道，也就是天地運(yùn)轉(zhuǎn)之規(guī)律，順應(yīng)天地規(guī)律施行社會(huì)教化。雖然此處之“教”的原意不在于宗教而在于教化，但由此以降，公共性的教權(quán)始終臣服于王權(quán)。

我國宗教政策堅(jiān)持“統(tǒng)戰(zhàn)”與“安全”兩大主線為基本方針，并在新中國成立以來經(jīng)歷了形成期、失衡期、調(diào)整期和轉(zhuǎn)型期。其中，安全線經(jīng)歷了由“鴉片論”“滲透論”到保障人民宗教權(quán)利的“宗教安全觀”的轉(zhuǎn)變；而統(tǒng)戰(zhàn)線則經(jīng)歷了從管理協(xié)調(diào)到引導(dǎo)適應(yīng)，再到和諧共存，從爭(zhēng)取宗教精英到團(tuán)結(jié)全體信眾，從“團(tuán)結(jié)、教育、改造”到“培養(yǎng)、教育、引導(dǎo)”，以及從促進(jìn)國內(nèi)建設(shè)到推動(dòng)祖國統(tǒng)一等階段的發(fā)展。[11](P.1-9)這兩條主線的劃分，是以宗教治理的政治化為核心的，服務(wù)于國家的安全工作與穩(wěn)定工作。統(tǒng)戰(zhàn)政策一方面拓寬了政權(quán)的群眾基礎(chǔ)，也為維護(hù)宗教自由預(yù)留了制度空間。[12]

(三)商業(yè)化模式

宗教治理中的商業(yè)化模式，是宗教治理實(shí)踐中的行動(dòng)主體多元且片面追逐資本而出現(xiàn)的畸形產(chǎn)物。傳統(tǒng)宗教的商業(yè)化現(xiàn)象主要表現(xiàn)為商業(yè)利益擠壓宗教、商業(yè)資本勾兌宗教服務(wù)、在宗教活動(dòng)場(chǎng)所之中開展商業(yè)活動(dòng)、在商業(yè)活動(dòng)之中摻雜宗教色彩等，嚴(yán)重混淆了宗教與商業(yè)的界限，妨礙國家宗教政策的具體落實(shí)，已經(jīng)造成了惡劣的社會(huì)影響。這種傾向的危險(xiǎn)性已經(jīng)關(guān)系到中國傳統(tǒng)宗教的未來走向。如果對(duì)此問題缺乏清醒的認(rèn)識(shí)，未來的中國傳統(tǒng)宗教很容易被商業(yè)浪潮完全淹沒。

國家宗教事務(wù)局研究中心主任張訓(xùn)謀先生在《2012年中國宗教治理綜述報(bào)告》中指出：“宗教治理方面存在的問題暴露了當(dāng)前權(quán)力資源配置存在的問題。而場(chǎng)所管理中的亂象反映了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下一切關(guān)系歸根結(jié)蒂都是經(jīng)濟(jì)關(guān)系，因而嚴(yán)重干擾了宗教信仰自由政策的客觀公正性。”在城鎮(zhèn)化進(jìn)程中，“一些地方存在不正確的政績(jī)觀，將宗教定位為推動(dòng)地方經(jīng)濟(jì)、旅游發(fā)展的平臺(tái)和工具，甚至是‘搖錢樹’”。[13](P.249)

2017年11月3日，國家宗教局聯(lián)合中央宣傳部等12個(gè)部門發(fā)布了《關(guān)于進(jìn)一步治理佛教道教商業(yè)化問題的若干意見》。意見指出，嚴(yán)禁商業(yè)資本介入佛教道教，任何組織或者個(gè)人不得投資或承包經(jīng)營佛教道教活動(dòng)場(chǎng)所，不得以“股份制”“中外合資”“租賃承包”“分紅提成”等方式對(duì)佛教道教活動(dòng)場(chǎng)所進(jìn)行商業(yè)運(yùn)作并獲取經(jīng)濟(jì)收益，禁止將佛教道教活動(dòng)場(chǎng)所作為企業(yè)資產(chǎn)打包上市或進(jìn)行資本運(yùn)作。2018年2月1日，新修訂的《宗教事務(wù)條例》正式施行。條例采取多項(xiàng)措施，遏制宗教商業(yè)化傾向，進(jìn)一步規(guī)范宗教界財(cái)務(wù)管理。

