張文良 賈學(xué)霄

[提要]近一百年來，日本學(xué)術(shù)界在引入歐洲實(shí)證主義研究方法基礎(chǔ)上，綜合運(yùn)用語言學(xué)、歷史學(xué)、思想史等方法，在印度佛教、中國佛教、日本佛教研究領(lǐng)域取得了豐碩成果。同時(shí)，這種研究范式的局限乃至弊端也開始引起反思。另外，圍繞“大乘非佛說”“大乘佛教的起源”“《大乘起信論》的真?zhèn)巍薄叭鐏聿厮枷胧遣皇欠鸾獭钡葐栴}展開激烈爭論，深刻影響到東亞乃至世界佛教學(xué)術(shù)界的研究走向。進(jìn)入21世紀(jì)之后，日本學(xué)術(shù)界在佛教福祉學(xué)、佛教生死學(xué)方面進(jìn)行了新的開拓，力圖挖掘佛教學(xué)新的可能性。

在東亞地區(qū)，日本自19世紀(jì)末率先引入歐洲的現(xiàn)代佛教學(xué)，構(gòu)筑了有日本特色的佛教學(xué)體系，并誕生了一大批大師級(jí)的學(xué)者如和辻哲郎、木村泰賢、宇井伯壽、中村元、鐮田茂雄、平川彰、高崎直道等。日本現(xiàn)代佛教學(xué)歷經(jīng)百余年的學(xué)術(shù)積累，形成了以文獻(xiàn)學(xué)為基礎(chǔ)的思想史研究的方法論。歷代學(xué)者運(yùn)用此方法論在印度佛教、中國佛教、日本佛教研究領(lǐng)域取得了舉世矚目的成果，日本也成為世界佛教研究的重鎮(zhèn)。

日本現(xiàn)代佛教學(xué)自誕生迄今，大約經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段：第一階段自19世紀(jì)末至第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，日本學(xué)術(shù)界系統(tǒng)引進(jìn)歐洲的實(shí)證主義研究方法，在佛教文獻(xiàn)學(xué)、佛教歷史學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行了新探索；第二階段自第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束至20世紀(jì)末，日本學(xué)術(shù)界綜合運(yùn)用語言學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、歷史學(xué)等方法，在佛教通史、佛教斷代史、佛教地域史和佛教宗派史領(lǐng)域取得豐富成果；第三階段是21世紀(jì)以來，日本學(xué)術(shù)界在傳統(tǒng)研究領(lǐng)域繼續(xù)開拓的同時(shí)，探索新的研究方法、開拓新的研究領(lǐng)域，其主要成就在于佛教福祉學(xué)、佛教生死學(xué)等新學(xué)科的建立。

在歷史上，日本佛教與中國佛教有長期的互動(dòng)和交涉，特別是20世紀(jì)80年代以來，中日佛教學(xué)術(shù)界的交流日益頻繁和深入，可以說，日本的佛教研究方法論和研究成果對(duì)中國當(dāng)代佛教研究影響巨大。在中國佛教學(xué)術(shù)界追蹤世界學(xué)術(shù)前沿、推進(jìn)學(xué)術(shù)研究國際化之際，回眸日本的佛教研究，總結(jié)其理論得失，對(duì)我們探索中國佛教研究現(xiàn)代轉(zhuǎn)型不無裨益。

一、日本現(xiàn)代佛教學(xué)的建構(gòu)

日本大學(xué)中最早開設(shè)佛教學(xué)的是原坦山(1819-1892)。1879年，原坦山擔(dān)任東京大學(xué)文學(xué)部和漢文學(xué)科的佛書講讀課程。前現(xiàn)代的佛教研究主要是佛典注釋和講解，這些活動(dòng)一直在寺院進(jìn)行，東京大學(xué)的佛書講讀課程的設(shè)置，標(biāo)志著佛教研究登上了國立大學(xué)的講壇，并成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的組成部分。1882年，從德國留學(xué)歸國的南條文雄(1849-1927)擔(dān)任東京大學(xué)講師，教授梵文。1890年，村上專精(1851-1929)擔(dān)任東京大學(xué)講師，開展佛教學(xué)的教學(xué)。1901年，高楠順次郎(1866-1945)擔(dān)任梵文學(xué)教授。1907年，由于安田財(cái)團(tuán)的捐助，東京大學(xué)設(shè)立了印度哲學(xué)第一講座教授。1921年，由于釋宗演(1859-1919)的捐助，設(shè)立第二講座教授。1926年，由政府出資設(shè)立了第三講座講授。至此，以梵文佛教文獻(xiàn)研究為中心的佛教學(xué)研究成為東京大學(xué)乃至整個(gè)日本佛教研究的主流，而東京大學(xué)也逐漸發(fā)展成為日本佛教研究的最重要基地。①在此前后，1906年，京都大學(xué)設(shè)立印度哲學(xué)史講座，②1910年，設(shè)立梵語梵文學(xué)講座。③1923年，東北大學(xué)設(shè)立印度學(xué)講座。④1926年，九州大學(xué)設(shè)立印度哲學(xué)史講座。從近代的學(xué)術(shù)立場出發(fā)、以梵文文獻(xiàn)為中心的佛教研究，遂成為國立大學(xué)中佛教研究的主要內(nèi)容。

