程平源

一、成為一個人

對我而言，張志揚哲學的全部意義在于：成為一個人！個體的自由昭示著在虛無、孤獨、荒謬、斷裂、苦痛、有限、罪性之中，成為一個面向生命的屬己存在，超越生存的擠壓、他者化與邊緣化、偉大的獨斷信條，擔當起活著的重負，“挺身而為一自由人”。

個體性的成長意味著與類脫節(jié)，與千年的文化脫節(jié)，清理自身“道德的淵藪”，在虛無中尋喚著存在的力量，好像里爾克體驗到的，“此刻有誰在世上走，無緣無故在世上走，走向我”。存在意味著與自身拼搏，好像“我的心中有兩個靈魂，一個要同另一個分離”。

對個體而言，博大精深的文化淵藪確實令人苦痛，活著就意味著死去，沒有人在意一個卑微靈魂的呻吟，只要你不處在“修齊治平”的優(yōu)勢地位，在價值上就幾近被拋，只要你不在“天人合一”的道德結構中上升為“大丈夫”、為他人立命的總體人、普遍本質，就只能失語。可人總得活下去呀！寧靜逍遙能夠遺忘于一時，卻不能把遺忘也遺忘了，那深伏的生死焦慮依然在對立的沖突中不能抹平虛無的底色，在喊叫著“痛”。

為此，張志揚不斷重申“個人的真實性及缺席的權利”：“個人是怎樣的，能是怎樣的?！痹诮^對和虛無之間，個體安頓于“個人的自律性”。

所以，在這個意義上，張志揚哲學在于恢復個體的自由?！霸跈M逆面前承擔自己的罪責以便挺身為一自由人?！?/p>

在張志揚自己的心路歷程與哲思追問中可以映現(xiàn)個體自由的五個維度：一、面對人生苦痛時的生命感知力；二、個體生命從類歸屬中出離；三、面對虛無的勇氣；四、仰望：個體生命的成長；五、劃界：個人的真實性及其限度。

二、問題意識的起點：個人的真實性及其限度

罪惡與苦難，像影子一樣伴隨著人的生活。不管有多好的理由，例如“愛上帝”，人們也要愛得血流成河，尸橫遍野，心從不發(fā)抖。直到第二次世界大戰(zhàn)，“奧斯維辛之后”，不但任何死的理由都不能面對死的事實，連幸存者的活也失去了恒常的意義，除非它能背負無端死的罪責與欠疚，就像人人背負著“十字架”……

第二次世界大戰(zhàn)開戰(zhàn)之初是為“真理”而戰(zhàn)的，就像中世紀是為“上帝”而戰(zhàn)的一樣，交戰(zhàn)的任何一方都恪守著“顛撲不破的真理”……

大屠殺意味著的不是600萬這個數(shù)字，而是一個人，加一個人，再加一個人……只有這樣，大屠殺的意義才是可理解的。(1)張志揚：《創(chuàng)傷記憶》，上海：上海三聯(lián)書店，1999年，第38、41頁。

由以上的思考張志揚提出問題：“個人的真實性及其限度”。

下面以《缺席的權利》為例來梳理“個人的真實性及其限度”的問題史：

1.文化質疑：“性愛的類歸屬?！?2)張志揚：《缺席的權利》，上海：上海人民出版社，1996年，第15-30頁。

2.電影閱讀：“如果卡密是‘我’，‘你’是誰？‘它’是誰？”(3)張志揚：《E弦上的詠嘆調》，《缺席的權利》，第41頁。

“個人歸屬于階級，階級體現(xiàn)于政黨，政黨集中于領袖……”(4)張志揚：《找一個理由就能活》，《缺席的權利》，第47頁。

3.文化結構：天人合一的結構中沒有“個人”，“而是體現(xiàn)于天道倫常的承擔者，不如說他是指合天人為一的圣者的‘人稱’(Person)。”(5)張志揚：《缺席的權利》，第61頁。

4.“十字架”：“道德罪”“宗教罪”，“它啟示著既可超出有限又不可達到絕對的自律信仰的中立特征。”(6)張志揚：《“懺悔”的皈依》，《缺席的權利》，第63、161、171、196頁。