在由地方行政主導(dǎo)下的宗教活動(dòng)場(chǎng)所的資源配置之中，宗教活動(dòng)場(chǎng)所作為空間的商品化現(xiàn)象已經(jīng)嚴(yán)重干擾了國家宗教政策的落實(shí)與執(zhí)行。地方政府的跨界僭越行為，嚴(yán)重?cái)_亂了國家正常的政教關(guān)系，引起了來自法學(xué)界、無神論界與宗教界的共同批評(píng)。[14]然而，宗教治理的商業(yè)化模式是否僅僅存在于中國呢？根據(jù)張文良教授的研究，依據(jù)行動(dòng)主體的不同，政府、商業(yè)公司與日本佛教等均有可能成為商業(yè)化的決定性力量。另外，在泰國也出現(xiàn)佛教商業(yè)化趨勢(shì)。[15]當(dāng)然，國外的宗教商業(yè)化問題，背后是否有資本主導(dǎo)的誘導(dǎo)游客進(jìn)行宗教消費(fèi)的負(fù)面影響，也是需要考慮的。

(四)社會(huì)化模式

宗教治理的社會(huì)化模式，主要是在現(xiàn)代意義上的宗教認(rèn)同社會(huì)化(也稱政教關(guān)系雙向認(rèn)同的社會(huì)化)[16]基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的。從政府管制與市場(chǎng)需求驅(qū)動(dòng)來看，一方面是政治行為體對(duì)于宗教組織、宗教傳播進(jìn)行社會(huì)化的認(rèn)可，即政府的宗教治理剝離了行政制度的壟斷控制；另一方面也表示宗教界參與到社會(huì)行動(dòng)之中，讓自身作為社會(huì)公共價(jià)值關(guān)聯(lián)方的身份得到政權(quán)的認(rèn)可，其組織行動(dòng)接受政府部門的指導(dǎo)與監(jiān)督。只有在這兩個(gè)前提下，宗教治理的社會(huì)化邏輯方能得以呈現(xiàn)。[17](P.32-41)宗教社會(huì)化是社會(huì)在國家權(quán)力、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之外的發(fā)展路徑之一，宗教在此發(fā)揮了作為一個(gè)獨(dú)立的社會(huì)子系統(tǒng)的作用；而信仰社會(huì)化則是私人信仰經(jīng)由其個(gè)人性、神秘性，乃至巫術(shù)性，發(fā)展成為社會(huì)性、公共性的信仰。社會(huì)化概念的提出突破了宗教社會(huì)學(xué)中對(duì)宗教功能主義的認(rèn)識(shí)，從社會(huì)建構(gòu)的層面對(duì)宗教的發(fā)展提出了更高的要求，從而推動(dòng)了宗教社會(huì)學(xué)的理論發(fā)展。[18]

在實(shí)踐層面，基于宗教在無神論國家的管理制度之中隸屬于意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，故其宗教治理制度不可避免地側(cè)重于政治化模式。但是，由于現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，以及全球經(jīng)濟(jì)的快速一體化，宗教在促進(jìn)社會(huì)關(guān)懷與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的作用日益明顯，因此在國際上，無論是認(rèn)可有神論的國家，還是堅(jiān)持無神論的國家，在宗教治理上往往都有社會(huì)化的傾向。

