徐 璐 褚傳弘

[提要]本文從空間理論的視角進(jìn)入，思考亞丁景區(qū)的多元空間實(shí)踐背后所蘊(yùn)藏的并行邏輯及其現(xiàn)實(shí)意義。首先透析稻城亞丁景區(qū)成為“網(wǎng)紅打卡地”的空間生產(chǎn)進(jìn)程，其浪漫化、景觀化的表征空間生產(chǎn)與地方意義網(wǎng)絡(luò)呈現(xiàn)出區(qū)隔狀態(tài)，景區(qū)在轉(zhuǎn)型升級的過程中面臨著困境。但在實(shí)際的空間生產(chǎn)中，兩重“并行空間”，一是表征空間與實(shí)踐空間，二是游客空間與本地人文化空間。這兩組重并行空間內(nèi)部并非區(qū)隔割裂，而是持續(xù)進(jìn)行著辯證互動。本文認(rèn)為，亞丁的“并行空間”實(shí)踐具有豐富的樣態(tài)，能為被“邊緣化”的少數(shù)民族鄉(xiāng)村振興提供豐富的建構(gòu)與話語資源，塑造具有矛盾和張力的新型空間想象，為社會主義空間生產(chǎn)創(chuàng)造可能。

一、引言：“邊緣化”的少數(shù)民族鄉(xiāng)村振興想象

位于四川省甘孜州稻城縣的亞丁景區(qū)，2007年開始進(jìn)行旅游開發(fā)，2010年創(chuàng)建為4A級國家級景區(qū)，2020年12月29日正式成為國家5A級景區(qū)。伴隨著新媒體傳播網(wǎng)絡(luò)的搭建，亞丁的形象得到持續(xù)宣傳，被賦予“網(wǎng)紅景區(qū)”的稱號。開發(fā)十多年來，旅游帶動了當(dāng)?shù)刂赂?，提高了藏族同胞的生活水平。①在旅游業(yè)快速提升的背后，卻潛藏著雙重矛盾與張力：一是地方“原真性”與現(xiàn)代性都市對其的想象之間的張力，二是少數(shù)民族鄉(xiāng)村的思想、文化、生活方式與“鄉(xiāng)村振興”整體規(guī)劃之間的張力。此雙重張力使得稻城亞丁的景區(qū)轉(zhuǎn)型與鄉(xiāng)村治理面臨特殊的難題與困境，在西部少數(shù)民族區(qū)域的鄉(xiāng)村旅游轉(zhuǎn)型中具有相當(dāng)?shù)牡湫鸵饬x。在區(qū)域協(xié)調(diào)發(fā)展快速推進(jìn)的當(dāng)下，提出應(yīng)對之策的需求已日趨緊迫。筆者選擇稻城亞丁作為具體考察對象，正是因?yàn)槠涮幱诓刈宓貐^(qū)鄉(xiāng)村建設(shè)的先導(dǎo)，它似乎在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的評估標(biāo)準(zhǔn)中成為脫貧攻堅(jiān)的標(biāo)桿，但與此同時也凸顯了民族地區(qū)鄉(xiāng)村建設(shè)的困境與掙扎。

稻城縣于2019年4月正式摘除貧困帽，正是通過“旅游+扶貧”走出了一條“脫貧奔康”之路。稻城縣扶貧開發(fā)局相關(guān)負(fù)責(zé)人稱：“稻城縣屬于半農(nóng)半牧區(qū)，我們在綜合考量后，決定將(旅游和扶貧)兩項(xiàng)資金的使用與當(dāng)?shù)氐馁Y源優(yōu)勢融合，以景點(diǎn)為中心，整合全縣資源，通過在公路沿線發(fā)展民宿，提高村民的經(jīng)濟(jì)收入，還以旅游為依托，帶動偏遠(yuǎn)鄉(xiāng)村的特色農(nóng)牧產(chǎn)品銷售，將景點(diǎn)、民宿、特色產(chǎn)品統(tǒng)一起來，做大做強(qiáng)，打造特有的民宿特色，形成合力，互補(bǔ)共贏”②。通過發(fā)展全域旅游，試圖走出一條高原地區(qū)的發(fā)展之路。

然而這一發(fā)展卻又深刻體現(xiàn)出少數(shù)民族地方性與“都市中心主義”以及“全球資本主義景觀”的悖論。亞丁作為符號，被打造為“藍(lán)色星球的最后一片凈土”“香格里拉之魂”，是免遭現(xiàn)代文明侵?jǐn)_的“最后精神家園”。如今則經(jīng)由2016年的大熱電影《從你的全世界路過》，通過“愛她就帶她去亞丁”的浪漫宣言與都市愛情相聯(lián)系。但當(dāng)越來越多游客涌入亞丁之后，因其缺乏現(xiàn)代化旅游基礎(chǔ)設(shè)施的適配，這一宣傳口號被游客重新解構(gòu)為“恨她就帶她去亞丁”。曾經(jīng)承載著“東方學(xué)”意味的烏托邦被完全納入了現(xiàn)代商業(yè)化文旅行業(yè)中，地方景觀與文化的原真性意義正在加速消解。

文旅產(chǎn)業(yè)的文化邏輯正在掌舵亞丁的全域旅游發(fā)展前景，其對邊陲文化潛在的凝視權(quán)力與侵蝕破壞受到批判學(xué)者的關(guān)注。但是其僅僅推波助瀾了知識分子的憤世嫉俗，振臂高呼警示商業(yè)化侵?jǐn)_的學(xué)者，其實(shí)很少與規(guī)劃設(shè)計者與政策實(shí)施者開展對話。雙方一直在平行的話語軌道上自說自話，這便導(dǎo)致了民族地區(qū)振興發(fā)展處于極為忸怩的態(tài)勢中。有鑒于此，通過批判理論檢視這一表征制造的進(jìn)程之后，筆者進(jìn)而試圖進(jìn)入亞丁的具體空間，通過不同行動主體的具身實(shí)踐，探討被凝固為表征的靜態(tài)空間之外，潛藏于亞丁的“并行實(shí)踐空間”。筆者認(rèn)為正是這樣不經(jīng)刻意規(guī)劃的具體實(shí)踐，調(diào)整和重塑了各主體之間的關(guān)系，制造了新型的實(shí)踐場域，開辟了想象鄉(xiāng)村振興多元空間的新型可能。

稻城縣近年來的脫貧攻堅(jiān)和鄉(xiāng)村建設(shè)，是在“鄉(xiāng)村振興”戰(zhàn)略的語境之下展開的。2017年，十九大報告明確將“鄉(xiāng)村振興”提升為事關(guān)國計民生的根本戰(zhàn)略。2018年1月和9月，中共中央、國務(wù)院先后頒布了《關(guān)于實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的意見》和《鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略規(guī)劃(2018-2022年)》。此后，學(xué)界涌現(xiàn)了大量討論“鄉(xiāng)村振興”的問題來源、思想資源、歷史脈絡(luò)、實(shí)施策略、發(fā)展價值等議題的著述。這一處于探索進(jìn)程中的社會想象與實(shí)踐，將最終惠澤中國特色社會主義建設(shè)。追溯已有研究，從政治學(xué)、空間規(guī)劃以及旅游學(xué)角度，不少學(xué)者通過頗為詳盡的案例分析，以新型城鎮(zhèn)化與全域旅游為背景，明確鄉(xiāng)村“空心化”困境以及農(nóng)村三大要素(資金、土地、勞動力)流失的同時，試圖歸納提煉鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略實(shí)施的具體路徑和評估方案。從產(chǎn)業(yè)提升而言，意圖大力發(fā)展鄉(xiāng)村旅游，推進(jìn)鄉(xiāng)村城鎮(zhèn)化，優(yōu)化產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)，促進(jìn)農(nóng)民就業(yè)增收和鄉(xiāng)村轉(zhuǎn)型發(fā)展；傳習(xí)鄉(xiāng)村文化，承載安放城市之“鄉(xiāng)愁”以滿足旅游市場需求，成為鄉(xiāng)村振興策略中對鄉(xiāng)村的核心想象；進(jìn)而由此實(shí)現(xiàn)城鄉(xiāng)互補(bǔ)協(xié)調(diào)和一體化發(fā)展，以城鄉(xiāng)“互惠”方式有效解決“三農(nóng)”問題，農(nóng)民離土不離鄉(xiāng)，農(nóng)村不再凋敝，農(nóng)業(yè)也將協(xié)同提振。[1]