“任何個人都獲得不了普遍的立場，也根本沒有這種立場，而且個人作為個人，首要的規(guī)定是同他人的區(qū)別，他們只能以各自的差異與缺欠相互存在。那種以為自己就是普遍者而肆意取代他人，不管是善意的欺騙還是惡意的剝奪……”(7)張志揚：《重復“十字架”與“圓”》，《缺席的權利》，第192頁。

5.“本體論差異”：“僭越”/“人必須放下絕對肯定或絕對否定的武器。他只有權過自己選擇的終有一死的有限生活?！?8)張志揚：《痛苦、智慧、信仰》，《缺席的權利》，第73頁。

6.“知識分子”議題：“中國歷來不容個人，知識分子尤其害怕個人。誰敢頭上不頂著‘天理人倫’呢？”“按理，知識分子應該是自我意識著的個人，然而，知識的傳統(tǒng)形式因追求普遍必然的同一性又使知識分子往往成為普遍者?！?9)張志揚：《拯救專名的榮譽》，《缺席的權利》，第80、85頁。

7.啟蒙之蒙(批評形而上學史、語言的兩不性)：“道德主體”/“……把個人從為圣為王的倫理共性中解放出來，使‘臣民’或‘子民’變成‘公民’，至少是啟蒙的一個最切近的目標?！?10)張志揚：《啟蒙思想中死去的與活著的》，《缺席的權利》，第116頁。

8.“理想”議題(對形而上學命題的邏輯質疑)：“經驗歸納上升不到普遍命題?！?11)張志揚：《理想的膨脹與坍塌》，《缺席的權利》，第133頁。

“‘缺席權利’，來自歸根到底的不確定性，使個人免遭要求認同共識的善良意志的保護性剝奪?！?12)張志揚：《理想的膨脹與坍塌》，《缺席的權利》，第137頁。

9.漢語言(痛苦向文字轉換為何失重？)：“中國的道德……上封于祖宗神的天道倫常，排斥了非認同的超驗的上帝；下封于家族，排斥了個人。……語言的自然既與的類比性、象征性覆蓋了、幽閉了語言的邏輯再生的結構性、陳述性?！?13)張志揚：《漢語言的能說與應說》，《缺席的權利》，第150頁。

10.語言哲學：(語言的兩不性)：“任何哲學提供的形而上學本體的終極證明是徒勞的……把它變成權力話語所強制的思想一律，更是一種拙劣的政治。所以，個人作為個人，至少在思想上天然地擁有……缺席的權利，即不認同、不共識?！?14)張志揚：《交談一：缺席》，《缺席的權利》，第209頁。

以上十個方面的批判性言說，從“個人的真實性及其限度”的問題意識出發(fā)對個體消失于類，隱匿于“天人合一”所建構的文化傳統(tǒng)的各個層面進行了解析，言說仿佛是個體在苦痛的生命體驗中生成性的哲思。

三、天人合一：儒家形上學的根基

儒家形上學建立在“天人合一”的基礎上。面對人在文化中的處境，張志揚追問“個人的真實性及其限度”，展開了對中國文化深層結構的清理。通觀整個“天人合一”結構，張志揚從四個方面展示了對儒家“天人合一”結構拆解的論證。首先，作為個體的小我被大我勾銷，代天立言的道德理想主義暢行其道，有限的人以至于上升為無限；其次，有限的人達不到普遍真理，結果“偽”“諱”就成了“天人合一”結構的伴隨物；再次，儒家語式建立在自明性的類比上，不是邏輯演繹，而是獨斷的權力話語建構的經驗定式；最后，借助意識現(xiàn)象學還原，在政治哲學和社會倫理層面，君臣父子與三綱五常的類比推論式建構遽爾脆斷。

(論證一)問題：主體的僭越

其實“人是有限的”

天人合一的道德主體，表達式：格物致知修身齊家治國平天下

達者兼濟天下

為天地立心……

夫大人者，與天地合其德，與日月合其明……

天人合一即小我與大我合一：“就是‘天地與我并生，萬物與我為一’之一，也就是‘天人合一’之一……”(金岳霖)(15)張志揚：《創(chuàng)傷記憶》，第17頁。

如果有一個人在重建他的道德主體時體悟到，他的小我就是大我，二者“天人合一”得足夠的廣大，以致廣大到萬眾一心的地步……真乃“周公吐哺，天下歸心”……即使改變了權力的政治形式，也還有權力的話語形式……(16)張志揚：《交談四：道德主體》，《缺席的權利》，第245頁。