1982年，中共中央印發(fā)了《關(guān)于我國社會(huì)主義時(shí)期宗教問題的基本觀點(diǎn)和基本政策》(簡(jiǎn)稱“十九號(hào)文件”)。該文件糾正了之前尤其是文化大革命時(shí)期國家宗教政策上的失誤，為新時(shí)期中國宗教事務(wù)管理的良性發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)，影響深遠(yuǎn)、意義重大。1993年11月7日，中共中央總書記江澤民在同出席全國統(tǒng)戰(zhàn)工作會(huì)議的代表座談時(shí)強(qiáng)調(diào)，“要全面正確地貫徹執(zhí)行黨的宗教政策，依法加強(qiáng)對(duì)宗教事務(wù)的管理，積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)”，后來加上“堅(jiān)持獨(dú)立自主自辦的原則”，這四句話共同構(gòu)成黨的宗教工作基本方針。其中，“積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)”這一論點(diǎn)可以簡(jiǎn)單概括為宗教適應(yīng)論。這一理論的提出在政策上可以追溯到1990年《中共中央關(guān)于加強(qiáng)統(tǒng)一戰(zhàn)線工作的通知》[19](P.424)與1991年中共中央、國務(wù)院發(fā)出《關(guān)于進(jìn)一步做好宗教工作若干問題的通知》[19](P.434-437)，前者談到，要引導(dǎo)愛國宗教團(tuán)體和人士把愛教與愛國結(jié)合起來，把宗教活動(dòng)納入憲法和法律的范圍，同社會(huì)主義制度相適應(yīng)；后者提到，動(dòng)員全黨、各級(jí)政府和社會(huì)各方面進(jìn)一步重視、關(guān)心和做好宗教工作，使宗教同社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)。這一理論的提出得到了全國宗教團(tuán)體領(lǐng)導(dǎo)人的認(rèn)可與響應(yīng)，如全國政協(xié)副主席、中國佛教協(xié)會(huì)會(huì)長趙樸初認(rèn)為宗教與社會(huì)主義相適應(yīng)的問題具有重要的理論和實(shí)際意義，對(duì)加強(qiáng)和改善黨和政府的宗教工作，使之適應(yīng)改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)的新形勢(shì)，團(tuán)結(jié)全國宗教徒，積極參加社會(huì)主義事業(yè)提供了理論的導(dǎo)向；全國政協(xié)副主席、中國基督教三自愛國會(huì)主席、中國基督教協(xié)會(huì)會(huì)長丁光訓(xùn)認(rèn)為，宗教界應(yīng)當(dāng)在已經(jīng)邁出相適應(yīng)的重要一步的基礎(chǔ)上，適應(yīng)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的新形勢(shì)新任務(wù)繼續(xù)前進(jìn)。[19](P.474-478)著名宗教學(xué)家牟鐘鑒教授評(píng)價(jià)，中國共產(chǎn)黨統(tǒng)一戰(zhàn)線的理論與政策是宗教適應(yīng)論的歷史積淀，宗教適應(yīng)論的提出從根本上解決了國際共運(yùn)史上一直未解決的社會(huì)主義與宗教相互關(guān)系的大問題，有劃時(shí)代的意義，是馬克思主義宗教觀發(fā)展史上具有里程碑意義的空前創(chuàng)新，是中國特色社會(huì)主義宗教理論的偉大成果，給予高度評(píng)價(jià)是必要的。他認(rèn)為，宗教適應(yīng)論基于宗教在社會(huì)主義社會(huì)存在的長期性、群眾性和民族性，又充分考慮到宗教界人士的愛國愛教傳統(tǒng)和宗教文化的豐富性和宗教社會(huì)功能的多重性，并深入認(rèn)知社會(huì)主義社會(huì)的動(dòng)態(tài)性、過渡性、綜合性，因而揭示了宗教與社會(huì)主義社會(huì)不僅可以長期并存，而且經(jīng)過引導(dǎo)可以相互容納與協(xié)調(diào)，宗教能夠成為社會(huì)主義社會(huì)這個(gè)大社會(huì)母系統(tǒng)中一個(gè)有機(jī)的子系統(tǒng)，成為社會(huì)主義社會(huì)上層建筑中一個(gè)積極的組成部分，在國法范圍內(nèi)與政治、文化相和諧，為鞏固和發(fā)展社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)服務(wù)。[20](P.54-64)

我國十八大報(bào)告中指出：“形成政社分開、權(quán)責(zé)分明、依法自治的現(xiàn)代社會(huì)組織體制”，因此，把行政化與政治化的宗教事務(wù)管理體制逐步轉(zhuǎn)換為社會(huì)化的宗教治理模式，成為了可能。[21]

(五)法治化模式

宗教治理的法治化模式，指的是政府對(duì)于社會(huì)之中宗教事務(wù)的管理，采取的是與其他社會(huì)機(jī)構(gòu)組織一樣的法治化模式。在法律法規(guī)的框架下，通過法律的手段對(duì)宗教事務(wù)進(jìn)行有效的管理。這種管理模式是在宗教治理社會(huì)化基礎(chǔ)上進(jìn)一步形成的，淡化了宗教的意識(shí)形態(tài)功能，而將宗教看作社會(huì)系統(tǒng)的有機(jī)組成部分。在這種前提下，宗教才能以其公共性、社會(huì)性而受到法律的保護(hù)與監(jiān)管。

宗教治理的法治化不是一蹴而就的，而是伴隨著國家政治改革而逐步實(shí)現(xiàn)的。以第二次世界大戰(zhàn)后的日本為例，其宗教治理法治化的進(jìn)程始于《波茨坦公告》。1945年10月4日，按照《波茨坦公告》的方針，聯(lián)合國軍最高司令部(GHQ)要求日本政府“解除對(duì)政治、社會(huì)及宗教自由的限制”，其中包含了《宗教團(tuán)體法》。接著，聯(lián)合國軍最高司令部于當(dāng)年12月15日，又下達(dá)了“關(guān)于廢止政府保證、支援、保全、監(jiān)督并弘布國家神道、神社神道”的通知，這就是所謂的“神道指令”。聯(lián)合國軍最高司令部認(rèn)為，以往的國家神道、神社神道，“被歪曲神道教理和信仰、欺騙日本國民、誘導(dǎo)他們加入侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的軍國主義和過激的國家主義宣傳所利用”。此舉的目的是根絕侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的軍國主義和國家主義的因素，但是它并不否定神道本身?！恫ù奶构妗肥且浴半妨睢钡拿x實(shí)行的。同年12月28日，日本廢除了《宗教團(tuán)體法》，頒布了《宗教法人令》。在《宗教法人令》中，首先認(rèn)可了被《宗教團(tuán)體法》所承認(rèn)的教派、宗派、教團(tuán)、寺院、教會(huì)。與此同時(shí)，對(duì)于按宗教結(jié)社處理的宗教，開辟了宗教法人化的道路。沒有了當(dāng)局的監(jiān)督，只要材料齊全，呈報(bào)上去就能得到認(rèn)可。雖然最初神社是被排除在外的，但不久就加入了這一行列。之后，日本于1946年11月3日頒布了取代《大日本帝國憲法》的《日本國憲法》。其中第二十條規(guī)定“保障信教自由”，并且為了將這種保障具體化，在第八十九條規(guī)定了“政教分離”。[22](P.80-82)