以梵文文獻(xiàn)學(xué)為中心的佛教研究范式的形成，與日本近代佛教學(xué)誕生的時(shí)代背景有密切關(guān)系。日本自明治維新之后，就開始派遣留學(xué)僧赴英國和德國留學(xué)，學(xué)習(xí)歐洲的近代佛教學(xué)研究方法，其代表性人物有南條文雄、高楠順次郎、木村泰賢、宇井伯壽等。而發(fā)端于歐洲的近代佛教學(xué)的特征是以語言學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)為核心的歷史學(xué)研究。這種研究方法傳到日本之后，經(jīng)由和辻哲郎、中村元、平川彰等學(xué)者的吸收和改造，在日本佛教學(xué)術(shù)界成為一種范式，直到如今仍然是日本佛教研究的主流。

這種基于語言學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)的研究有以下幾個(gè)基本特征：其一，重視梵文、巴利文文獻(xiàn)的挖掘、整理。以往在東亞地區(qū)展開的佛教研究主要以漢文文獻(xiàn)為主，由中國古代的鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空等大翻譯家翻譯的漢譯經(jīng)典成為從事佛教研究的基礎(chǔ)文獻(xiàn)。這種狀況不僅在中國是如此，而且在日本也是如此。而隨著歐洲近代佛教學(xué)研究方法的傳入，梵文、巴利文佛教典籍受到普遍重視，特別是在原始佛教研究領(lǐng)域，梵文、巴利文文獻(xiàn)的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過漢文，成為最具權(quán)威性的文獻(xiàn)資料。如在當(dāng)今日本佛教學(xué)術(shù)界，基于梵文、巴利文文獻(xiàn)的研究幾乎占據(jù)所有研究成果的半壁江山，梵文和巴利文也成為佛教學(xué)專業(yè)學(xué)生們的必修課。這方面的代表性成果，早期有鈴木大拙《梵文楞伽經(jīng)梵漢藏索引》⑤、宇井伯壽《究竟一乘佛性論研究——梵漢對(duì)照》⑥、辛島靜志《法華經(jīng)漢譯研究》⑦、長谷岡一也《華嚴(yán)經(jīng)入法界品梵藏漢對(duì)照索引》⑧。近年，馬場紀(jì)壽的《上座部佛教思想的刑成——從佛陀到覺音》⑨等基于巴利語文獻(xiàn)對(duì)南傳上座部佛教的研究得到國際學(xué)術(shù)界的較高評(píng)價(jià)。

值得注意的是，基于梵文、巴利文的文獻(xiàn)學(xué)研究主要集中在印度哲學(xué)、印度佛教領(lǐng)域，而在中國佛教和日本佛教研究領(lǐng)域，所謂文獻(xiàn)研究仍然是以漢文經(jīng)典為中心。如塚本善隆(1898-1980)、鐮田茂雄(1927-2001)、木村清孝(1940-)、末木文美士(1949-)等的相關(guān)研究就基于漢文文獻(xiàn)而完成。即使如宇井伯壽等主要利用梵文文獻(xiàn)的研究，也并不是如歐洲學(xué)者那樣僅限于梵文文獻(xiàn)，而是多方面參照漢文翻譯文獻(xiàn)，通過梵漢比較等從事佛教研究。這是歐洲的佛教研究者所不具備的優(yōu)勢。日本學(xué)者正是憑借這種獨(dú)特的研究方法論，在原始佛教和大乘佛教研究領(lǐng)域取得了引人矚目的成果，并在世界佛教學(xué)術(shù)界占有了重要的一席之地。

這一時(shí)期，文獻(xiàn)學(xué)研究的最高成果無疑是以高楠順次郎為中心而編撰的《大正新修大藏經(jīng)》。此大藏經(jīng)吸收江戶以來大藏經(jīng)諸本對(duì)校的成果，應(yīng)用歐洲印度文獻(xiàn)學(xué)的方法，進(jìn)行了新的校注。并在當(dāng)時(shí)歷史條件下，對(duì)漢文與巴利文、梵文的原典進(jìn)行了比較研究。限于歷史條件，該藏雖然在文獻(xiàn)收錄、編排體例、句讀校注等方面存在諸多問題，但其開創(chuàng)之功不可磨滅，直到如今它仍然是世界佛教界應(yīng)用最廣泛的大藏經(jīng)。