意即，“個人可以上升為普遍的精神存在”“朕即圣王”“予一人”“人神不分”“個別即普遍”。

主體的僭越：

問題：

A.人能成為上帝嗎？

B.人能代表真理嗎？

C.人憑什么支配他人？

D.人在什么限度內不受他人支配？(17)張志揚：《創(chuàng)傷記憶》，第62頁。

要害在于這種人性至善論一開始就掩蓋了人永遠也至善不了的有限性。

人不能實指至善，正如人不能僭越神的位格一樣，圣人也不行。然而，“天人合一”使僭越成為合理，成為“獨權”“一教”的合法性基礎。圣人用“人倫”之教把“天理”掩蓋起來，從而用“至善”掩蓋了“至罪”。這一維的缺失從根本上導致了“君權”及其“倫理”的“無法無天”。(18)墨哲蘭(張志揚)：《論語：君本位的“恕道”豈可人人得而“恕”之》，《江蘇社會科學》2000年第5期。

人終究是人，不能把他的有限生命許諾的那么不著邊際的遙遠。理論上沒有這種許諾的能力?！绻煺嬗袉⑹?，真有“好生之德”，它的“天譴”警示我們，誰也不能盜用“天”之名行善以營私。(19)張志揚：《創(chuàng)傷記憶》，第21頁。

“人就是人，上帝就是上帝”，人不是上帝。……這種否定性，至少杜絕了人對“上帝”或“真理”的獨斷論妄想癥，……即個人作為類與上帝或真理的等同。(20)張志揚：《創(chuàng)傷記憶》，第62-63頁。

一個人要憑借真理成為他人的主宰，首先他必須同樣憑借真理自己成為自己的主宰，即自己領悟到真理的自我對仍然拖著沉重肉身的另一個自我進行主宰。要是他做不到這一點，他對他人的支配就會淪為純粹的暴力專制和道德欺騙。事實上，他做不到這一點。第一，他并不能確定真理為何物。第二，他不能完全減除自己的肉身而純化為真理的形象……(21)張志揚：《創(chuàng)傷記憶》，第63頁。

再問：

A.一個普通人憑什么整人以至于死而心安理得？

B.一個知識分子憑什么剝奪他人知識或思想以至于無知無思而心安理得？(22)張志揚：《創(chuàng)傷記憶》，第134頁。

“所以，他打人其實不是他打人，是他所屬的普遍本質在打人?！?23)張志揚：《禁止與引誘》，《門，一個不得其門而入者的記錄》，上海：同濟大學出版社，2004年，第4頁。是奉命(憲章、最高指示、領導指示、文化、誡命)打人。

這個人并不自知其為有限的個人，他生下來就獲得了“類”的認同。父母、導師、領袖，接踵而至，于是他在宗祠、幫會、集團、教派、政黨及其領袖的認同中獲得了超出自身有限的普遍性，并視為高于自己存在的本質問題：誰是審判者？誰有審判的權利？

“在世界上，一個人為什么會成為另一個人的審判?這個人作為個人有審判的權利與尺度嗎?”(24)張志揚：《禁止與引誘》，《門，一個不得其門而入者的記錄》，第5頁。

行文至此，我們可以看出，張志揚對儒家思想體系進行了全面的解構。在形而上學層面，天人合一彰顯的是主體的僭越；在政治哲學層面君權獨尊必然導致膨脹的權力性與獨斷性；止于至善的人性論必然導致“偽”與“諱”；三綱五常的倫理學借助天道下貫只能建立一個等級社會秩序；德主刑輔的社會控制思想需要借助教化與律例維持主奴辯證法的循環(huán)，最終的結果就是建設一個去個體性的弱民社會。圖示如下：

儒學思想體系的大廈(圖示)

天人合一(形而上學)→僭越

‖

君權獨尊(政治哲學)→權力性

‖

止于至善(人性論)→“偽”“諱”

‖

三綱五常(倫理學)→天道下貫

等級社會秩序

‖

德主刑輔(教化罰學)→主奴辯證法

社會控制

‖

弱民社會(人成了工具)→去個體性

(論證二)結果：“偽”“諱”“偽科學性”“權力性”