文化學(xué)者、歷史學(xué)者乃至傳播學(xué)者則從更為廣闊的歷史時空中，洞悉鄉(xiāng)村振興的來龍去脈，以提供更富學(xué)理和實(shí)踐洞察的思想資源。鄉(xiāng)村與城市的關(guān)系被放置在中國傳統(tǒng)的文化世界中，城鄉(xiāng)被認(rèn)為互相哺育，甚至以鄉(xiāng)土為本，中國人的綱常倫理與社會秩序與土地的牽絆生長，而“整個社會的治理、發(fā)展，其公共品的提供，都需要依靠在一個以本鄉(xiāng)、本土為基地而延伸到外面世界的網(wǎng)絡(luò)，這個網(wǎng)絡(luò)的扭結(jié)點(diǎn)就是城市”[2](P.118)。在這個意義上，城鄉(xiāng)不可分割，更不能對立。相較之下，建立在都市城邦的西方現(xiàn)代化則是通過城鄉(xiāng)分割對立，特別是城市對鄉(xiāng)村的盤剝而實(shí)現(xiàn)的。于是學(xué)者們普遍認(rèn)為，中國的現(xiàn)代化進(jìn)程亦是城鄉(xiāng)互補(bǔ)關(guān)系被切割，城鄉(xiāng)空間對立之肇始[2][3]，中國整體也就此被納入全球資本主義體系當(dāng)中，成為依據(jù)西方標(biāo)準(zhǔn)而言有待發(fā)展的對象。鄉(xiāng)土被擺放到城市的對立面，“從一個包括社會、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、生態(tài)等的多元空間被窄化為各種資源的提取單位和危機(jī)載體”[4](P.133)，鄉(xiāng)土以及在其中生長的人被作為治理和攫取的對象，剝離其文化內(nèi)容，成為單純的待轉(zhuǎn)化、征召和開發(fā)對象，進(jìn)而在都市的凝視之下，被問題化。因而，中國近代以降，諸多學(xué)者政客奔走呼號的自保、自救以及自建道路，均是從中國文化的思考出發(fā)構(gòu)想的格局，以應(yīng)對現(xiàn)代化進(jìn)程中的種種外毀與自毀力量。中國本質(zhì)為“鄉(xiāng)土”，因而“三農(nóng)”問題便不僅是農(nóng)業(yè)之困，“它不只與‘農(nóng)’有關(guān)，而且聯(lián)系著宏觀問題與外部制度環(huán)境”[5](P.6、51)，更是關(guān)乎中國現(xiàn)代化建設(shè)的整體命運(yùn)。

鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略正是在這一維度上被寄予厚望，相應(yīng)地通過村治、農(nóng)民合作、類鄉(xiāng)紳式的本地精英等方式逐漸激活起自下而上的創(chuàng)造性實(shí)踐。趙月枝等學(xué)者將其視為面對當(dāng)前嚴(yán)峻的全球政治、經(jīng)濟(jì)與生態(tài)困境的中國智慧，“跨文化政治經(jīng)濟(jì)研究框架中，聚焦作為中國社會主義國家的權(quán)力基礎(chǔ)的‘工農(nóng)聯(lián)盟’所包涵的城鄉(xiāng)關(guān)系視角以及人與自然關(guān)系的生態(tài)視角，以此超越歐洲中心主義和發(fā)展主義偏頗，為中國社會主義道路開辟知識創(chuàng)新的理論和實(shí)踐空間”[6](P.5)。傳統(tǒng)儒家的統(tǒng)御之術(shù)強(qiáng)調(diào)道德意識的“內(nèi)在化”，中心也是以己身而筑[7]，將這一思想資源重新煥發(fā)，則有可能扭轉(zhuǎn)城鄉(xiāng)的二元對立，讓鄉(xiāng)村轉(zhuǎn)化成可欲之所。這一敘述構(gòu)成了鄉(xiāng)村振興中國特色道路的第一重意涵。而強(qiáng)調(diào)“農(nóng)村包圍城市”的實(shí)踐路徑，則是勾連了“紅色中國”的話語資源，突出其對馬克思主義革命道路的豐富，“引領(lǐng)中國走出一條與全球資本主義發(fā)展過程中城市必然消滅鄉(xiāng)村這一宿命不同的城鄉(xiāng)協(xié)調(diào)發(fā)展的社會主義現(xiàn)代化道路?！盵6](P.5)

然而值得注意的是，以上鄉(xiāng)村振興策略的思想資源和合理性論證皆源自儒家思想統(tǒng)御之下的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土中國，這意味著由此確定的戰(zhàn)略方針和實(shí)踐策略也以此為基調(diào)，妥帖安放的也是寓居于都市中的主流漢民族的鄉(xiāng)愁。進(jìn)而都市區(qū)域之外，都是鄉(xiāng)村振興的實(shí)踐空間，而在少數(shù)民族生活地區(qū)可能存在的其他思想資源和文化想象則被遮蔽不見、忽略不計，其特殊性只有在被當(dāng)作具體的治理和發(fā)展對象時，才會作為政策實(shí)施客體被處理。換言之，民族特色只有在放置于統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)時才具有考量價值。類似“鄉(xiāng)土中國”的系統(tǒng)文化資源和思想邏輯考察，則在少數(shù)民族地區(qū)的鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略中處于邊緣位置。

誠然，少數(shù)民族地區(qū)是脫貧攻堅(jiān)的重要攻堅(jiān)之地。以扶貧解困、就業(yè)社保促進(jìn)、教育發(fā)展、醫(yī)療提升、公共文化設(shè)施、基礎(chǔ)生活設(shè)施建設(shè)等方面攻克民族地區(qū)貧困堡壘，這也是脫貧戰(zhàn)略標(biāo)準(zhǔn)化衡量的最主要層面。脫貧攻堅(jiān)決勝之后，當(dāng)基礎(chǔ)生活設(shè)施已然鋪陳妥帖，則急需進(jìn)一步挖掘與表述美麗鄉(xiāng)村和幸福美好生活的具體意涵，這對于民族地區(qū)而言尤其關(guān)鍵。

二、表征的制造：從香格里拉到網(wǎng)紅地

1931年7月，約瑟夫·洛克探訪中國川西貢嘎嶺的報道《貢嘎日松貢布：亡命徒的圣山》(Konka Risumgongba，Holy Mountain of the Outlaws)③在《國家地理》雜志刊發(fā)，以三座壯觀峰巒組成的貢嘎嶺第一次出現(xiàn)在西方讀者的視野中。在洛克的記述中，貢嘎嶺所在木里土司管轄地是一個野蠻與曠世奇景并存之地：木里土司的統(tǒng)御被比擬為歐洲封建制度，但他的奴隸卻過著比歐洲奴隸更為悲慘的生活；貢嘎嶺一帶更時常有藏族土匪出沒，也因而被洛克形容為法外之地；作為康區(qū)一部分的木里，處于藏漢交界的邊緣地帶，雖然與中央政府有著名義上的權(quán)屬關(guān)系，但其地理環(huán)境保證了木里王完全的自治權(quán)[8]，法外之地也因此有了更深一層權(quán)屬的意涵。通過贈予錢財與武器，洛克與木里土司建立了良好的情誼，也得益于木里土司的庇護(hù)，才能順利開展貢嘎嶺考察工作。但洛克一行探險期間，正值藏人一年一度的轉(zhuǎn)山季，其行進(jìn)方向(逆時針)剛好是與藏人轉(zhuǎn)山方向相反，也因此被認(rèn)為引發(fā)冰雹，毀壞了長勢正旺的青稞田?！安欢?guī)矩”的洛克從此再也沒能獲準(zhǔn)在此地考察。不過憑借兩次考察的豐富材料，貢嘎嶺依然以純凈圣潔之地被西方讀者熟識。1933年，英國作家詹姆斯·希爾頓(James Hilton)受此啟發(fā)，寫就出版了《消失的地平線》。作者在書中建構(gòu)了一個超然于世俗社會的純凈樂土，此處由一座喇嘛寺統(tǒng)領(lǐng)整個山谷，形成香格里拉社會，人們的信仰彼此融洽相處，以“適度”作為美德。1937年，同名電影問世，隨后問鼎奧斯卡，香格里拉名噪一時。

無疑，香格里拉是在彼時歐洲危機(jī)與動蕩的時刻被作為現(xiàn)代文明之對立面得以想象建構(gòu)的，它安放了飄搖在歐洲的恐懼與不安。但其所承載的意涵，亦是從西方本身的困惑中發(fā)展而來，香格里拉所在的藏文化地區(qū)本身的價值并沒有被書寫。通過圖像再現(xiàn)的考察材料被整合進(jìn)西方本土的文化邏輯中，后者也從自身出發(fā)建構(gòu)出相應(yīng)的另類想象。因此，香格里拉只是一個符號型意指，它甚至不需要有確切的地點(diǎn)。小說主人公與當(dāng)?shù)乩锾接懙囊嗍巧嬲軐W(xué)這樣極為寬廣的話題，“適度”的德性便是在這一情境中被闡釋的，它恰好對立于歐洲現(xiàn)代文明的強(qiáng)勢與擴(kuò)張?zhí)卣鳌Ｏ愀窭锢且粋€與西方并置的東方之所在，與“西方”的宗教、哲學(xué)、民俗完全不同的文化實(shí)體，它是凝固著有關(guān)東方的知識生產(chǎn)、權(quán)力格局以及政治經(jīng)濟(jì)侵略活動為一體的東方學(xué)成果，而后者是“對世界的二元對立的基本地理劃分(東、西兩半的分立)和一系列利益的解說?！盵9](P.111)