其二，重視原始佛教的研究。近代佛教學(xué)在東亞誕生之前，佛教學(xué)研究就是中國佛教研究(包括藏傳佛教研究和上座部佛教研究)、韓國佛教研究和日本佛教研究，限于資料的缺如，印度佛教在整個(gè)佛教學(xué)中所占比重不高。雖然在中國佛教諸宗派中的教義中也涉及到原始佛教、部派佛教的內(nèi)容，但在中國佛教者的心目中，只有《阿彌陀經(jīng)》《法華經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》《般若經(jīng)》《大般涅槃經(jīng)》等大乘經(jīng)典才是佛教的圓滿教義，初期佛教的五戒十善等作為“人天教”在中國的教判體系中并不占有重要地位。而近代佛教學(xué)研究則具有佛教原教旨主義的傾向，即認(rèn)為越是接近佛教的原點(diǎn)，佛教思想越純正，而在佛陀涅槃之后，隨著佛教的傳播，大量的民間信仰的因素如輪回說等滲透到佛教之中，佛教變得越來越不“純正”。而佛教傳播到中國、朝鮮半島、日本之后，隨著佛教的本土化進(jìn)程，佛教的這種“不純”度更是越來越高。我們?cè)谌毡镜姆鸾萄芯恐髦锌梢钥吹綄?duì)所謂“根本佛教”的強(qiáng)烈追求。如木村泰賢(1881-1930)的《原始佛教思想論》等就力圖追尋原始佛教的思想體系。著名學(xué)者中村元在《真實(shí)的佛陀——〈法句經(jīng)〉研究》中，就認(rèn)為只有在早期的《法句經(jīng)》中才能發(fā)現(xiàn)佛陀真實(shí)的思想。這種觀念在當(dāng)今的學(xué)術(shù)界仍然有很大市場，如20世紀(jì)80年代興起的“批判佛教”思潮，實(shí)際上就是一種強(qiáng)調(diào)原始佛教的真理性、否定后來在東亞地區(qū)流行的如來藏思想教義合法性的原教旨主義。

其三，將佛陀從宗教家抽象、歸約為哲學(xué)家。佛陀基于自己的修行和開悟的經(jīng)驗(yàn)，建立了苦、集、滅、道的思想體系和修行體系，并通過早期的佛教僧團(tuán)將這種思想和理念付諸實(shí)施，從而誕生了作為思想體系同時(shí)作為社會(huì)組織的宗教——佛教。佛陀的教義中有緣起說、因果說、解脫說等，這些學(xué)說包含有深邃的哲學(xué)思想，這些思想直到今日仍然給人們以智慧的啟迪。在這個(gè)意義上，我們可以說佛陀是一位大哲學(xué)家、大思想家。但佛陀首先是一位宗教家，其創(chuàng)立佛教的目標(biāo)并不是建立一套精致的哲學(xué)體系，而是將自身體悟到的宇宙間真理傳播給蕓蕓眾生，讓大家從俗世的痛苦和煩惱中解脫出來，獲得精神上的涅槃寂靜。但近代的佛教學(xué)從一開始就力圖將佛陀從有開悟經(jīng)驗(yàn)的宗教家還原為單純的思想家。這種努力，我們?cè)诤娃y哲郎的《原始佛教的實(shí)踐哲學(xué)》中可以清晰地看出。在本書的序言中，和辻哲郎就指出，他的目的不是探索作為偉大宗教家的佛陀的開悟經(jīng)驗(yàn)，而是在現(xiàn)存的文獻(xiàn)資料中找到其間所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想及其發(fā)展軌跡。正因?yàn)槿绱?，佛教文獻(xiàn)中的帶有神話色彩的傳說、故事、譬喻等，由于與哲學(xué)思想沒有關(guān)涉而被抽象掉，律藏等與佛教徒的宗教生活密切相關(guān)的文獻(xiàn)也被排除到研究視野之外。

在佛教的戒、定、慧三學(xué)中，日本佛教從佛教傳入日本之始就重視“慧學(xué)“而輕視“戒學(xué)”和“定學(xué)”，學(xué)問僧無論在佛教界內(nèi)部還是在社會(huì)上都得到較高評(píng)價(jià)，而如果不能講經(jīng)說法、著書立說，即便持戒謹(jǐn)嚴(yán)、修行有道也難以獲得名譽(yù)和地位。這種情況一直到現(xiàn)在也沒有根本改變。這種重視學(xué)問的傳統(tǒng)，一方面催生了日本現(xiàn)代佛教學(xué)的誕生，并使日本的佛教學(xué)研究成為一種顯學(xué)；但另一方面，這種學(xué)問導(dǎo)向的價(jià)值觀擠壓了純粹修行者的生存空間，形成整個(gè)日本佛教界重學(xué)問而不重修行的風(fēng)氣，以致于有日本學(xué)者發(fā)出日本有佛教學(xué)而無佛教的感嘆。直到最近，東京大學(xué)的佛教學(xué)者蓑輪顯量出版《佛教禪定論》，綜合運(yùn)用文獻(xiàn)學(xué)、歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)的方法，對(duì)佛教禪定的理論和實(shí)踐、歷史和現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了綜合考察，這種偏向才得到若干矯正。

二、關(guān)于若干重大理論問題的討論

日本的現(xiàn)代佛教學(xué)研究除了在佛教文獻(xiàn)的整理、佛教思想史研究領(lǐng)域做了多方面開拓，也曾針對(duì)佛教史上的重大理論問題展開爭論，這些爭論溢出日本一國佛教界的范圍，影響到中國、韓國乃至歐美的佛教學(xué)術(shù)界，成為近現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)史上影響深遠(yuǎn)的課題。這些課題直到現(xiàn)在仍然是學(xué)術(shù)熱點(diǎn)問題，成為佛教研究理論創(chuàng)新的重要生長點(diǎn)。