宗教治理的法治化，并不意味著宗教的擴(kuò)張或是縮微，而是國家政府在管理模式上的法治化。另以新加坡為例，該國把宗教事務(wù)置于慈善或商業(yè)類社會(huì)事務(wù)之中，宗教組織可以進(jìn)行慈善團(tuán)體登記，也可以進(jìn)行公司登記。無論是哪一種登記，都有相應(yīng)的慈善法或公司法對(duì)其進(jìn)行約束。在這個(gè)層面上，法治化就是一種更為清晰直接的管理模式。

習(xí)近平總書記在2016年4月的全國宗教工作會(huì)議中強(qiáng)調(diào)：處理我國宗教關(guān)系，必須牢牢把握?qǐng)?jiān)持黨的領(lǐng)導(dǎo)、鞏固黨的執(zhí)政地位、強(qiáng)化黨的執(zhí)政基礎(chǔ)這個(gè)根本，必須堅(jiān)持政教分離，堅(jiān)持宗教不得干預(yù)行政、司法、教育等國家職能實(shí)施，堅(jiān)持政府依法對(duì)涉及國家利益和社會(huì)公共利益的宗教事務(wù)進(jìn)行管理。要提高宗教工作法治化水平，用法律規(guī)范政府管理宗教事務(wù)的行為，用法律調(diào)節(jié)涉及宗教的各種社會(huì)關(guān)系。

中國宗教治理的法治化有一個(gè)較為漫長的過程，其間還經(jīng)歷了不少波折。但是自從改革開放以來，伴隨著國家政治的進(jìn)步，中國的宗教治理也從政治化走向社會(huì)化，走入法治化，形成了宗教工作法治化的新局面。

前文我們列舉了宗教治理的五種歷史模式，其中，宗教化、政治化與商業(yè)化都有所偏頗，社會(huì)化與法治化則以其符合公共理性的原則而逐漸進(jìn)入現(xiàn)代化變遷的主流視野之中。接下來，需要進(jìn)一步深入分析，有哪些主要因素導(dǎo)致宗教治理現(xiàn)代化的變遷？其內(nèi)在依據(jù)何在？這是我們接下來要繼續(xù)討論的問題意識(shí)。

三、宗教治理現(xiàn)代化變遷的發(fā)展邏輯

盡管有一些國家以宗教化模式為主，有一些國家以政治化模式為主，但是在全球局勢(shì)變遷的前提下，是否有一些因素是幾乎所有國家或地區(qū)都可能共同存在的呢？這些因素能否作為宗教治理現(xiàn)代化變遷的發(fā)展邏輯進(jìn)行考察？筆者以為，在全球視野的前提下，現(xiàn)代性、民族國家、地方經(jīng)濟(jì)、流動(dòng)人口與信息社會(huì)等可能是導(dǎo)致宗教治理現(xiàn)代化變遷的主要因素，需要我們?cè)诶碚撋现攸c(diǎn)考察，在實(shí)踐中著重考慮。

(一)現(xiàn)代性

現(xiàn)代性與宗教，以及現(xiàn)代性與宗教治理之間似乎經(jīng)歷了某種特殊的歷史進(jìn)程。在現(xiàn)代化的早期，人們以為宗教與現(xiàn)代性之間必然沖突，宗教所代表的傳統(tǒng)與教條被當(dāng)作迷信，將會(huì)終結(jié)在現(xiàn)代性的社會(huì)發(fā)展中。

首先，來看現(xiàn)代性的祛魅與復(fù)魅。馬克斯·韋伯(1864-1920)發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代化進(jìn)程之中，人們無需祈求神靈或求助魔法，只要通過科學(xué)技術(shù)和經(jīng)濟(jì)計(jì)算就可以理智地掌握一切。他認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)技術(shù)發(fā)達(dá)、宗教影響力下降，社會(huì)中工具理性和價(jià)值理性的分離導(dǎo)致前現(xiàn)代世界的宗教性解釋的解體，即所謂“世界的祛魅”。祛魅的世界被等同于狹窄的工具理性與空洞的世俗主義。現(xiàn)代的“祛魅”是相對(duì)于前現(xiàn)代的“巫魅”而言的，在巫魅的世界之中，充滿的是神靈和道德的力量，這些力量對(duì)人類構(gòu)成多重影響。然而，在現(xiàn)代科學(xué)視野之中，世界在物理技術(shù)條件下，遵循機(jī)械化的運(yùn)作法則，將個(gè)人與世界分離。因此，兩種截然不同的價(jià)值觀導(dǎo)致了不同的生活意義與行為指向。巫魅是前現(xiàn)代社會(huì)的力量來源，而祛魅的理性則是現(xiàn)代社會(huì)的基本價(jià)值觀念。由于“祛魅”指向解構(gòu)神圣與消解意義，遂成為“現(xiàn)代性”的關(guān)鍵概念，主要應(yīng)用于分析西方國家從宗教神權(quán)向世俗社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。