此后，“香格里拉”作為一種另類生活方式和生存環(huán)境的指代，構(gòu)成了現(xiàn)代文明的烏托邦?！耙话銇碚f烏托邦總是未來取向的，它拒絕接受現(xiàn)存社會秩序，作為社會夢想的空間，烏托邦不論對知識的批判還是政治的籌劃來說都是重要的。在觀念意義上，烏托邦本質(zhì)上是可能性的知識，它的基礎(chǔ)是可能性，而不是現(xiàn)實(shí)性，它必須不斷地超越現(xiàn)實(shí)或賦予現(xiàn)實(shí)以新的意義，才能體現(xiàn)其價值。”[10](P.14)但作為烏托邦的香格里拉，并非在時間維度上指向未來人類解放的政治想象，而是在現(xiàn)代性時間排布下由統(tǒng)一的資本邏輯生產(chǎn)的靜態(tài)空間。借由話語生產(chǎn)的靜態(tài)表征，又再次聯(lián)合資本消費(fèi)的生產(chǎn)性力量，進(jìn)一步重組了現(xiàn)實(shí)世界的物理空間。因此，香格里拉并不具有烏托邦般的替代性想象資源，反而是完全服膺于現(xiàn)代全球資本主義的發(fā)展邏輯。

正是因?yàn)橄栴D的描述有源頭可循，使得找尋和確證一個現(xiàn)實(shí)的香格里拉成為可欲和可操作的空間生產(chǎn)過程。而主宰這一過程的空間生產(chǎn)邏輯則承襲于資本主義全球擴(kuò)張的進(jìn)程，其與國家西部開發(fā)的治理邏輯一道，持續(xù)生產(chǎn)著作為消費(fèi)商品的香格里拉。在列斐伏爾看來，對空間中的事物進(jìn)行生產(chǎn)的進(jìn)程已經(jīng)轉(zhuǎn)向?qū)臻g本身的生產(chǎn)。換言之，空間被納入生產(chǎn)資料，對空間的整合和征服，是消費(fèi)主義賴以生存的手段。空間作為生產(chǎn)資料，其被定位和識別本身亦是伴隨著生產(chǎn)力、知識和技術(shù)的發(fā)展。在國家的空間戰(zhàn)略規(guī)劃中，對空間物質(zhì)資料的生產(chǎn)利用和流通，又逐漸轉(zhuǎn)化為對空間符號價值的建構(gòu)和售賣，這一符號化的過程，便是生產(chǎn)靜態(tài)表征空間的過程。

20世紀(jì)90年代初，隨著國家天然林保護(hù)工程的實(shí)施，主要依靠“木頭財政”的云南省迪慶州急需尋找替代產(chǎn)業(yè)，旅游業(yè)成為首選。在新華社的采訪報道中，這一轉(zhuǎn)型成為迪慶州值得稱道的文旅產(chǎn)業(yè)標(biāo)桿：“1996年春，時年27歲的孫炯(云南文產(chǎn)集團(tuán)創(chuàng)意公司總經(jīng)理)首次向時任迪慶州委書記格桑頓珠提出這個創(chuàng)意——把能讓西方人無限遐想的香格里拉‘策劃’到迪慶來……1997年9月，云南省政府在迪慶州府中甸縣召開新聞發(fā)布會宣布：舉世尋覓的世外桃源——香格里拉就在迪慶。其他地方還沒緩過神來，迪慶又搶先一步。經(jīng)國務(wù)院批準(zhǔn)，2001年12月17日，中甸縣更名為香格里拉縣。2002年5月5日，舉行了更名慶典?！雹芏@沒有緩過神來的地方中，便有稻城亞丁，這一在后來被證實(shí)為《消失的地平線》原型的秘境，其以“藍(lán)色星球的最后一片凈土”“香格里拉之魂”為標(biāo)簽，試圖追趕云南的文旅發(fā)展腳步。2002年1月，亞丁景區(qū)主要所在地稻城縣日瓦鄉(xiāng)更名為香格里拉鄉(xiāng)，后又于2009年撤鄉(xiāng)建鎮(zhèn)，以推動旅游行業(yè)發(fā)展。圍繞著“香格里拉”產(chǎn)生的一系列空間規(guī)劃實(shí)踐表明，作為商品空間被生產(chǎn)的亞丁本身包含著全球資本主義語境下，自我東方主義的意識形態(tài)生產(chǎn)。

由此意識形態(tài)引領(lǐng)下的空間符指生產(chǎn)，則是緊緊圍繞香格里拉的烏托邦意涵展開。2003年9月，稻城縣人民政府委托四川旅游規(guī)劃設(shè)計研究院編制《稻城亞丁香格里拉生態(tài)旅游區(qū)開發(fā)建設(shè)規(guī)劃》⑤，規(guī)劃指出“香格里拉是人類共同向往的人與自然和諧統(tǒng)一、生態(tài)多樣共生、社會祥和安寧的一種理想的生存境界，即藏傳佛教中的香巴拉(神仙居住的地方)，中國傳統(tǒng)文化的世外桃源，西方文化中的伊甸園”。通過香巴拉、桃花源與伊甸園的并置，進(jìn)而剝離它們在原有語境中的宗教與文化意涵，僅強(qiáng)調(diào)其異于凡塵俗世的特點(diǎn)，以此強(qiáng)調(diào)圣-俗之別，將亞丁落實(shí)為“圣”之所在。2012年，以“亞丁圣山——康巴圣境”為主題，由北京某設(shè)計公司研究提出《稻城亞丁概念性總體規(guī)劃及重要項(xiàng)目概念性設(shè)計》獲審批通過，配合全州“圣潔甘孜”的品牌推廣。亞丁通過對其高原生態(tài)景觀的營造，以三神山為中心⑥，沖古寺以及其他宗教建筑為一體，強(qiáng)調(diào)亞丁之“圣”，凸顯藏文化中充滿異域風(fēng)情的宗教精神；而亞丁之“潔”則被具化為生態(tài)環(huán)境優(yōu)良，原始程度高的高山峽谷地貌，以迥異于都市現(xiàn)代文明的純天然風(fēng)貌。

而大眾媒介文化的介入，使得稻城亞丁的符號意涵進(jìn)一步轉(zhuǎn)變。2016年，電影《從你的全世界路過》上映，斬獲票房8.14億人民幣。以此為分水嶺，亞丁從“圣潔”轉(zhuǎn)為“浪漫”，逐漸去神圣化。電影中，主角們生活在重慶，高低林立的建筑錯落雜亂。無論是從天臺眺望被樓宇封鎖的城市，亦或穿梭在起伏的小巷中，城市中的人被“孤獨(dú)”統(tǒng)領(lǐng)。這一意象與齊美爾和沃斯的都市理論不無相關(guān)，都市主義作為現(xiàn)代性生活方式的表征，它孕育和激發(fā)著創(chuàng)新精神，卻又相伴著個體的孤獨(dú)與異化。影片中的男主角是電臺主播，是串聯(lián)起城市中散落分隔的孤單個體的媒介，亦是由他點(diǎn)出了稻城與都市不同的意向所指：“我告訴你，有一個地方叫做稻城，我要和我最心愛的人一起去到那里，看蔚藍(lán)的天空，看白色的雪山，看金黃的草地，看一場秋天的童話。我要告訴她，如果沒有住在你心里，都是客死他鄉(xiāng)。我要告訴她，相愛這件事，就是永遠(yuǎn)在一起?！?/p>