(一)大乘非佛說

大乘非佛說，是說大乘佛教的經(jīng)典如《法華經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》《般若經(jīng)》《大般涅槃經(jīng)》《大阿彌陀經(jīng)》等不是佛陀親口所說，而是后世編纂而成的。佛教經(jīng)典的開頭一般皆云“如是我聞”，表示經(jīng)文內(nèi)容是從佛陀那里聽到的。從佛教信仰的角度看，一切經(jīng)典都是佛陀所說，不容置疑。但早在江戶時(shí)代就有哲學(xué)、歷史學(xué)者富永仲基(1715-1746)提出所有大乘佛教經(jīng)典都不是佛陀所說，而是后世不斷創(chuàng)造出來的，真正屬于佛所說的經(jīng)典僅限于阿含類經(jīng)典的一部分，這可以說是日本最早的“大乘非佛說”。而在歐洲實(shí)證主義研究方法導(dǎo)入之后，日本佛教界從新的角度再次提出大乘佛教經(jīng)典的來源問題。如村上專精的《佛教統(tǒng)一論》《大乘佛說論批判》就明確提出大乘佛教經(jīng)典非佛說的結(jié)論。

關(guān)于大乘佛教經(jīng)典出現(xiàn)于釋迦牟尼涅槃500年之后(公元前后)的結(jié)論，現(xiàn)在已經(jīng)成為學(xué)術(shù)界的共識(shí)。日本佛教界也最終認(rèn)同學(xué)術(shù)界的研究結(jié)論，只是認(rèn)為大乘佛教經(jīng)典雖然不是佛陀親口所說，但由于其中的教理教義符合佛陀創(chuàng)教的本懷，所以仍然是佛教徒信仰的依據(jù)和行動(dòng)的指南。近年來，隨著南傳上座部佛教在日本影響的擴(kuò)大，許多人認(rèn)為南傳佛教才是最接近佛陀教義的正統(tǒng)思想和修行體系。那么，在這一時(shí)代背景下如何定位大乘佛教在整個(gè)佛教史中的位置，或者說如何確定大乘佛教的主體性就成為學(xué)術(shù)界面臨的一大課題。大竹晉所著《超越大乘非佛說——大乘佛教因何而生？》就是回應(yīng)這一嚴(yán)峻問題的力作。那么，大乘在什么意義上符合佛陀精神呢？大竹晉提出“體證式大乘佛說論”，即大乘佛教經(jīng)典之所以是佛說，并不是通過文獻(xiàn)學(xué)和歷史學(xué)的考證而得出的結(jié)論，而是基于佛教徒依據(jù)大乘佛教經(jīng)典修行開悟的體驗(yàn)，屬于“自內(nèi)證”的范疇。這實(shí)際上是從體驗(yàn)主義、信仰主義的立場破解學(xué)術(shù)界從實(shí)證主義立場對(duì)大乘佛教經(jīng)典合法性的質(zhì)疑。

近代的“大乘非佛說”只是強(qiáng)調(diào)大乘佛教經(jīng)典是一種歷史存在，對(duì)其作為宗教的獨(dú)特價(jià)值強(qiáng)調(diào)不夠，結(jié)果面對(duì)從信仰立場出發(fā)的種種質(zhì)疑，無力反擊。大竹晉則從正面肯定大乘佛教是一種與歷史上釋迦牟尼所創(chuàng)立的佛教不同的另一種形態(tài)的佛教。它以“利他”教義為基本特征，基于對(duì)人性高貴性和復(fù)雜性的洞察，激勵(lì)眾生不斷追求更高的精神境界。正因?yàn)槿绱?，它超越了將歷史上的釋迦牟尼視為至上存在的“權(quán)威主義”，也超越了所謂回到佛陀、回到原始佛教的“原教旨主義”。大竹晉的主張也可以說是一種“大乘非佛說”，但他不是把“非佛說”視為一種消極的、否定性的主張，而是視為一種積極的、肯定的主張，即大乘不是佛陀親口所說，并不意味著大乘佛教不具有合法性，恰恰相反，它意味著大乘佛教完成了佛教的根本轉(zhuǎn)型，即從追求個(gè)人解脫的解脫型宗教，轉(zhuǎn)型為追求眾生解脫的救度型宗教。

(二)大乘佛教起源

日本學(xué)術(shù)界之所以關(guān)注大乘佛教起源問題，其直接的動(dòng)因是為了對(duì)抗“大乘非佛說”。村上專精、姉崎正治等提出的“大乘非佛說”，給日本佛教界和學(xué)術(shù)界帶來極大的沖擊。要準(zhǔn)確定位大乘佛教，需要說明大乘佛教與原始佛教在思想上的延續(xù)性與斷裂性。日本學(xué)術(shù)界最早關(guān)注的是大乘佛教與部派佛教之間的延續(xù)性問題。如前田慧云提出的大眾部起源說[1](P.53-63)，就是基于部派佛教的“空“與大乘佛教的”空“之間的關(guān)連等，提出大乘佛教從大眾部佛教發(fā)展而來的結(jié)論。