理想罪

“偽”“諱”是“天人合一”的“至善論”不得不與生俱來的伴隨物。愈是在上位的君子愈是不得不“偽”而“諱”。小人做不到，可順其自然，反正是小人。君子就不同了，一個是他要爭當君子，盡量做成君子的樣子，做不像只有“偽”了；一個是他儼然以君子自命，本來應是君子的樣子，做不像，只有“諱”了。

從本原動機過程到結果皆“善道一以貫之”，與“惡”“罪”不相干，至少從頭到尾都排除在外，即“盡己”“慎獨”時就已“存天理，滅人欲”了。(25)墨哲蘭(張志揚)：《論語：君本位的“恕道”豈可人人得而“恕”之》，《江蘇社會科學》2000年第5期。另參張志揚：《創(chuàng)傷記憶》，第47、57頁。

“在這種以天人合一為哲學前提的制度里，每個人都只有過高尚道德生活的義務，而沒有選擇過低下道德生活的自由。換句話說，每個個體都是隱形(匿名)的圣(人)化生活的被要求者。(這種要求是不能違規(guī)的，否則后果就是自絕于人民大眾——被民意論的道德社會清理出門，被社會拋棄、被邊緣化。)在這種殘酷的游戲規(guī)則下，產生了大量的偽善者……”(26)程平源：《人比我想象的要自由得多》，《社會學家茶座》2007年第4期。

原來總以為“理想”是“善”的，甚至是“至善”的，它正是“人心本善”或“人性本善”的終極對應物，否則，何以能調動千軍萬馬，何以被人結黨為公以營其私呢？事實上，損人利己的直接罪行，有法律就夠了。然而最難的還是那些用善良的愿望或理想鋪成的罪惡之路，歷史長期對此不警覺，無意識。

迄今為止，人類還沒有能力走出自己創(chuàng)造歷史也創(chuàng)造災難的不幸陰影，因而對罪惡的體驗與反省和對幸福的渴求與向往總是不可分割地根置于人的動機結構中。每個時代都有它的理想也有它的罪惡。

“理想”作為觀念形態(tài)的理想“主義”，其“理想罪”是隱形的。只有當理想“主義”演變?yōu)橐庾R形態(tài)和社會運動時，其“理想罪”才以超現(xiàn)在時的僭越與剝奪形式表現(xiàn)出罪惡，即向上僭越剝奪以代上帝，向下僭越以代萬民。因為只有在僭越與剝奪中，理想的將來時限度才得以暴露其理想完善化(向上)的“虛假性”，以及它在自我實現(xiàn)時的權力化(向下)的“非法性”。

總之，對現(xiàn)在時與個體性的僭越與剝奪乃是“理想罪”的基本形式。(27)張志揚：《創(chuàng)傷記憶》，第136-140頁。

(論證三)自證其是：儒學的自明性語式“類比”的“次第學”

一義性

自然性(28)張志揚：《創(chuàng)傷記憶》，第48頁。

乙、“古之欲明明德于天下者先治其國。欲治其國者先齊其家。欲齊其家者先修其身。欲修其身者先正其心。欲正其心者先誠其意。欲誠其意者先致其知。致知在格物?！?/p>

丙、“格物而后知至。知至而后意誠。意誠而后心正。心正而后身修。身修而后家齊。家齊而后國治。國治而后天下平?！?/p>

乙、丙句屬“定義、釋義、關聯(lián)、推論合而為一”的典型儒學語式，幾乎代表了中國正統(tǒng)思想家的思想方法?？组T儒學不說“邏輯”而說“次第”，只有按此“次第”，才“違道不遠”，即“物有本末。事有終始。知所先后。則近道矣”。就近道的先后次第看，乙和丙是一樣的：“格物而后知至”。但說法不一樣：乙句是倒推法，丙句是順推法。

順推、倒推始終如一而不改其意者，在孔圣人的“次第學”看來則是普遍必然命題無疑?？讓W門人包括老百姓也對此堅信不疑，想必是用自己的日常經驗有意識無意識地做了經驗證明和邏輯補充，才使得孔圣人的經驗命題在萬能歸納的意義上變成了“萬世師表”的“永恒真理”。