然而觀者時常忽略了以上表述本身的含混。影片除在洛絨牛場拍攝的求婚片段外，大部分高原風(fēng)光拍攝于與稻城相鄰的甘孜州鄉(xiāng)城縣。與稻城本身棕黑石片的藏式民居不同，鄉(xiāng)城古樸清新的鄉(xiāng)野白色藏房更符合世外桃源的浪漫想象。然而鄉(xiāng)城之名卻未曾在電影中被提及，僅在表現(xiàn)男主角隱居藏鄉(xiāng)時，以門牌形式出現(xiàn)。男主角的“歸園田居”生活表現(xiàn)出一幅睦鄰友好的鄉(xiāng)村詩意圖景，但鄉(xiāng)民們穿著藏袍，卻被喚作漢姓的趙錢孫李，熙熙攘攘擺著街邊小攤，儼然藏式外觀版的漢族小鎮(zhèn)。所以“有一個地方”可以是稻城亞丁，也可以是青藏高原任何一處，其代表著都市人對高原的指認(rèn)與命名。亞丁由此順應(yīng)著都市人的想象被再度編碼，在大眾媒介文本的影像中，其地方意義和文化意涵被結(jié)構(gòu)性消音。藍(lán)天、雪山、草原秋色，構(gòu)成了對藏族地區(qū)高原風(fēng)光最貧乏而空洞的描述，它完全契合了都市人對高原的想象，卻也僅是如此而已。表述的重點(diǎn)并不在于“有一個地方”，而是讓城市中孤獨(dú)的人在城市的反面——在鄉(xiāng)野間重新聯(lián)結(jié)“在一起”。于是在這一維度上，是否是藏區(qū)風(fēng)光都不再緊要，安放孤獨(dú)城市靈魂的只需一個想象中的鄉(xiāng)村?！俺鞘性谝蕾囙l(xiāng)村來轉(zhuǎn)嫁與化解經(jīng)濟(jì)危機(jī)的同時，對其進(jìn)行城市中心主義意識形態(tài)的浪漫化和景觀化，用以撫慰‘無根的現(xiàn)代化’所帶來的精神危機(jī)?！盵6](P.9)

由此，藏-漢、城-鄉(xiāng)在符號表征上的二元對立被穩(wěn)固建構(gòu)，從空間規(guī)劃、宣傳推廣到游記攻略，各路參與主體不斷卷入其中，但浪漫、純凈的異域生態(tài)風(fēng)光一再被包裹于現(xiàn)代文旅商品框架內(nèi)生產(chǎn)，靜置為表征的空間。翻看稻城縣境內(nèi)數(shù)次規(guī)劃，本地政府所聘請委托的專家組均是深諳旅游景觀設(shè)計的都市人，規(guī)劃工作也不外乎通過對基礎(chǔ)設(shè)施的鋪設(shè)與景觀元素的提取，將已然在全國旅游城鎮(zhèn)與景區(qū)規(guī)劃中泛濫開的模式嵌套在亞丁中。由現(xiàn)代旅游的理念統(tǒng)領(lǐng)，以人為干預(yù)重新整合空間，并通過動線規(guī)劃、景點(diǎn)設(shè)置、截留形成人工湖等方式，將亞丁的景觀坍縮為圖像再現(xiàn)。亞丁之境則被固化為藍(lán)天下閃耀銀光的仙乃日、洛絨牛場上的草原牧歌以及卓瑪拉措的碧波蕩漾。在藏文化符號提取方面，為體現(xiàn)康巴文化特色，強(qiáng)調(diào)“建筑物外部形式民族化，內(nèi)部設(shè)施現(xiàn)代化”，將空間形式與內(nèi)容切割，文化被架空為外在形式。而內(nèi)部的“現(xiàn)代化”設(shè)施，則完全依照都市簡約的“網(wǎng)紅”風(fēng)格打造，讓“可拍攝”成為旅行美學(xué)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。加上“抖音+兩微一官+網(wǎng)媒+影視+活動+全員”的多聲部傳播矩陣的建立，融媒體營銷體系持續(xù)提升稻城亞丁的線上關(guān)注度和曝光度，上述形象更加深入人心。

此時的游客被隔絕于“環(huán)境幻影”(environmental bubble)[11]之中，由此展開的現(xiàn)代大眾旅游是異化世界中延伸而出的淺薄的“偽事件”，是消費(fèi)世界鞭策個體不斷追逐旅游符號的虛假意識：游客依賴著在旅行地尋找熟悉的生活設(shè)施環(huán)境，以此與地方文化、地方意義網(wǎng)絡(luò)徹底隔絕。而經(jīng)由媒介再現(xiàn)持續(xù)建構(gòu)生產(chǎn)著一個“封閉的、永遠(yuǎn)存續(xù)的幻覺系統(tǒng)，游客可以據(jù)此來選擇和評價那些潛在的旅游地”[11](P.11)，進(jìn)而永無休止地不斷重復(fù)生產(chǎn)著這樣的視覺符指。最終，成為“網(wǎng)紅打卡地”的亞丁正如特納分析的巴厘島一般，對旅游目的地的不斷追求最終只是持續(xù)制造著平庸乏味的酒店和旅游景觀，“對奇異性和差異性的追求卻以奇異性和差異性的始終如一而告終?！盵12](P.13)學(xué)者們對云南麗江的個案研究已經(jīng)表明，麗江被都市人想象為“純凈”和“浪漫”的異域景觀后，古城的地方意義譜系正在被弱化。大量游客、投資者以及移民涌入麗江，在大研古城居住、經(jīng)商，或是從事客棧經(jīng)營、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)表演，成為古城的主要居留者。數(shù)輪人口遷移替換之后，古城最終成為異域文化表演和精英旅游消費(fèi)的理想圣地[13]。與麗江毗鄰的稻城亞丁，當(dāng)下也正在面對相似的困境。但稻城亞丁的本地實(shí)踐空間正在試圖逸出“他者凝視”的想象框架，這是筆者下文想要嘗試探討的。

三、并行的空間實(shí)踐：游客凝視與地方文化實(shí)踐

有意思的是，盡管稻城不斷在媒介文本中被想象為與都市空間對立的虛構(gòu)所指，但在實(shí)際的多主體空間實(shí)踐當(dāng)中，其意義脈絡(luò)要遠(yuǎn)比媒介表征復(fù)雜得多。在列斐伏爾的空間哲學(xué)當(dāng)中，空間并非一個穩(wěn)定的實(shí)體，而是一種關(guān)系的、流動的、時空架構(gòu)性的存在，其背后有豐富的關(guān)系形態(tài)意涵。列氏認(rèn)為空間生產(chǎn)當(dāng)中的必備要素是“空間實(shí)踐”(spatial practices)，意指“空間活動包含著生產(chǎn)和再生產(chǎn)以及每一種社會形成過程的特定位置和一組空間特性。空間活動確保著持續(xù)性和一定程度的凝聚性?！盵14](P.33，38)因此空間具有政治性和流變性，空間實(shí)踐能不斷改變主體的地位和權(quán)力，“因?yàn)橐粋€空間如何被表征內(nèi)在蘊(yùn)含著這個空間如何被使用：為什么樣的目的使用，誰來使用，什么時候使用以及為什么使用?！盵15](P.95)根據(jù)筆者的觀察，在當(dāng)下亞丁的空間生產(chǎn)當(dāng)中，空間實(shí)踐體現(xiàn)出異常豐富的面貌，其創(chuàng)造出來的社會關(guān)系正在逐漸展現(xiàn)另類想象的可能。由此，該空間本身也不斷被文化實(shí)踐調(diào)整和重塑，并創(chuàng)造出的新的意義。

稻城空間實(shí)踐的第一個維度，是游客的實(shí)踐方式。在筆者親臨亞丁之前，曾收到無數(shù)“勸退”提醒，聲稱亞丁之旅的實(shí)質(zhì)為“眼睛在天堂，身體在地獄”。就此，筆者分析了廣泛發(fā)布于知乎、抖音、微博的游客評價，其中稻城亞丁旅游體驗(yàn)的負(fù)面信息的確占比頗高。2020年國慶期間，筆者的好友圈中便有三批人分別前往亞丁自駕，也同樣是喜憂參半。有人評價道：

總的來說如果習(xí)慣了出國行的話，來這條線不會太滿意，基礎(chǔ)設(shè)施太差，路上的洗手間甚至有四面透風(fēng)的旱廁，還收兩塊錢一次，景區(qū)規(guī)劃全都是在山腳下收門票，再坐一小時觀光車往景點(diǎn)拉，想二進(jìn)景區(qū)非常麻煩。景區(qū)里的配套也是很一般，景色是沒得說，但是為了看這個也著實(shí)要受些辛苦。……4300朝上海拔徒步登山，走十分鐘心跳就過速，一路上都是抱著氧氣瓶子猛吸和哇哇吐的。我們早上七點(diǎn)多就進(jìn)山了，下午四點(diǎn)多才走出來，一點(diǎn)之后上山的隊(duì)伍排了兩公里幾乎不動，就留了能下一排人的小路，出景區(qū)的設(shè)計也反人類，從觀光車(20分鐘)換到擺渡車(50分鐘)要走半個小時，都是走完十公里山路下來的，還何必非得折騰這么一遭呢。以后山地徒步只考慮瑞士。