前田慧云之說一直到上世紀(jì)60年代，一直得到日本佛教界和學(xué)術(shù)界的認(rèn)同。但此說只是說明了大乘佛教與部派佛教之間的延續(xù)性，而沒有說明兩者之間的斷裂性。1968年平川彰在《初期大乘佛教的研究》中，提出大乘佛教源于以佛塔信仰為中心的在家佛教團(tuán)體的新說，這意味著學(xué)術(shù)界開始從社會(huì)背景的維度重新思考大乘佛教誕生的問題。

平川彰通過研究律藏發(fā)現(xiàn)，《四分律》《五分律》《摩訶僧袛律》《十誦律》《根本有部律》等律部經(jīng)典中多有關(guān)于佛塔供養(yǎng)的規(guī)定和說明，而《巴利律》則沒有任何相關(guān)的記載。但根據(jù)《島史》《大史》以及法顯的《佛國記》等的記載，在斯里蘭卡地區(qū)自古以來就有佛塔建造和佛塔崇拜的傳統(tǒng)。為什么有佛塔崇拜的社會(huì)現(xiàn)象存在，而在《巴利律》中卻沒有任何記載呢？平川彰推測，自原始佛教時(shí)代始，僧侶就被禁止直接參與佛塔的運(yùn)營和管理。因?yàn)榉鹚B(yǎng)需要舞樂供養(yǎng)以及金銀花鬘的莊嚴(yán)，而戒律中的僧侶不可觀歌舞以及不蓄私財(cái)?shù)慕錀l限制了他們參與其中。平川彰由此推測，《大般涅槃經(jīng)》等大乘經(jīng)典的出現(xiàn)，與參與佛塔的建造及運(yùn)營管理的在家居士集團(tuán)有直接關(guān)系，這樣的集團(tuán)也是大乘思想產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)。

針對(duì)平川彰的觀點(diǎn)，雖然在學(xué)術(shù)界也出現(xiàn)了批評(píng)意見，但直到20世紀(jì)90年代，其結(jié)論在學(xué)術(shù)界都有很大影響。直到下田正弘的《涅槃經(jīng)的研究》問世，平川彰的觀點(diǎn)才受到顛覆性的批判。

下田正弘在《涅槃經(jīng)的研究》中，從大乘經(jīng)典成立的角度，對(duì)大乘佛教的出現(xiàn)及其與部派佛教的關(guān)系重新做了梳理。下田正弘提出，大乘佛教的信仰形態(tài)確實(shí)與佛塔信仰及其信仰團(tuán)體有關(guān)，在這一點(diǎn)上，平川彰的研究有積極意義。但大乘佛教起源于在家佛塔供養(yǎng)群體的說法是站不住的，因?yàn)榉鹚绨菰谠挤鸾虝r(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)，并且廣泛流行于在家居士和出家僧侶中間，歷史上并不存在一個(gè)獨(dú)立于僧團(tuán)之外的所謂在家佛塔崇拜群體。大乘的思想出自原始佛教時(shí)期就存在的林居者集團(tuán)。他們與僧院住者在生活方式、價(jià)值觀和追求目標(biāo)上的不同，使他們?cè)趥鹘y(tǒng)的口傳佛教之外，以書寫的方式創(chuàng)造出了包括《大般涅槃經(jīng)》在內(nèi)的大量大乘經(jīng)典，在追求自我解脫的聲聞乘之外，開創(chuàng)了以利益他者為最高追求的菩薩乘。

下田正弘特別重視“口傳”向“書寫”的轉(zhuǎn)變?cè)诖蟪朔鸾坛霈F(xiàn)過程中的意義。在既成的僧團(tuán)中，佛教的傳承靠口傳而完成，而這必須依靠團(tuán)體的力量才能實(shí)現(xiàn)。而林居者作為反體制派，他們要將自己的理念、自己的思想傳承下來，書寫就是最有力的手段。書寫的優(yōu)勢在于不依靠僧團(tuán)的力量就能夠達(dá)到思想傳播的目的，而且很方便將革新的思想納入個(gè)人化的書寫之中?！奥暵劇币辉~的出現(xiàn)就有很深的歷史內(nèi)涵。在只有口傳的僧團(tuán)內(nèi)部，是不可能出現(xiàn)帶有貶義的“聲聞”的概念的。大乘佛教中作為批判對(duì)象而出現(xiàn)的“聲聞”，很顯然是指以口傳形式傳播佛法的正統(tǒng)派僧人。佛塔信仰確實(shí)與大乘思想具有親近性，但它們畢竟只是信仰的對(duì)象物；阿蘭若的修行是大乘佛教特別是瑜伽行派的實(shí)踐基礎(chǔ)，但如果沒有合適的媒體，也很難文字化、經(jīng)典化。只有出現(xiàn)了超越僧伽口傳形式的“書寫“這種新媒體，佛塔信仰、林下修行才與大乘經(jīng)典的成立結(jié)合在了一起。