然而，只要任何一個經驗環(huán)節(jié)在經驗世界脫落，比如“格物”不等于“修身”，“修身”不等于“齊家”，“齊家”不等于“治國”，孔圣人的普遍必然的“永恒真理”頃刻像多米諾骨牌倒塌。

孔圣人的“次第學”大概怎么也不會想到，他的經驗命題充其量只是或然的、模態(tài)的，“格物”可以“修身”，但不一定就能“修身”，“齊家”可以“治國”，但不一定能夠“治國”，如此等等。

孔圣人以降的“語錄”體文本，“家訓”也好，“國訓”也好，這樣的用或然冒充必然、用經驗冒充先驗或超驗的“一句頂一萬句”的“真理”，比比皆是。所以服人的，不是如此次第“違道不遠”，而是權力與倫理習俗的互為再生產造就了人的經驗定式，歷史的惰性也在其中了。

以《論語》《大學》《中庸》《孟子》為代表的儒學正統(tǒng)，充斥了這樣的倫理語式特征，那就是，“命題與論證合一的自明性語式”，“定義、釋義、關聯(lián)、推論合一的封閉性語式”等等。這種儒家語式結構特征，正是儒家思維封閉性、保守性、綜合性、類比性、獨斷性的自我表現(xiàn)與自我禁錮。(29)墨哲蘭(張志揚)：《論語：君本位的“恕道”豈可人人得而“恕”之》，《江蘇社會科學》2000年第5期。

(論證四)意識現(xiàn)象學還原

之一：政治哲學(君臣父子)

之二：社會倫理(三綱五常)

君君臣臣父父子子的結構：“君為臣綱、父為子本”。

“作為超越形態(tài)的精神主要是‘天人合一’的倫理形而上學或道德本體論。也就是說，它可以在范疇的嬗變中照樣維持‘原先被接受的’‘天人合一’的價值信仰。這種歷來如此，不假思索到無意識的前提自明性即價值信仰?！?30)張志揚：《創(chuàng)傷記憶》，第44頁。

“由父子而君臣……在家事‘孝’——‘父為子本’，在國事‘忠’——‘君為臣綱’……‘天地君親師’，天道下貫如此，尊卑有序定矣。

但是，真正起直觀證明作用的，不過父子的自然血緣性。它在身上、在心中，親情體認，由此心性而上達天命，整個支撐起了‘天人合一’觀，即合了時間中后出(君臣、天道)，實為邏輯之先導的‘辯證法’。這是從經驗現(xiàn)象抽象出超驗本質的傳統(tǒng)手法。然后抽象出的超驗本質不過是想當然的名份，只在信仰中，并不在事實中，尤其不在永恒的實體中。……所以問題根本不在于‘君臣’‘天道’，而在于人自身。你只有這樣的意向能力，也只配這樣的意向對象，而且用自身的‘直觀性’‘自明性’給予它，使一個完全不同的類比如‘君臣’獲得了‘護身符’。

換句話說，從父子的親情體認，幾乎是當下直觀到‘君臣’‘天道’，其間的巨大空間的跨度，完全是靠人為的信仰意向聯(lián)結的。

一個民族、一個時代的意識的意向能力所以為自明的自明性，恰恰是自我非自明的限度，它本身還是一個問題。由此觀之‘君君臣臣父父子子’這一‘自明性命題’的‘自明性’，全部維系在‘父與子’的自然‘類比’上。

一個‘類比’，竟支撐了五千年的中國歷史。傳統(tǒng)的深遠與脆弱，都在這里。”(31)張志揚：《創(chuàng)傷記憶》，第49-50頁。

家-國倫理觀念的建構：“忠孝仁義禮智信”。

“中國的道德有一個通則，上限為‘國’，下限為‘家’，屬社會倫理的類道德。由此上封于祖宗神的天道倫常，排斥了非認同的超驗的上帝；下封于家族，排斥了個人?！?32)張志揚：《創(chuàng)傷記憶》，第47頁。

“究竟是家規(guī)定人，還是人規(guī)定家，在當時，中國人的意識無論如何不能從‘家’中走出來直觀到個人自身?！烀胁荒芟仑灥絺惓Ｐ缘摹摇韵聫氐椎阶匀恍缘摹畟€人’?！?33)張志揚：《創(chuàng)傷記憶》，第51頁。