以上對亞丁的評價實(shí)為典型。以知乎為例，亞丁相關(guān)問題數(shù)為372個，以精華回答對相關(guān)討論進(jìn)行排序后，高贊答案集中在亞丁的旅行攻略準(zhǔn)備以及差評體驗(yàn)講述上，發(fā)布時間則多為2018年之后，即亞丁通過電影和抖音平臺成為網(wǎng)紅打卡地之后，不少答主則直接點(diǎn)明受到純凈美景的感召萌生旅游念頭。筆者在對差評進(jìn)行內(nèi)容分析后發(fā)現(xiàn)：純自然旅游景區(qū)的天氣具有不可控性，景區(qū)內(nèi)基礎(chǔ)設(shè)施(道路、廁所、飯店等)的缺乏，對身體的巨大考驗(yàn)以及運(yùn)營商業(yè)化是遭遇惡評的主要原因。而關(guān)于亞丁的負(fù)面評價道出了現(xiàn)代旅游之目的與對象的矛盾——“每個游客都希望他們所凝視的旅游景物是‘真實(shí)’的，體驗(yàn)和日常生活的經(jīng)驗(yàn)截然不同，但又符合他們的旅游想象，滿足他們的消費(fèi)需求”[11](P.7)，而正是這組矛盾凸顯了亞丁作為表征的靜態(tài)空間與作為實(shí)踐的流動空間之間的持續(xù)張力。

游客于亞丁的游歷很容易與旅游社會學(xué)中的經(jīng)典概念“游客凝視”相勾連，強(qiáng)調(diào)由都市大眾游客施行于旅游接受地及本地人的權(quán)力關(guān)系。當(dāng)然，游客只是凝視權(quán)力施展的終端，因?yàn)槠淠暤挠⒎绞揭约皩ο蠼越?jīng)由系統(tǒng)化建構(gòu)和組織。厄里在闡釋游客凝視時，專門強(qiáng)調(diào)了經(jīng)過系統(tǒng)化和秩序化的符號表征體系。而符碼的建構(gòu)則是依托于“各種各樣的非旅游的東西加以維持，如電影、電視、文學(xué)作品、雜志、錄音和錄像等”[11](P.7)。游客凝視作為西方現(xiàn)代性的核心成分，在厄里看來是與大眾旅游的集體出行方式，對休閑的渴望與建構(gòu)以及照片復(fù)制和攝影技術(shù)的發(fā)展息息相關(guān)。亞丁通過媒介再現(xiàn)，被游客揀選為凝視對象，也同時讓游客懷著有關(guān)現(xiàn)代旅游的刻板觀念親臨現(xiàn)場，一旦因各種緣由無法重見媒介再現(xiàn)的形象時，旅游商品便被視為欺騙，當(dāng)無法在現(xiàn)場生產(chǎn)出與媒介再現(xiàn)一致的圖片時，身邊實(shí)實(shí)在在的自然風(fēng)光也不再值得欣賞，差評也隨之而來。但正是這一無法保證的旅游體驗(yàn)提醒我們，表征的空間是靜態(tài)凝固的，具體的實(shí)踐空間卻是高度流動與變化的。

此時，身體的重要性被突出。旅行是身體的位移，而這一基本界定卻常常在研究中被忽視——“當(dāng)身體移動時，它會感知”[11](P.209)。而感知的內(nèi)容則是通過身體與自然環(huán)境中具體物理空間的感官接觸，實(shí)現(xiàn)一種共在的體證，這是確證旅游經(jīng)驗(yàn)之所以“異于”日常生活經(jīng)驗(yàn)的最直觀證據(jù)。無論亞丁被塑造為神圣也好，浪漫也罷，親臨此處開始漫長的攀爬行走時，只有身體感知最為直觀。在亞丁海拔4000米以上的高原山地這一具體物理空間中穿行攀爬，前行500米亦能比肩平原上數(shù)公里的運(yùn)動量，身體的疲倦乃至高原反應(yīng)，成為了此處最直接的存在感知。筆者的觀察中，即將到達(dá)丹增措的一段100米爬升陡坡成為了最受游客詬病的路途，當(dāng)歷經(jīng)艱險終于抵達(dá)時，卻有可能因?yàn)楝F(xiàn)場環(huán)境的變化，無法領(lǐng)略如畫風(fēng)景。洛絨牛場至牛奶海一路狹窄的道路，人與牲畜并行而擁擠不堪，路上遍布牲畜糞便，若是下雨，馬糞經(jīng)由踩踏融合進(jìn)入泥土道路上，對游客而言更是泥濘骯臟。

更進(jìn)一步，出行前希望親近自然生態(tài)，遠(yuǎn)離都市繁華，但接近的手段和方式卻需要經(jīng)由現(xiàn)代基礎(chǔ)設(shè)施進(jìn)行嚴(yán)格規(guī)劃、形成標(biāo)準(zhǔn)、鋪就成熟，其中安全、潔凈、便捷則是標(biāo)準(zhǔn)的重要組成元素。當(dāng)文旅產(chǎn)業(yè)的形態(tài)和運(yùn)營方式已然確立妥帖，通過商品形式購買標(biāo)準(zhǔn)的服務(wù)便是游客衡量一地是否值得游覽的尺度。所以對亞丁的差評往往伴隨著與之比較的對標(biāo)對象，它們可以是甘孜、阿壩、西藏、青海路上不知名的小風(fēng)景，也可以是運(yùn)營成熟的阿爾卑斯山，代表了一種相對安全、容易的獲取美景的方式。但過度商業(yè)化又常常導(dǎo)致游客的詬病。麗江、大理，乃至現(xiàn)在的亞丁，都被認(rèn)為過度商業(yè)化，景區(qū)門票高昂、進(jìn)出景區(qū)的高價大巴、游客小鎮(zhèn)的同質(zhì)化，亦是游客不滿的來源。

面對鋪天蓋地的差評，當(dāng)?shù)叵嚓P(guān)從業(yè)人員卻也釋然：

哎呀，這些事難免啊，避免不了的。有些人他就是不高興，他就反正這兒不如意、那兒不如意，很正常。我們都習(xí)慣了。

這份習(xí)慣并非對游客的不滿表示忽視和不屑，而是在理解其不滿原因和本地具體環(huán)境的局限之后，逐漸形成了相對自洽的論述。正如上一節(jié)所言，景區(qū)游覽動線的規(guī)劃是專家論證的結(jié)果，試圖兼顧美景的保護(hù)欣賞與道路基礎(chǔ)設(shè)施的建設(shè)。亞丁所在山地道路崎嶇，將游客中心和售票處建于山下，并通過觀光大巴統(tǒng)一搭載游客，正是出于安全的考慮。鮮有山路駕駛經(jīng)驗(yàn)的游客顯然難以勝任前往亞丁村和扎灌崩的自駕路，讓其統(tǒng)一通勤，既有利于景區(qū)人流管控，也大大緩解了道路交通的壓力；而從觀光車上下處到電瓶車上下處的500米路程，亦是陡峭狹窄，車輛通行困難。雨天無論上下坡，即使是駕駛空載的電瓶車也極富挑戰(zhàn)性，對司機(jī)駕駛技術(shù)要求甚高。因而，設(shè)置為步行棧道雖讓下山游客抱怨“反人類”，但也能最大限度保證人員安全。對本地人而言，游客體驗(yàn)中基礎(chǔ)設(shè)施不佳的評價恰恰代表了統(tǒng)一的現(xiàn)代化景區(qū)標(biāo)準(zhǔn)與具體的自然環(huán)境之間的距離。換言之，即使是商業(yè)旅游規(guī)劃試圖以人力重新組織空間，也定然建立在物理空間本身的特質(zhì)基礎(chǔ)上，而游客因信息缺乏導(dǎo)致的偏差理解也就情有可原了。

在本地人的眼中，游客因不了解實(shí)際情況而抱怨，對此只能報以無可奈何的理解，借由這一份理解，則實(shí)現(xiàn)了從本地人望向游客的反向凝視。毛斯(Darya Maoz)將其稱為“本地凝視”(the local gaze)[16]——本地人對于游客的認(rèn)知。在毛斯的研究中，印度人視以色列背包客膚淺粗魯、貪戀享樂，他們沉湎于所謂“真實(shí)性”，卻不知這一真實(shí)是經(jīng)過精心策劃的展演。本地人在面臨經(jīng)濟(jì)發(fā)展壓力以及旅游業(yè)帶來的產(chǎn)業(yè)效益時，能通過私下閑談八卦、忽視等“隱匿對抗”(veiled resistance)[17]，攻擊沖突等“公開對抗”以及調(diào)適以配合游客需求的“合作策略”疏導(dǎo)自身的不滿。同樣，與游客遭遇之后，稻城人已然建立起牢固的游客形象，后者的一切抱怨與不滿也被內(nèi)化為其刻板形象中的一部分，成為需要習(xí)慣待之的“正?！薄Ｓ纱?，本地人成功開辟出了屬于游客的話語空間，以容納安放旅游產(chǎn)業(yè)的發(fā)展需求以及由此帶來的游客遭遇體驗(yàn)。