與祛魅相對(duì)立的概念是“復(fù)魅”，又稱“返魅”。這是一種具備超越之靈性的生存狀態(tài)。與祛魅強(qiáng)調(diào)宗教與世界的理性化傾向相反的是，復(fù)魅反映的是宗教的復(fù)興，以及對(duì)價(jià)值、意義的重視。與經(jīng)典社會(huì)學(xué)家宗教消失論調(diào)相反的是，人們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)之中所需要的宗教感悟和精神寄托愈來愈明顯而熱烈。

其次，合理認(rèn)識(shí)宗教與現(xiàn)代性的共存問題。從古典時(shí)代起至今，世俗化問題或者宗教與現(xiàn)代性的關(guān)系問題一直都是歐美宗教社會(huì)學(xué)的核心論題之一。[17](P.32-41)現(xiàn)代性技術(shù)與個(gè)人的宗教需求并存，成為訴諸人類存在及其道德意義的根本問題。宗教世俗化理論的倡導(dǎo)者彼得·伯格在1997年接受采訪時(shí)對(duì)此種現(xiàn)象進(jìn)行了反思：

我想我和大多數(shù)其他宗教社會(huì)學(xué)家在20世紀(jì)60年代就世俗化所寫的東西是個(gè)錯(cuò)誤。我們的潛在論述是說世俗化和現(xiàn)代性攜手并行，越現(xiàn)代化就越世俗化。它并不是個(gè)荒誕的理論，是有些支持的證據(jù)的。但是我想它基本上是錯(cuò)的。今日世界上大部分國家確實(shí)不是世俗的，而是非常宗教的。[23](P.972-978)

最后，基于宗教與現(xiàn)代性共存的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，政務(wù)管理之中不可能將宗教排除在外。因此，無論是在古典性的社會(huì)，還是在現(xiàn)代性的社會(huì)，宗教都是一個(gè)客觀的存在。宗教治理之中對(duì)于宗教的認(rèn)識(shí)以及管理的深入程度，構(gòu)成了宗教治理的制度空間[24]。其政府、社會(huì)與宗教之間的張力以及控制張力的條件成就了宗教治理之中的不同模式。

(二)民族國家

民族國家是影響宗教治理模式的重要因素。國家類型的發(fā)展是一個(gè)歷史進(jìn)程，不同的國家類型決定了不一樣的宗教治理模式。

前現(xiàn)代社會(huì)中，世界上并存著諸如帝國、城邦國家、封建國家甚至是教會(huì)國家等類型。后來，民族國家在歐洲興起。政治沖破宗教的束縛成為獨(dú)立的規(guī)范性的國家力量。

在早期的歐洲，具備社會(huì)整合性力量的是宗教。它對(duì)民族國家的興起產(chǎn)生了非常重要的影響，這也印證了宗教在當(dāng)時(shí)國家政治上的統(tǒng)治地位。因此，當(dāng)時(shí)所謂的宗教治理模式就是宗教化模式的典型代表。在17世紀(jì)的歐洲三十年宗教戰(zhàn)爭(zhēng)以后，民族國家取得了統(tǒng)治地位。在當(dāng)今國際政治層面上，尤其是在民族國家的政治體中，均勢(shì)理論強(qiáng)調(diào)的是主權(quán)國家之間的交往及其力量的平衡，即在賦權(quán)與分權(quán)之中實(shí)現(xiàn)利益的合理化分配。政治能夠分配的是有形的利益，因此，民族國家概念更多的是表現(xiàn)政治屬性。在這個(gè)層面上，宗教治理就不可避免地從宗教化模式轉(zhuǎn)向了政治化、社會(huì)化或者法治化模式。

傳統(tǒng)社會(huì)中的認(rèn)同危機(jī)包括對(duì)現(xiàn)代世界模棱兩可的感情以及對(duì)自我歷史宗教和文化傳統(tǒng)的無所適從。[25](P.180)那么，現(xiàn)代化的宗教治理之中，宗教能否為國家認(rèn)同與國際交往提供相應(yīng)的思想資源與社會(huì)資本，也就成為各國政府考量宗教的組成部分。在民族國家的范圍內(nèi)，宗教盡管從主角退居為配角，但是宗教不會(huì)消失，它仍將作為傳統(tǒng)的思想資源以及社會(huì)系統(tǒng)的組成部分為社會(huì)人群的信仰需求服務(wù)，并將在宗教治理之中發(fā)揮相應(yīng)的作用。