回到問題意識起點的結論：

單子似的個人，在中國是不能想象的。個人只能作為共同體的“國”(族)、“家”的一分子而存在，這樣的“個人”，這樣的以“國”(族)、“家”為其存在區(qū)間或存在本質的“個人”，其意向能力自然會在“父子”身上直觀到“君臣”“天道”。否則……“禽獸不如”。(34)張志揚：《創(chuàng)傷記憶》，第50頁。

就是說，作為個體的“人”在中國文化的深層結構中被刪除了。

四、暫停：思考一個問題

個體在中國文化中有著怎樣的處境？如果將張志揚的問題下行到社會理論層面，我們可以將個體的“人”置于以下五組關鍵詞來思考這個問題：國家/權力；等級/秩序；人性/斗爭；道德/關系結構；個體/社會性。

面對歷史和現(xiàn)實的利維坦，在社會沖突中個體的卑微和屈服，中國歷史中個體“人”的命運面對的是一個龐然大物。

社會不平等是儒法社會秩序的基礎，這種文化將“人”框定在結構中，每個朝代的律例大多殘酷地規(guī)定了不同社會等級的秩序，以及法律對這個制度的維護。

中國人性與斗爭之間存在著內在的緊密聯(lián)系，對中國哲學中人性論的梳理旨在解釋人性善的假設與殘酷的政治(人際與人性)斗爭之間的關系，解釋道德理想主義導致的理想罪如何撕裂人性，展開斗爭。

“道德”建構的“關系”將不平等內化，成為人們的共識和普遍認同，所以對特權和不平等的追求反而吊詭地建構了社會合法性。

中國社會的一盤散沙、個體原子化、社會冷漠與看客心理的形成需要從個體的主體性上得到解釋。社會團結何以可能或不可能？

通過考察個體“人”的哲學與歷史處境，辨析在這五組權力框架下個體“人”的命運，需要張志揚式原創(chuàng)哲學或者說個體“我在”言說的力量，需要深入到歷史隧道的深處捕獲這個已經脫體的暴力幽靈，追溯逃逸出潘多拉之盒的罪惡之源，在它無窮的變體和幻象中識別出它來，是理性的刑偵技術給當代學術的任務。我們需要嘗試在歷史的幽暗深處和當代問題之間找到關聯(lián)，在對斷裂、碎片、失衡的復原中探索一條貫穿時空的隧道。

后記：緣起

2018年4月20-22日由《優(yōu)教育》雜志社主辦的“張志揚哲學思想與我”懇談會在南京伊頓學園舉行，邀請函交代了這次思想聚會的初衷：作為上個世紀八十年代“思想解放”運動以來國內不多的幾位既堅守學術個性又不斷推進問題的思想家之一，張志揚老師盡管因其“自甘邊緣”的立場而少有人知，但他“獄中學歷磨練出來的硬朗思想個性和雕刻時光的獨特文風始終擔挑著中國哲學思想百年來的艱難重負。”(35)劉小楓:《已開第七秩,勤筆仍慎思》，賈冬陽編：《思想的臨界——張志揚教授榮開七秩志》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第2頁。

張志揚老師的哲學思想中“原創(chuàng)性的和生命感的力量奇大”，數(shù)十年來，其影響已經越出哲學界而遍及文學、歷史、藝術等各人文領域，深深改造著人們所習以為常的思維習慣、言說方式與問題意識，也給予國內的詩歌、電影、繪畫等創(chuàng)作實踐以嶄新的靈感與話題。

江南春暖花開之時，多年深受張老師哲學思想惠澤的追隨者將從海角天涯齊聚一堂，分享各人的閱讀體會和思考，并當面向張老師請益，且以此紀念每個人的八九十年代。

時代離我們越來越遠，盼望我們和張老師的相聚能夠煥發(fā)一點八九十年代的氣息，并留下生命中珍貴而美好的記憶！

對這次思想聚會，張志揚老師答曰：想起自己在學術界近四十年，穿行于“現(xiàn)象學專業(yè)委員會”“比較古典學會”“科學哲學概念幫”，從來不屬于體制內的“官哲”或“洋哲”，也從來不申報國家課題從來不擔任任何國家或社會名份的頭銜名號，始終保持“逆向夜行”的距離，自居民間布衣，直到退休。所以，這次懇談會對我來說“實至名歸”“名副其實”。我也非常認真地寫好了發(fā)言稿“答謝友人”，如實地介紹了我的思想軌跡。