(三)《大乘起信論》真?zhèn)?/h3>

關(guān)于《大乘起信論》真?zhèn)蔚挠懻?，古已有之，成書于公?94年的《法經(jīng)錄》就將其歸入“眾論疑惑部”，懷疑其是否為真諦三藏所譯。但作為一個(gè)重大學(xué)術(shù)問題而對(duì)其真?zhèn)芜M(jìn)行考辨，則是隨著近代佛教學(xué)的誕生才開始的。在這場爭論中，最引人注目的成果有以下三種：1922年出版的望月信亨的《大乘起信論之研究》、1986年發(fā)表的高崎直道的《起信論研究的問題點(diǎn)——兼論實(shí)叉難陀譯〈起信論〉的特點(diǎn)》、2017年出版的大竹晉的《〈大乘起信論〉成立問題之研究——基于漢文文獻(xiàn)的考察》。

望月信亨在《大乘起信論之研究》中系統(tǒng)考察了《起信論》的用語和內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)其相關(guān)表述并不符合真諦三藏在其它著作中的用語習(xí)慣，如關(guān)于佛的三身的名稱、修多羅的用例、煩惱礙智礙的說法等皆為北方地論師的說法，顯示出《起信論》與北方地論師關(guān)系密切。望月信亨還進(jìn)一步推測，《起信論》為北方地論師曇尊口述、曇遷整理而成。后來的竹村牧男在1985年出版的《大乘起信論讀釋》一書中進(jìn)一步發(fā)展了望月信亨的觀點(diǎn)，并提出“道龐撰述”的假說。望月信亨的著作問世之后，在東亞佛教界引起極大反響，特別是刺激了中國學(xué)術(shù)界對(duì)《起信論》真?zhèn)蔚年P(guān)注和研究，梁啟超的《大乘起信論考證》可以說正是在參考望月信亨等日本學(xué)者的相關(guān)研究基礎(chǔ)上完成了自己的研究。

眾所周知，《大乘起信論》在歷史上有兩個(gè)譯本，一個(gè)是署名真諦三藏所譯的“梁譯”，一個(gè)是實(shí)叉難陀所譯的“唐譯”。關(guān)于“唐譯”的原本，道宣的《續(xù)高僧傳》記載玄奘到古印度之后，曾將真諦三藏的漢譯又譯回梵文。近代的太虛法師甚至猜測“唐譯”的原本就是玄奘的梵文本。如果“唐譯”真是從梵文譯為漢文的，那么就可以逆推真諦三藏的譯本也是真實(shí)的。但高崎直道參照梵文《寶性論》等內(nèi)容，對(duì)新譯《起信論》的譯文進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)譯文不符合印度如來藏系經(jīng)典的原意，或者是建立在對(duì)原文誤解基礎(chǔ)之上的。如關(guān)于如來藏與無量性功德之間的關(guān)系，《寶性論》等皆規(guī)定為“不離不斷不異”，而新譯《起信論》則翻譯為“非同非異”。又如，新譯將舊譯的“樂求涅槃”改為“求涅槃樂”，將“水相風(fēng)相不相舍離”改為“海水與波非一非異”等，皆是如此。由此，高崎直道判斷，“唐譯”《起信論》不可能是由梵文譯出而是中國人撰述。

《起信論》研究的最新成果是大竹晉的《〈大乘起信論〉成立問題之研究——基于漢語文獻(xiàn)的考察》。本書在對(duì)《起信論》研究史進(jìn)行批判性考察的基礎(chǔ)上，對(duì)《起信論》的思想素材特別是與北朝佛教有關(guān)的思想素材進(jìn)行了細(xì)致的考察，對(duì)《大乘起信論》的成立給出了最新的答案。大竹晉認(rèn)為，由于《起信論》中包含著印度佛教絕對(duì)不可能出現(xiàn)，只可能出自當(dāng)時(shí)中國人的種種奇異的思想，所以《起信論》是北朝人的撰述，而不可能是印度人的撰述。關(guān)于問世的時(shí)間，從種種背景資料看，成立于公元543年至549年之間。日本寫本系(七寺一切經(jīng)、興圣寺一切經(jīng)、松尾社一切經(jīng))的《馬鳴菩薩傳》中出現(xiàn)了馬鳴菩薩在撰寫佛教論書時(shí)喜簡不喜繁之說，而《起信論》本文中也有類似說法，而南北朝時(shí)期流行的《馬鳴菩薩傳》即是此寫本系。由此推定，在《起信論》問世之時(shí)，撰述者已經(jīng)假托“馬鳴菩薩作”?！稓v代三寶記》記載，真諦三藏曾著《起信論疏》，如果這一記載屬實(shí)，所謂《起信論》“真諦譯”之說，是在公元550年之后形成的說法。與此相類似的是，《佛說仁王般若波羅蜜經(jīng)》是在北朝人撰述的經(jīng)典，傳到南朝之后，真諦曾為此經(jīng)作疏，后世就一直流傳真諦翻譯此經(jīng)。同樣地，《起信論》在北朝出現(xiàn)之后，很快傳到南朝，并由真諦三藏作疏。之后，真諦翻譯《起信論》之說被大家所普遍接受。日本學(xué)者石井公成在此書的書評(píng)中，認(rèn)為此書的結(jié)論為1400年以來圍繞《起信論》真?zhèn)蔚臓幷摦嬌狭司涮?hào)。