游客還是不懂我們的規(guī)矩嘛，經(jīng)常反起走。我還看到有人在卓瑪拉措洗腳，那個是圣水得嘛，還有踩經(jīng)幡的，還是看到心痛。我們小時候轉(zhuǎn)山，大人都要說不要大聲說話，不然神山動怒天氣就要變?，F(xiàn)在游客來了，肯定看到這么好的景色還是激動吧，就大聲喊，經(jīng)常天也就突然陰了。

值得注意的是，除了通過話語層面安放與外部世界的遭遇之外，亞丁的物理空間也并未全盤讓與旅游產(chǎn)業(yè)，而是存在一個與游客實(shí)踐并行的，頗具地方意義的空間實(shí)踐，展現(xiàn)了亞丁空間實(shí)踐的第二個維度。人文主義地理學(xué)認(rèn)為，恰恰不可忽視的是地方性具有的持久而深遠(yuǎn)的意義，“地方是意義與社會建構(gòu)的首要因素，地方最重要，因?yàn)樗俏覀兇嬖诘慕?jīng)驗(yàn)事實(shí)。必須以地方作為人類意義和社會關(guān)系的根底?！盵18](P.55)在亞丁的眾多空間實(shí)踐中，本地人對空間的理解、體驗(yàn)與認(rèn)同往往不被言說，但它們其實(shí)是地方整個意義網(wǎng)絡(luò)中最不可或缺的一部分。

同一條狹窄的山路棧道，除了往來如織的游人，亦有堅(jiān)持轉(zhuǎn)山的本地人。他們行走的速度將游客遠(yuǎn)遠(yuǎn)甩在身后。景區(qū)范圍內(nèi)的順時針轉(zhuǎn)山儀式是“小轉(zhuǎn)”，而跨越稻城范圍經(jīng)由木里的轉(zhuǎn)山則為“大轉(zhuǎn)”。帶領(lǐng)筆者行走亞丁的當(dāng)?shù)厝艘宦飞隙寄苡龅较嗍斓谋镜厝恕靶∞D(zhuǎn)”神山，相見便問候一句“轉(zhuǎn)山哇？”“慢走哦！”。

這種棧道都是為了發(fā)展旅游業(yè)專門修的，以前就是泥巴路。我小時候跟家里面老人轉(zhuǎn)山，他們懂得多，一路上就要給我們講每個山、石頭、樹還有水的傳說故事。我們好多都記不到。轉(zhuǎn)山路上啥子?xùn)|西都要自己帶，吃的用的。路邊上的石頭房子是給轉(zhuǎn)山的人住的，走不動了就可以自己進(jìn)去睡，里面其實(shí)也沒得東西，就是空房子。上次陪我媽媽轉(zhuǎn)山，她年紀(jì)也大了，但是還是想大轉(zhuǎn)一次，剛剛上山不久就高原反應(yīng)了，就只能騎馬。我也沒法背我媽媽，當(dāng)時還帶了我女兒，我要背她。確實(shí)很累，我就在牛奶海過了馬上要翻那個埡口那，差點(diǎn)覺得就不行了。我在想明年，我女兒大點(diǎn)了自己能走，再帶她轉(zhuǎn)一次。還是要自己走才好。

通過身體力行的轉(zhuǎn)山實(shí)踐，本地人不斷展演和維系著自己的精神空間。正如學(xué)者指出，神山信仰構(gòu)成了整個藏地文明的文化內(nèi)核，亦是理解當(dāng)?shù)赜钪嬗^的關(guān)鍵所在。神話空間是“世界觀的空間部分，是人們在從事實(shí)際活動中形成的地方化的價值觀，它們一直延續(xù)到現(xiàn)代社會”[19](P.70)，“神話空間發(fā)揮了部分世界觀和宇宙觀的作用?！盵19](P.71)具體而言，“一方面山與神或靈之間有著一種等同關(guān)系，從而使得山獲得了某種特殊的神圣性，而關(guān)于宇宙起源論、神統(tǒng)世系或那些需要從哲學(xué)方面進(jìn)行的解釋都與神山相關(guān)；另一方面也正由于神山的神圣特性，這類大山在某種意義上便成了該地區(qū)的靈魂，它們可以確保其持久性，成為該地區(qū)的主神來保護(hù)居住在山腳下的居民”[20](P.139)。因此，神山是宇宙神圣秩序的中心。而這一信仰又建構(gòu)著其社會關(guān)系的整合與日常生活的結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)山活動與寺廟、地緣與家族等組織與實(shí)踐密切關(guān)聯(lián)。本地人于亞丁在旅游空間之中的并行的轉(zhuǎn)山儀式，以經(jīng)幡、瑪尼堆、風(fēng)馬、煨桑等物品對空間的占有，確認(rèn)屬于本地人的文化實(shí)踐空間。

此外，本地人在日常生活空間層面也與游客保持著相對警覺的距離。不論是筆者田野觀察，抑或是已有對亞丁旅游經(jīng)濟(jì)的研究，均發(fā)現(xiàn)盡管景區(qū)周邊村落獲益于旅游產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，已形成旅游業(yè)為支柱產(chǎn)業(yè)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但本地社區(qū)的參與度還需進(jìn)一步評估。有研究者數(shù)據(jù)稱，旅游收益的構(gòu)成主要由民居出租而來[21]，賓館民宿的實(shí)際經(jīng)營者多為富有經(jīng)驗(yàn)的外地商人，他們將麗江、大理的民宿經(jīng)營方式、裝修風(fēng)格等一并帶入亞丁。但不同于麗江中本地人被外地經(jīng)營者替換殆盡的境況，稻城本地人并未離開，只是從旅游經(jīng)營中有意無意地剝離開，有限參與到馬幫經(jīng)營與景區(qū)服務(wù)工作中，其原有的蟲草/松茸采掘以及其他農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)方式均持續(xù)保留。而在本地人經(jīng)營民宿改建的相關(guān)工程中，本地生活方式亦得到了最大限度的尊重與保留。藏式民居的空間建筑受其精神文化邏輯指導(dǎo)，宗教與家族觀念為建筑提供精神支撐，建筑裝飾形成一種特殊的“感官政治”[22](P.27-28)。因而，物質(zhì)空間上保留或重塑典型傳統(tǒng)藏式民居空間格局，“圍爐燒茶”的火塘、承接日光的露臺及精美的佛堂，都從設(shè)計上予以保障，并與游客客房實(shí)現(xiàn)區(qū)隔。甚至有房東明確表示需要與游客保持空間距離，不希望自身生活受到侵?jǐn)_[23]。

其實(shí)這個東西還是靠信仰嘛，只要信仰不丟，至少我們這一代還是不得把信仰丟了。還有家庭的教育啊、宗教的氛圍啊。你也曉得，我們這邊的人還是很少在外面，即使外面看過了，家里面喊回來也就回來了，不管干啥都還是覺得要在本地。以后的話，再過兩三代的事情我也管不了。

在這種并行空間的實(shí)踐當(dāng)中，空間具有的生產(chǎn)意義凸顯出來?？臻g實(shí)踐不斷調(diào)整和重塑著既有的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，使得亞丁空間躍出了商業(yè)資本和游客凝視雙重滲透之下的他者想象。本地人的反向凝視、具身實(shí)踐操演出的神圣空間，都在反復(fù)確認(rèn)亞丁空間的另一個重要面向——作為本地人日常生活實(shí)踐的文化空間，這一空間與地方的脈絡(luò)因其時間的久遠(yuǎn)和意義的深遠(yuǎn)，在整個鄉(xiāng)村振興的想象無法被忽視，更不可能被替代。正如羅伯·薛尓茲所言，“列斐伏爾提醒我們，空間不只是個產(chǎn)物，還是個媒介，我們在空間層次的認(rèn)識與生活方式的改變，提供了線索，指出我們的資本主義國族世界，如何讓位給一切尺度上出乎意料的地緣政治——我們與自己的身體、我們的世界，以及與這個星球的關(guān)系的新感覺，視其為距離和差異的變化空間?！盵24](P.6)亞丁正是這個“出乎意料的地緣政治”的絕佳寫照，通過具體空間中反復(fù)實(shí)踐和操演，關(guān)乎本地人自身社會結(jié)構(gòu)、文化脈絡(luò)、其與周遭自然世界關(guān)系的信仰均被安排妥當(dāng)。以神山為中心的轉(zhuǎn)山實(shí)踐、由此鋪陳的本地宇宙觀以及日常生活空間，是通過在恰當(dāng)距離實(shí)踐對自然的敬畏。恰恰是這種方式，與游客的旅游凝視空間保持著差異，也蘊(yùn)含著異質(zhì)空間被重新建構(gòu)和想象的可能。而亞丁的并行空間實(shí)踐也提示我們，游客空間與地方空間并非截然對立和沖突的，在構(gòu)筑鄉(xiāng)村振興的想象時，兩種空間的邏輯和意義可以同時被吸納和考量，游客空間可隨時轉(zhuǎn)變?yōu)榈胤酱迕裆罱?jīng)驗(yàn)和情感建構(gòu)的場所[22](P.27-28)。地方文化空間因其自身深厚的意義網(wǎng)絡(luò)和文化內(nèi)涵，應(yīng)該被整合到一種新型的鄉(xiāng)村想象當(dāng)中，也就是筆者下文試圖提出的少數(shù)民族鄉(xiāng)村的新型想象。