時值春暖花開，四面八方的友人帶著八九十年代思想激越的記憶匯聚在侖山湖畔，既為慶祝張老師八十華誕，也為紀念那個逝去的思想激越的時代。

在給伊頓學員推薦閱讀《幽僻處可有人行》的導讀語中記有：作為一個中國哲學家，張志揚似乎不為人知又廣為人知，現(xiàn)在又被稱為哲學界的“大隱”“秘密教父”“具有原創(chuàng)性的哲學家”。

張志揚的意義在于他從此在的殘缺和命運的虛無開始的個體言說。個人從天命、宗法、宗祠、幫會、集團、教派、政黨、父母、導師、領袖等等的類歸屬中獲得解放，正如哈耶克強調：“把個人當作人來尊重；就是在他自己的范圍內承認他的看法和趣味是至高無上的。”(36)[美]哈耶克:《通往奴役之路》，王明毅等譯，北京：中國社會科學出版社，1997年，第21頁。恢復人的基本尊嚴，使個人主義成為現(xiàn)代文明的奠基，這是啟蒙運動的遺產。張志揚對于當代中國的意義在于，他的哲學言述純粹是個體性的，對于個體從類歸屬的重負中獲得個人自由殊有啟迪。

本書是結集出版的三本散文集，包括他個人曲折的生命歷程和遭遇的事件，以及對文學作品和電影的解讀，在哲思中彰顯了他個人獨特的生命氣質，對生命的追問和幽僻難隱的心緒貫穿于字里行間，堪稱漢語思想界難得一見的個體行傳。

為了歡迎張志揚老師的到來，受邀者中很多人用文字回憶了八九十年代以后張志揚老師的哲思著述對自己的影響，以及對張老師哲思進程的理解。

本人將張志揚老師的哲學著述劃分為三個階段：

一、早期：八十年代開始的著述，以《風從兩山間吹過》《門》等為代表。

(一)讀書筆記-哲思-生命體驗-對生命和意義的追問(以文學、電影、西方哲學等的閱讀思考為基礎)

對個體生命意識的喚醒(文字見于《風從兩山間吹過》《門》《幽僻處可有人行》)

引導詞：“虛無”“孤獨”“受苦”“意義”“斷裂”……(參《禁止與引誘》)

可概括為《哲思的張力——張志揚哲學的語式力量》

思想的腳力：1.從一切自說自話的意識形態(tài)主義話語中返身追問它的合法性；2.個體在漂泊(斷裂、孤獨、虛無)中追尋(敞開)超驗之維；3.對民族苦難、個體創(chuàng)傷的文化結構進行意識現(xiàn)象學清理。

批判的力量：1.“為”生民立命的意識形態(tài)話語，大話，不知“我”是誰；2.“關于”的學問——譬如做一個“人頭”——翻譯、介紹、六經注我的“研究”——沒有自身的問題意識；3.個體生命的闕如導致只能是類歸屬的評價指標，從大話到空話的敘事。

(二)對人的有限性、罪性的體悟與思辨

禁止與引誘——追問“原罪”之源

——由此，從存在論上追問文革以及人類苦難的根源

在救贖面前的個體選擇

(三)從“人的有限性”“罪性”出發(fā)對儒家文化“天人合一”結構的質疑、詰問、辯難

到“理想罪”概念的提出。

二、中期：九十年代以后的著述，以《缺席的權利》《創(chuàng)傷記憶》等為代表。

經生命體驗的問題意識抽象為哲學問題，在學理上推進為原創(chuàng)性的哲學體系：

(一)哲思中累積的問題意識

(二)思想者的個性

(三)原創(chuàng)性的哲學體系

(四)思想的工具——意識現(xiàn)象學

三、后期：2000年以后的著述，以《西學中夜行》《偶在論譜系——西方哲學“陰影之谷”》等為代表。

隨著施特勞斯政治哲學在中國的引進，開始審視西方啟蒙理性、技術理性甚至民主自由背后的“西方意識形態(tài)”。

上文即是對張志揚早期哲思第三部分的梳理與辨析。