(三)地方經(jīng)濟(jì)

地方經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也是政府進(jìn)行宗教治理的重要考量因素。前面提到的宗教治理的商業(yè)化之所以出現(xiàn)，實(shí)際上是中國改革開放以來個(gè)別地方宗教治理畸形化的表現(xiàn)。

商業(yè)化的宗教治理模式的出現(xiàn)不可避免地將宗教圣地引入了創(chuàng)造性破壞模型(Creative Destruction Model)之中。西方學(xué)者米歇爾曾根據(jù)圣·雅各布提出了旅游創(chuàng)造性破壞模型，以此分析遺產(chǎn)地旅游開發(fā)的商品化過程。[26](P.273-286)受其啟發(fā)，劉愛利、涂瓊?cè)A、劉敏等學(xué)者以嵩山少林寺為考察個(gè)案討論了宗教型遺產(chǎn)地旅游商業(yè)化的演化過程及其機(jī)制[27](P.1781-1794)。在這篇文章之中，作者分別從少林寺產(chǎn)業(yè)投資的私人指向性、游客的功夫獵奇心理、核心景區(qū)與居民區(qū)的分離、“禪宗祖庭”變身休閑旅游景觀并主導(dǎo)景觀符號(hào)的變遷等五個(gè)方面指出少林寺當(dāng)時(shí)處于旅游創(chuàng)造性破壞模型的“后破壞”階段。

以少林寺為代表的中國部分宗教圣地在地方政府的運(yùn)作之中成為了吸金工具，真正的宗教意蘊(yùn)、深度體驗(yàn)在強(qiáng)烈的地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展需求之中業(yè)已淪喪。因此，筆者提出宗教治理中的商業(yè)化模式，意圖對(duì)此有所警示。

在全球視野下研究宗教治理現(xiàn)代化變遷的主要因素，可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性是宏觀整體的國際性影響因素，而民族國家屬于相對(duì)中觀的影響因素，地方經(jīng)濟(jì)則是微觀基層的運(yùn)作力量。只有把宗教治理置于這多重因素構(gòu)成的框架之中，才能更為接近地理解不同國家或地區(qū)的宗教治理模式。其中，現(xiàn)代性為宗教的當(dāng)代生存與轉(zhuǎn)化奠定了新的社會(huì)基礎(chǔ)。在這個(gè)前提下，宗教化模式受到了挑戰(zhàn)，一些西方國家由政教合一走向政教分離，并出現(xiàn)政治化、法治化、社會(huì)化等模式，就是受到現(xiàn)代性的極大沖擊造成的結(jié)果。全球化為宗教的發(fā)展賦予了新的歷史機(jī)遇，宗教治理的社會(huì)化模式得以進(jìn)一步體現(xiàn)。各國之間的互動(dòng)與博弈，促使宗教組織與政府之間形成一定的張力。宗教組織在全球視野中既有一定的活力，同時(shí)又受到民族國家的行政管理或者法治化模式管理。因此，民族國家對(duì)宗教治理的模式存在規(guī)劃性約束，形成宗教組織在國家之中開展活動(dòng)的制度空間。地方經(jīng)濟(jì)之所以能夠作為基層的力量，對(duì)宗教治理的模式構(gòu)成影響，體現(xiàn)的是在地化的力量。地方政府利用宗教發(fā)展地方經(jīng)濟(jì)的思路，既可以是促進(jìn)宗教在區(qū)域快速發(fā)展的墊腳石，也可能成為導(dǎo)致宗教在商業(yè)化進(jìn)程中覆滅的罪魁禍?zhǔn)?。不可回避的是，在中國產(chǎn)生的宗教治理的地方商業(yè)化模式也有可能在其他國家或地區(qū)產(chǎn)生，特別是在消費(fèi)社會(huì)之中，信仰成為消費(fèi)品的現(xiàn)象，仍然值得我們深思的。

(四)流動(dòng)人口

在由前現(xiàn)代向現(xiàn)當(dāng)代乃至于后現(xiàn)代的社會(huì)更新之中，除了現(xiàn)代性的內(nèi)生動(dòng)力，民族國家的規(guī)定，地方經(jīng)濟(jì)的推動(dòng)以外，分析影響宗教治理現(xiàn)代化變遷的主要因素，還應(yīng)該注意到流動(dòng)人口、信息社會(huì)等社會(huì)動(dòng)態(tài)現(xiàn)實(shí)。這些社會(huì)動(dòng)態(tài)現(xiàn)實(shí)可能會(huì)對(duì)當(dāng)下及未來的宗教治理模式的型塑有重要的作用，尤其是在宗教治理的社會(huì)化與法治化層面。