(四)批判佛教

“批判佛教”是上世紀(jì)80年代日本佛教界出現(xiàn)的理論思潮，以松本史朗、袴谷憲昭等為代表的日本學(xué)者通過對(duì)印度佛教、中國佛教、日本佛教的批判性考察，認(rèn)為無論是印度的大乘佛教還是中國和日本的佛教，實(shí)際上都背離了原始佛教的教義，已經(jīng)變成非佛教甚至反佛教的思想體系。特別是對(duì)于在中國佛教和日本佛教中占有重要位置的如來藏思想，松本史朗等進(jìn)行了集中批判，認(rèn)為這一思想體系是完全背離佛教的緣起和空的根本理念的。從這一立場出發(fā)，批判佛教論者進(jìn)而對(duì)于印度和中國西藏的密教、中國和日本的禪宗、乃至日本佛教的本覺思想都進(jìn)行了否定性評(píng)價(jià)，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)筑出原教旨主義的佛教史觀，即只有釋迦牟尼佛覺悟到十二支緣起時(shí)的思想才是真正的佛教，后來的佛教則越來越背離佛教的真理。我們需要做的就是回到佛陀、重新發(fā)現(xiàn)佛教的真理所在。

“批判佛教”思潮的出現(xiàn)具有歷史的必然性，從世界范圍看，作為宗教世俗化浪潮的反動(dòng)，要求回到宗教的原點(diǎn)、強(qiáng)化信仰純潔性的原教旨主義在世界各大宗教中出現(xiàn)。無論在日本還是在世界其他地區(qū)，佛教也面臨著世俗化的挑戰(zhàn)。佛教的原教旨主義正是抗拒世俗化的一種路徑選擇。而從日本的文化背景看，“批判佛教”是佛教學(xué)術(shù)界力圖從佛教的角度反思日本文化的劣根性，特別是從批判的立場出發(fā)對(duì)日本近代以來的文化批判的缺失、現(xiàn)代社會(huì)的文化保守主義等發(fā)出挑戰(zhàn)，是日本的文化左翼思潮的一部分。從日本佛教學(xué)術(shù)源流看，它是日本佛教學(xué)術(shù)界近代以來追求“根本佛教”努力的延續(xù)，是日本學(xué)界站在現(xiàn)代學(xué)術(shù)立場反思傳統(tǒng)的信仰主義、經(jīng)院哲學(xué)式的“宗學(xué)研究”的積極成果之一。

學(xué)術(shù)界在肯定批判佛教論者的問題意識(shí)和批判精神的同時(shí)，也對(duì)其研究結(jié)論和研究方法提出質(zhì)疑和反批判。從印度佛教史看，如來藏思想的出現(xiàn)是對(duì)“惡取空”“頑空”思潮的反動(dòng)。在中觀思想出現(xiàn)之后，一部分人不能正確理解“空”的確切內(nèi)涵，走上否定一切的虛無主義。“如來藏”思想正是為了對(duì)治這種虛無主義而提出眾生皆有如來法身，只是被煩惱遮蔽而不得顯現(xiàn)?？梢哉f如來藏思想的出現(xiàn)是印度佛教思想展開的邏輯必然。不能因?yàn)樗c“緣起”“空”思想的邏輯不同，就認(rèn)為它不是佛教。而從方法論上說，佛教不是一個(gè)既成的、封閉的思想體系，不是在某個(gè)時(shí)間點(diǎn)就終結(jié)的思想，而是一種活著的、不斷展現(xiàn)出新的思想內(nèi)涵的開放體系。而批判佛教把原始佛教視為真正的佛教，將后來發(fā)展出來的中國佛教和日本佛教等貶為非佛教，說明他們是把佛教理解為僵化的、教條的體系，而這也恰恰是他們所批判的所謂“實(shí)體化”的思想方式。此外，從特定的信仰立場來批判某些佛教思想是非佛教，混淆了信仰和學(xué)術(shù)的界限，侵蝕了學(xué)術(shù)研究的客觀性和嚴(yán)肅性。