四、社會主義空間生產(chǎn)：多元想象的藏地新鄉(xiāng)村

筆者認(rèn)為，面對國家空間發(fā)展治理的總體規(guī)劃以及當(dāng)前消費(fèi)主義景觀的強(qiáng)勢邏輯，以上并行的實(shí)踐空間為探索藏地經(jīng)由旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展帶動的鄉(xiāng)村振興路徑提供了新的想象可能，其本身即能煥發(fā)出另類想象的張力。

在四川省有關(guān)推進(jìn)川西北生態(tài)示范區(qū)建設(shè)的意見中，明確提出了以下要求：“突出生態(tài)優(yōu)先、綠色發(fā)展，以基礎(chǔ)設(shè)施改善提升為先導(dǎo)，以發(fā)展全域旅游為主線，以保障和改善民生為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，加強(qiáng)政策設(shè)計和體制機(jī)制創(chuàng)新，把資源優(yōu)勢轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)發(fā)展優(yōu)勢，統(tǒng)籌推進(jìn)國家生態(tài)建設(shè)示范區(qū)、國際生態(tài)文化旅游目的地、國家級清潔能源基地和現(xiàn)代高原特色農(nóng)牧業(yè)基地建設(shè)，探索走出一條適合高原藏區(qū)特點(diǎn)的高質(zhì)量發(fā)展之路?！边@表明了從國家治理的空間規(guī)劃角度對稻城進(jìn)行了功能劃分，即基于生態(tài)保護(hù)的全域旅游，同時帶動高原特色農(nóng)牧產(chǎn)品的發(fā)展路徑，以此實(shí)現(xiàn)綠水青山向金山銀山的轉(zhuǎn)化⑦。而在《四川省幸福美麗新村建設(shè)總體規(guī)劃(2017-2020年)》⑧中，確立了扶貧解困、產(chǎn)業(yè)提升、舊村改造、環(huán)境整治和文化傳承“五大行動”。特別針對藏區(qū)，在扶貧解困方面，重點(diǎn)從“改善農(nóng)牧民居住條件、扶持生產(chǎn)和促進(jìn)就業(yè)、生態(tài)扶貧和移民搬遷安置、醫(yī)療衛(wèi)生和低保兜底、推進(jìn)災(zāi)區(qū)脫貧幫扶”五個方面推進(jìn)藏區(qū)新居建設(shè)。在甘孜州的相關(guān)建設(shè)匯報中，幸福美麗新村的確立包括依托綠色生態(tài)產(chǎn)業(yè)帶壯大集體經(jīng)濟(jì)，投入交通水利工程，完善基礎(chǔ)設(shè)施以及建設(shè)風(fēng)情小鎮(zhèn)改善村容村貌⑨。在此基礎(chǔ)上，后續(xù)文化傳承的部分則未加詳述。不過從過往文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)而言，所謂文化傳承的實(shí)際策略，多落實(shí)為將文化文本化、資料化、對象化予以保存、展示、參觀以及對文化中視覺元素的提取和商業(yè)化包裝。

從綠水青山向金山銀山的轉(zhuǎn)化固然令人向往，但轉(zhuǎn)化的過程則是在當(dāng)今通過注意力經(jīng)濟(jì)搭建起的網(wǎng)絡(luò)社會中的明確“在場”。稻城亞丁作為圣潔的香格里拉長期以來也僅僅是小眾的探險者樂園，只有當(dāng)《從你的全世界路過》以及由此吸引而來的浪漫追求者持續(xù)生產(chǎn)亞丁的形象時才得以吸引眾人注意力。對于亟待發(fā)展的廣大生態(tài)示范區(qū)，無法讓自己在網(wǎng)絡(luò)中被命名與定位，則將永遠(yuǎn)處于不被認(rèn)知的“斷網(wǎng)”狀態(tài)中。于是在網(wǎng)絡(luò)中被識別為可欲的旅游目的地，成為唯一出路。而這一出路仿佛又內(nèi)在固化了以流量拼殺、資本運(yùn)作的商業(yè)化局限，以及因循著資本的空間制作所規(guī)定的自我東方主義式的展演?？梢哉f，“注意力經(jīng)濟(jì)”宰制下對網(wǎng)絡(luò)中心的追求，完全將藏族地區(qū)鄉(xiāng)村的發(fā)展擺在了“邊緣中的邊緣”的位置。不論是網(wǎng)紅景區(qū)稻城亞丁，還是網(wǎng)紅人物丁真，僅僅是被網(wǎng)絡(luò)邏輯選中的對象，亦跟在城市所需要的邏輯以及意識形態(tài)下亦步亦趨。

而對并行的實(shí)踐空間的挖掘與想象，則是一種可供探索的出路。藏族詞作家、編劇楞本才讓·二毛對藏族電影的思考正是對此的反思，他撰文《你讓我到底怎么拍：有關(guān)藏族電影的閑言碎語》寫道：

“在這個以票房為生的電影市場，絕大多數(shù)觀影者喜歡好萊塢大片和偽造出來的商業(yè)劣質(zhì)品，而我們的藏族導(dǎo)演、編劇、演員們，還在為這虛空中不真實(shí)、不懂得心靈活動、檔次低廉的電影市場而做堅(jiān)持，滿懷理想；或者說是在面對欠缺解讀藏族文化的一個靜態(tài)和動態(tài)民族電影時，依然孜孜不倦地為其堅(jiān)持，充滿信心?！鋵?shí)，在先民的智慧里，甚至在一幅千年不變的唐卡里，這些因素早已不是當(dāng)初那種處女式的緊張和一種處境，都已經(jīng)融化了，冰成為水，水成氣體，氣體變成雨雪，重復(fù)降臨。而我們真正做一部電影的時候，缺乏自信，潛意識對市場、對老板的屈從，導(dǎo)致我們喪失了自我表達(dá)的權(quán)利和最精彩的電影畫面，以及藏族電影應(yīng)有的風(fēng)采?！雹?/p>

此處先民的智慧正是在本地人的日常生活中不斷實(shí)踐的生活方式與文化邏輯，通過對原有生活空間格局的邊界維護(hù)以及對游客的話語安放，本地文化得以妥帖操演和保存。但這一區(qū)隔方式帶有些許消極抵抗的成分，通過讓渡旅游產(chǎn)業(yè)的經(jīng)營權(quán)，退居對象化的旅游展演空間之外，以換取自身文化的有限保存。當(dāng)旅游商品的經(jīng)營者均來自他鄉(xiāng)之后，本地文化空間便被完全懸置，極有可能步入麗江后塵。此時，本地人似乎實(shí)踐了實(shí)用主義式的消費(fèi)主義，通過對商業(yè)邏輯的利用區(qū)隔出文旅空間，來為自己的文化實(shí)踐贏得保存的空間。在已有的在專業(yè)規(guī)劃人員的調(diào)研設(shè)計下，建筑房屋的“民族傳統(tǒng)文化”被提取出來，它們與當(dāng)?shù)鼐用褚约巴鈦碛慰偷摹艾F(xiàn)代生活方式”相對應(yīng)，成為純粹的美學(xué)視覺形象，被譽(yù)為“建筑風(fēng)格本地化、民族化”，但其中包裹的內(nèi)部生活空間則需要“現(xiàn)代化”，代表社區(qū)居民改變傳統(tǒng)習(xí)俗中某些習(xí)慣，提高生活質(zhì)量、享受現(xiàn)代文明的需求[25][26]。這一區(qū)隔，對于新生活方式的想象，益處甚微。

筆者強(qiáng)調(diào)，區(qū)隔并非文化保護(hù)的最佳手段。被對象化的藏文化將僅僅是遵循城市中心主義的邏輯被凝視的可見物，然而文化本身的另類想象力與表達(dá)潛能，都蘊(yùn)含在活生生的文化實(shí)踐當(dāng)中。亞丁之超越麗江的空間想象潛能，恰恰在于本地人在做出商業(yè)運(yùn)營空間讓渡的同時，并未撤離本地，而是通過空間層次的拓寬生產(chǎn)出并行的實(shí)踐可能。將游客的“環(huán)境幻影”打破，也就打破了空間的區(qū)隔。正如列斐伏爾所言，如果未曾生產(chǎn)一個空間，那么“改變生活方式”“改變社會”都是空話[27](P.47)。社會主義空間的生產(chǎn)，意味著從支配到取用的轉(zhuǎn)變，以及使用優(yōu)先于交換。