首先看流動(dòng)人口對(duì)于宗教治理的影響。流動(dòng)人口儼然已經(jīng)成為全球當(dāng)前最大的社會(huì)群體。具有移民背景的國家可能為此專門制定了促使流動(dòng)人口適應(yīng)地方社會(huì)的文化政策，幫助流動(dòng)人口融入新的社會(huì)環(huán)境。而其他多數(shù)地方，仍然無法正視流動(dòng)人口的信仰問題。也就是說，在已有的宗教治理之中，流動(dòng)人口的信仰問題仍然沒有得到應(yīng)有的重視。

西方學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到，宗教教義教理的思想觀念、話語體系與其所倡導(dǎo)的行為實(shí)踐與社會(huì)態(tài)度對(duì)人口的流動(dòng)存在促進(jìn)與限制的雙向作用。[28](P.147-177)相應(yīng)的，移民輸出地與輸入地之間的聯(lián)系共同塑造了跨國的道德地理(moral geographies)與相對(duì)狹隘保守的宗教解讀。[29](P.178-202)那么，在當(dāng)前宗教治理現(xiàn)代化發(fā)展邏輯之中，流動(dòng)人口的宗教信仰情況，在一定程度上就需要納入宗教治理的議程之中，進(jìn)行有序的引導(dǎo)。

基于中國華北、華東地區(qū)的研究發(fā)現(xiàn)，組織化程度更高的宗教[30]可成為流動(dòng)人口獲取社會(huì)資源的手段[31]。但是針對(duì)華南地區(qū)的研究則發(fā)現(xiàn)，宗教更多的是心靈的慰藉，而不是城市的歸屬感和市民感[32]。肖堯中教授針對(duì)西部地區(qū)的研究發(fā)現(xiàn)，由于城鎮(zhèn)化帶來的社會(huì)流動(dòng)——信眾的流動(dòng)、教職人員的流動(dòng)和宗教信仰傳播的流動(dòng)，使得現(xiàn)行管理體制建構(gòu)起來的場(chǎng)所功能，出現(xiàn)了若干不相適應(yīng)的情況，并主要表現(xiàn)在場(chǎng)所供需和位置的變遷壓力，如本地信眾的流動(dòng)，導(dǎo)致原有宗教活動(dòng)場(chǎng)所和信眾人數(shù)的不適應(yīng)；外來信眾的聚集，導(dǎo)致對(duì)宗教活動(dòng)場(chǎng)所有新需求；城市規(guī)劃對(duì)原有宗教活動(dòng)場(chǎng)所有的影響等。這使當(dāng)代中國宗教的活動(dòng)場(chǎng)所及其布局合理化等問題面臨著日益緊迫的變遷壓力。[33](P.41)針對(duì)東部地區(qū)的研究則表明，在“治理能力現(xiàn)代化”的背景下[34]，宗教活動(dòng)場(chǎng)所可視為“公共文化空間”，合理規(guī)劃和調(diào)整宗教活動(dòng)場(chǎng)所，滿足信教群眾宗教生活需求，屬于開發(fā)新區(qū)政府部門實(shí)現(xiàn)有效管理的題中之義。[35](P.60-67)

在宗教治理現(xiàn)代化中，城鄉(xiāng)關(guān)系的互動(dòng)，尤其是城鎮(zhèn)化的推進(jìn)所帶來的社會(huì)流動(dòng)，使宗教活動(dòng)場(chǎng)所與城鄉(xiāng)不同區(qū)域的宗教供需關(guān)系處于動(dòng)態(tài)均衡中。如何將各類宗教組織納入制度管理之中，是形成宗教社會(huì)活動(dòng)的秩序化、完善社會(huì)宗教有序格局的關(guān)鍵[33]。只有通過宗教事務(wù)管理的平常化，將紛繁的管理事務(wù)分散到相應(yīng)的各部門[36]，才能有效地提高宗教工作的法治化水平。

總而言之，在宗教治理現(xiàn)代化議程之中，需要注意到，為了流動(dòng)宗教信眾能夠適應(yīng)城鎮(zhèn)化的生活方式，文化中心式的道場(chǎng)組織開始出現(xiàn)[37]，制度性宗教組織浮現(xiàn)[38]。新型宗教組織超越場(chǎng)所開展活動(dòng)，挑戰(zhàn)了以場(chǎng)所為中心、以管制為特點(diǎn)的宗教事務(wù)管理制度[39]。宗教治理之中的宗教化、政治化模式在流動(dòng)人口越趨頻繁的新常態(tài)下也就越來越向社會(huì)化、法治化模式轉(zhuǎn)變。

(五)信息社會(huì)