三、新的探索與展望

進(jìn)入21世紀(jì)以來，日本學(xué)術(shù)界因應(yīng)時(shí)代的變化，對(duì)以往的佛教研究范式進(jìn)行了反思。建立在實(shí)證主義基礎(chǔ)上的現(xiàn)代佛學(xué)研究本質(zhì)上是一種歷史研究，研究的出發(fā)點(diǎn)和最終目標(biāo)是還原佛教的歷史或者重構(gòu)佛教思想史，找到佛教思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯。從這個(gè)意義上說，佛教學(xué)是一種思想考古學(xué)。這種研究不能說沒有意義，比如它可以讓人們更清晰地了解傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，并為建設(shè)新的文化體系提供借鑒和資糧，但如果把佛教研究僅僅局限于思想的考古，也會(huì)產(chǎn)生弊端。如佛教研究者往往滿足于對(duì)古代文獻(xiàn)資料的解讀、整理和詮釋，躲在象牙塔中，缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)中的佛教的關(guān)注，以至于在當(dāng)代思想的譜系中看不到佛教思想的光彩。

日本學(xué)術(shù)界的轉(zhuǎn)型源自對(duì)近代以來佛教學(xué)研究范式的反思，轉(zhuǎn)型的方向則是從以文獻(xiàn)資料為中心的研究轉(zhuǎn)向以現(xiàn)實(shí)問題為中心的研究。雖然傳統(tǒng)意義上的語言學(xué)、歷史學(xué)、思想史研究仍然是研究的主流，但一部分學(xué)者則開辟出了佛教福祉學(xué)、佛教生死學(xué)等新的研究領(lǐng)域和研究范式。在這種新的范式中，歷史上的佛教和傳統(tǒng)的佛教學(xué)研究只是一種知識(shí)儲(chǔ)備和思想資源。新的佛教研究的出發(fā)點(diǎn)是如何利用這種思想資源去思考當(dāng)代世界所面臨的嚴(yán)峻的問題，如環(huán)境問題、和平問題、宗教對(duì)話問題、老齡化問題、臨終關(guān)懷問題等，并從佛教的立場給出解決的方向。正是通過這種新的探索，佛教學(xué)尋找到新的學(xué)術(shù)增長點(diǎn)，也使佛教學(xué)獲得了現(xiàn)代意義。

在這方面，淑德大學(xué)的田宮仁教授的關(guān)于佛教臨終關(guān)懷的研究和實(shí)踐值得特別關(guān)注。田宮仁早在1987年就提出基于佛教理念的“毘訶羅(vihara，僧舍)”理念，并將其付諸實(shí)施。說到臨終關(guān)懷，人們一般會(huì)將其與基督教的相關(guān)理念聯(lián)系起來。的確，最早提出這里理念的是歐洲的基督教。而田宮仁則參考佛教歷史上的“毘訶羅”概念，提出建立佛教的臨終關(guān)懷設(shè)施。按照田宮仁的解釋，無論患者入院還是在家養(yǎng)護(hù)，宗教工作者都要關(guān)心他們的精神狀況、減輕其苦惱，為了讓他們帶著尊嚴(yán)度過余生，與其家人一道為他們提供精神關(guān)懷。即不是佛教徒單獨(dú)行動(dòng)，而是與醫(yī)療團(tuán)隊(duì)、公共福利組織一道，以感同身受的態(tài)度與患者交流，盡可能地減輕其精神痛苦，使其有尊嚴(yán)地離開這個(gè)世界。田宮仁出版了《毘訶羅的理念與實(shí)踐》，并以位于長野縣的長岡西醫(yī)院為據(jù)點(diǎn)開展佛教臨終關(guān)懷和安寧治療的實(shí)踐。在日本歷史上，佛教曾與亡者、墓地等聯(lián)系在一起，近代以來被挪揄為“死人的宗教”。而“毘訶羅”事業(yè)則從積極的方面來面對(duì)現(xiàn)代人的死亡問題，借助現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)、心理咨詢等，挖掘佛教作為一種重要的醫(yī)療資源和精神資源的優(yōu)勢，為人們直面死亡、超越死亡提供指導(dǎo)，在佛教生死學(xué)建構(gòu)方面做了開拓。

注釋：

①東京大學(xué)百年史編纂委員會(huì)編.東京大學(xué)百年史 部局史[M].東京大學(xué)出版社，1986.

②京都大學(xué)文學(xué)部編.京都大學(xué)文學(xué)部五十年史[M].日本京都：京都大學(xué)出版社，1956.

③東北大學(xué)編.東北大學(xué)五十年史(下)[M].東北大學(xué)出版社，1960.

④九州大學(xué)創(chuàng)立五十周年紀(jì)念會(huì)編.九州大學(xué)五十年史 通史[M].日本九州：九州大學(xué)出版社，1967.

⑤[日]鈴木大拙.梵文楞伽經(jīng)梵漢藏索引[M].梵文佛典會(huì)，1934.

⑥[日]宇井伯壽.究竟一乘佛性論研究——梵漢對(duì)照[M].日本東京：山喜房佛書林出版社，1961.

⑦[日]辛島靜志.法華經(jīng)漢譯研究[M].印度學(xué)佛教學(xué)叢書編輯委員會(huì)，山喜房佛書林出版社，1988.

⑧[日]長谷岡一也.華嚴(yán)經(jīng)入法界品梵藏漢對(duì)照索引[M].日本京都：法藏館，2020.

⑨[日]馬場紀(jì)壽.上座佛教思想的形成——從佛陀到覺音[M].日本東京：春秋社，2008.