具體到亞丁而言，其鄉(xiāng)村振興的空間生產(chǎn)包含著兩對并行空間的辯證張力，一是具體實(shí)踐空間中游客與本地人的交互，二則是靜態(tài)空間符號與不同行動主體的實(shí)踐空間之間產(chǎn)生的矛盾。鄉(xiāng)村振興的空間生產(chǎn)的首個維度便建立在亞丁這一具體的時空之中，游客的身體力行與本地人的日常生活在這里活生生地遭遇，創(chuàng)造了并行實(shí)踐空間相互交織與對話的可能。目前圍繞亞丁景區(qū)展開的旅游空間生產(chǎn)中，主要通過“景區(qū)+合作社+農(nóng)戶”模式帶動景區(qū)周邊藏民的生產(chǎn)生活，將門票收入按比例向周邊老百姓分紅，讓旅游發(fā)展的紅利能夠真正留在當(dāng)?shù)亍４送?，政府對周邊居民發(fā)展民宿接待提供資金補(bǔ)貼、風(fēng)險基金以及貸款補(bǔ)助。更重要的是，旅游扶貧的政策要求全縣70%以上的涉旅崗位必須是原住民[28](P.30)。這為游客與本地文化的實(shí)踐者進(jìn)行充分互動奠定了規(guī)模基礎(chǔ)。我們當(dāng)然不能寄希望于所有外來游客都能積極了解、充分認(rèn)同本地文化，但是充分的接觸總能提供以被看見和認(rèn)識的機(jī)會。具體而言，本地的文化實(shí)踐必須強(qiáng)勢起來。只有以本地人及其文化邏輯為主力的民宿建設(shè)得到重視，才能對抗美學(xué)符號的形式與文化內(nèi)容實(shí)踐的剝離。民宿的基礎(chǔ)設(shè)施可以依照國家相關(guān)標(biāo)準(zhǔn)做相應(yīng)改建，但本地人的文化實(shí)踐空間不應(yīng)被讓渡為網(wǎng)紅風(fēng)格的“打卡”空間。在亞丁景區(qū)的步道上，則需要進(jìn)一步對本地人的文化實(shí)踐進(jìn)行意義闡釋，通過圖文標(biāo)識和指示，往來本地人的身體力行與深度講述，才能充分保存本地文化實(shí)踐的空間。

也正是在上述并行實(shí)踐的空間遭遇中，不解糾結(jié)乃至于矛盾困惑才會得以顯現(xiàn)，從而推動互動協(xié)商與新型想象的誕生，“正是這些矛盾為創(chuàng)造性調(diào)整和開放性決策提供可能性”[29](P.200)。在靜置的表征空間與實(shí)踐空間的遭遇中，這一進(jìn)程尤為明顯，這是鄉(xiāng)村振興之空間生產(chǎn)的第二個維度，亦是充分利用數(shù)字經(jīng)濟(jì)，實(shí)現(xiàn)社會主義空間生產(chǎn)最關(guān)鍵的攻克點(diǎn)。

理塘青年丁真的走紅之后，這一維度尤為凸顯。當(dāng)丁真被冠以“甜野男孩”的名號走紅網(wǎng)絡(luò)，他成為了一個與都市生活迥異的、由自然與民族文化構(gòu)成的純潔想象符號。地方文旅機(jī)構(gòu)行動迅速，將丁真納入政府宣傳序列，持續(xù)推高丁真的熱度。但緊隨其后，都市男性卻感到被深深背叛，他們在競爭激烈的都市亦或小鎮(zhèn)中努力拼搏，卻最終因?yàn)椤皾嵊倌唷倍辉偌儩?，被嘲弄和拋棄，也最終引發(fā)了他們對丁真及其所代表符號的反思。此后，更多網(wǎng)友也在重新思考網(wǎng)絡(luò)邏輯的過度消費(fèi)，以及其可能對丁真以及藏區(qū)帶來的負(fù)面影響，為當(dāng)?shù)匚幕糜问聵I(yè)的良性發(fā)展建言獻(xiàn)策。凡此種種，我們都能看到并行空間在遭遇后，所激發(fā)出的對現(xiàn)實(shí)狀況的反思以及對潛在出路的想象，這對于想象社會主義空間尤其關(guān)鍵：“當(dāng)大多數(shù)卷入全球化的人按照資本增殖標(biāo)準(zhǔn)來衡量事業(yè)成功與否及生活幸福與否，把自己的未來想象鎖定在各種象征財富的曲線上，按照這些曲線提供的標(biāo)準(zhǔn)設(shè)計自己的衣食住行環(huán)境和方式，并因此承受作為陰暗面宿命般地糾纏著人們的居住生態(tài)惡化、能源緊張、勞動強(qiáng)度和心理壓力增大、人際關(guān)系冷漠、社會沖突加劇、信仰缺失等等代價時，我們亦有必要以新的視角來看待世界、看待世界發(fā)展的模式及其未來?！盵29](P.13-14)

筆者認(rèn)為，在有關(guān)烏托邦的想象中，烏托邦空間總是一個擁有確切邊界的封閉的空間，所有有關(guān)另類社會的想象都在這一邊界內(nèi)部完成，這直接導(dǎo)致了烏托邦不是純粹的空中樓閣，就是因?yàn)閳?zhí)著己見而崩塌。因此，我們需要保持空間邊界的開放性。這正是筆者強(qiáng)調(diào)并行空間的意圖，并行不是邊界明晰的區(qū)隔，也不是融為一體的坍縮，而是不同空間在不斷地進(jìn)行辯證互動?！吧鐣髁x社會也必須生產(chǎn)空間，不過是在完全意識到其概念與潛在問題的情形下生產(chǎn)空間”[27](P.54)，否則將還是反映資本主義的空間生產(chǎn)邏輯。在亞丁的個案當(dāng)中，并行的空間實(shí)踐顯然逸出了主流鄉(xiāng)村振興話語想象的邊界，正以其空間實(shí)踐提供著一種具有矛盾和張力的新型空間想象。鄉(xiāng)村不再只是與城市互相哺育的空間延伸，而成為了真正孕育著多元想象的實(shí)踐場所。

注釋：

①稻城微壇微信公眾號，載“《中國扶貧在路上》關(guān)注我們稻城亞丁了”，https：//mp.weixin.qq.com/s/-GjL6Pif-8AaHKMMAPlzgw。

②“旅游+扶貧”兩項(xiàng)資金助稻城縣走出一條脫貧奔康之路，https：//dy.163.com/article/EPPM9CNT05148UP6.html。

③“貢嘎”在藏語中意為“圣潔的”，是洛克根據(jù)當(dāng)?shù)厝说男畔⑻畛涞拿?，同樣的名稱他也沿用在了木雅貢嘎身上，后者是如今被固定稱為貢嘎山的蜀山之王。亞丁本地人更習(xí)慣稱其為日松貢布，意為三神山。

④胡洪江《從籍籍無名到旅游勝地，從寧靜淳樸到熱鬧嘈雜香格里拉》，http://roll.sohu.com/20120723/n348767693.shtml。

⑤北緯網(wǎng)載“稻城亞丁總體規(guī)劃通過評審 四川打造大香格里拉國際精品旅游區(qū)”，https：//news.beiww.com/scxw1761/201205/t20120522_398999.html。

⑥“三怙主雪山”，列為佛教二十四座神山中的第十一圣地。北峰“仙乃日”，意為觀音菩薩；南峰“央邁勇”，意為文殊菩薩；東峰“夏諾多吉”，意為金剛手菩薩，相傳為藏傳佛教高僧蓮花生大師加持命名。觀音菩薩慈悲為懷，普渡眾生，代表“仁德”。文殊菩薩常侍候于如來佛之左，主掌智慧，代表“智慧”。金剛手菩薩威猛雄壯，主掌“大能力”，代表“力量”。詳見稻城縣人民政府網(wǎng)站。

⑦《關(guān)于加快推進(jìn)川西北生態(tài)示范區(qū)建設(shè)的實(shí)施意見》主要內(nèi)容，http：//www.sc.gov.cn/10462/10464/10797/2019/1/2/bed90ae57c54481f86ccbaa0045700ab.shtml。

⑧四川省幸福美麗新村建設(shè)總體規(guī)劃(2017-2020年)簡介，http：//www.scec.net.cn/show-77-206-1.html。

⑨央視網(wǎng)消息，甘孜州463個貧困村“變身”幸福美麗新村，https：//www.sohu.com/a/292823208_428290。

⑩參見微信公眾號“曲奧楞本二毛”。