信息社會(huì)的運(yùn)作與農(nóng)業(yè)社會(huì)、工業(yè)社會(huì)有著完全不一樣的機(jī)制，而信息社會(huì)基于大數(shù)據(jù)、技術(shù)的發(fā)展，對(duì)于當(dāng)下社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)起到的是完全顛覆性的作用。宗教傳播在互聯(lián)網(wǎng)上已出現(xiàn)了多種發(fā)展趨勢(shì)，在改變自身發(fā)展格局的同時(shí)，也對(duì)國家在宗教治理上提出了更高的要求。筆者曾以佛教網(wǎng)絡(luò)群體為線索，對(duì)新媒體視域下的宗教傳播與社會(huì)治理展開分析研究，并進(jìn)一步分析信息社會(huì)與宗教發(fā)展之間的互動(dòng)關(guān)系。伴隨時(shí)代與科技的進(jìn)步，以宗教為代表的傳統(tǒng)文明進(jìn)一步獲得了今人的關(guān)注。然而，如果要構(gòu)筑良好的社會(huì)空間，確保社會(huì)治理之下信仰的合法性與合理性表達(dá)，需要?jiǎng)?chuàng)新宗教社會(huì)化概念，方能清晰認(rèn)識(shí)當(dāng)前的宗教信仰問題。[40](P.36-39)也即是說，宗教治理現(xiàn)代化在信息社會(huì)時(shí)代需要進(jìn)入社會(huì)化模式。

第一，新媒體的普及已打破傳統(tǒng)媒體信息傳播時(shí)間上的滯后性和約束性，給民眾的日常生活帶來深刻的變革，營造了全新的信息社會(huì)。第二，信息社會(huì)的行為主體因技術(shù)智能化趨向直接顛覆了傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)與工業(yè)社會(huì)的社會(huì)關(guān)系，進(jìn)而形成了兼具前兩者而又跨越無間的全息時(shí)代。[41](P.100)第三，信息社會(huì)網(wǎng)絡(luò)化邏輯的擴(kuò)散實(shí)質(zhì)性地改變了原來宗教供給的路徑，并突破了宗教信息的生產(chǎn)、宗教經(jīng)驗(yàn)的分享、以及宗教領(lǐng)袖的社會(huì)存在影像?？梢哉f，信息社會(huì)的宗教，借助于信息時(shí)代的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，極大提高了宗教的傳播力。而宗教治理的政策工具能否預(yù)見到不同宗教行為者在網(wǎng)絡(luò)中的萌芽、匯聚等力量的運(yùn)轉(zhuǎn)，幾乎決定了宗教治理現(xiàn)代化的前瞻性與控制力。在網(wǎng)絡(luò)中，當(dāng)宗教聚合跡象出現(xiàn)的時(shí)候，宗教治理需要運(yùn)用法治化的管理思維與技術(shù)化的管理手段。

信息社會(huì)的核心關(guān)鍵在于控制信息、掌握控制信息的技術(shù)，以及對(duì)信息的分類利用。對(duì)于宗教類信息的敏感度、掌握與分析程度以及進(jìn)行針對(duì)性地處理信息的速度，就成為宗教治理在信息社會(huì)之中控制力強(qiáng)弱的表現(xiàn)。在信息社會(huì)之中，要想做好宗教治理工作，必須適應(yīng)并懂得網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的支配邏輯[42](P.415)，才能在信仰社群之中，構(gòu)建起具有社會(huì)認(rèn)同、國家認(rèn)同的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。認(rèn)同與抵制是社會(huì)交往中的兩種力量，然而，在國家范圍內(nèi)，需要化解并切實(shí)解決抵制力量的匯聚。在信息社會(huì)，負(fù)面消息傳播得更快，而關(guān)注度也更高，因此，不要奢望沒有危機(jī)，而是要學(xué)會(huì)應(yīng)對(duì)危機(jī)，解決危機(jī)。

結(jié)語：回歸社會(huì)的宗教治理

對(duì)宗教治理現(xiàn)代化變遷的考察是一個(gè)歷史跨度巨大，視野非常宏闊的系統(tǒng)性工程。本文通過歷史社會(huì)學(xué)的考察，在對(duì)宗教治理進(jìn)行類型劃分的基礎(chǔ)上，對(duì)百年來中國宗教治理的現(xiàn)代化變遷及其發(fā)展邏輯進(jìn)行了較為清晰的梳理。同時(shí)，在社會(huì)系統(tǒng)的發(fā)展邏輯層面，梳理了現(xiàn)代性、民族國家、地方經(jīng)濟(jì)等導(dǎo)致宗教治理模式變遷的內(nèi)在依據(jù)，并探究流動(dòng)人口、信息社會(huì)等在影響模式變遷上的社會(huì)動(dòng)態(tài)現(xiàn)實(shí)。

從某種趨勢(shì)來看，受現(xiàn)代性啟蒙的國家更有可能走向社會(huì)化與法治化的宗教治理模式。因?yàn)?，只有通過將宗教放置于社會(huì)系統(tǒng)中進(jìn)行認(rèn)識(shí)，才能形成更為有效的宗教治理。