辛向前

（甘肅民族師范學(xué)院，甘肅合作 747000）

一、韓非與儒墨道三家之關(guān)系

依漢班固《漢書·藝文志》，先秦諸子皆出于王官之學(xué)：儒家出于司徒之官，墨家出于清廟之守，道家出于史官，而法家出于理官。意即先秦諸子之學(xué)皆非個人創(chuàng)造，大抵前有所承。從創(chuàng)立完全學(xué)說時間先后上來看，“儒家為傳統(tǒng)的學(xué)派，成立最早；道家成立年代大有疑問，然最早亦當(dāng)在儒家后，遲或竟在墨家后，確在儒家后法家前；法家發(fā)生甚早或竟在儒家前，而成立則在彼三家之后?！盵1]75梁啟超先生的這種觀點基本是客觀的。①

相對而言，法家最能造成一強(qiáng)有力之國家，故在戰(zhàn)國時為最適，秦卒用之以取天下。而在法家人物中又以思想最為宏富的韓非堪足代表其最高成就，為法家學(xué)術(shù)之總匯。眾所周知，韓非建立了一套綜合“法”“術(shù)”“勢”的理論體系，其中“勢治”學(xué)說乃道家之末流慎到主創(chuàng)，“術(shù)治” 乃為道家之末流申不害所提倡，太史公說韓非“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其本歸于黃老”（《史記·老莊申韓列傳》）可見韓非思想淵源可溯及道家。道家認(rèn)為最好的治國原則就是效法天道而不爭，也即無為。因為“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”（《老子》三十七章），故“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）《韓非子》一書不僅有《解老》《喻老》兩篇，更是幾乎通書貫穿著“體道而虛靜無為”之意，可見韓非思想與道家淵源甚深。

法家思想與儒家學(xué)術(shù)也有著深刻聯(lián)系。李悝、吳起（被認(rèn)為是法家前期人物）皆子夏弟子，李斯韓非又同出荀子之門，韓非的天人觀、人性論、歷史觀、倫理思想都師承荀子。儒家宗師孔子以“仁”和“禮”兩個概念建立起了系統(tǒng)的儒家思想，其后繼者孟子充分發(fā)揮了其“仁學(xué)”思想而推崇仁政王道，而荀子則著重闡釋了孔子的“禮學(xué)”思想而主張“隆禮重法”，盡管荀韓思想差異是根本性的，但荀子的某些思想幾乎成為韓非子法治主張的理論先驅(qū)。即使是思想根本相異的孔子在某些主張上也極大地影響了韓非，所以，可以說在學(xué)術(shù)思想上韓非受儒家影響者不可謂不多。

韓非時代，“世之顯學(xué)，儒墨也。儒之所至,孔丘也；墨之所至，墨翟也?！保ā俄n非子·顯學(xué)》，下文將不列書名，只列篇名）墨家學(xué)說脫胎于儒家，但青出于藍(lán)而勝于藍(lán)，墨子思想決然區(qū)別于儒家，甚或可以說墨子之思想正是針對儒家而提出的，比如尚力非命的人為進(jìn)取、經(jīng)驗實證的真理標(biāo)準(zhǔn)和追逐功利的思想皆非復(fù)儒家所能范圍。墨子思想中的“尚同”主張已然蘊(yùn)有專制主義、“節(jié)葬”“非樂”思想亦帶有明顯的功利主義，作為后起者韓非不可能不受墨子之熏染。與儒家崇尚仁愛忠恕、開明教化不同，墨、韓思想里都有著明顯的專制主義思想；與儒家非利尚義、憂道不憂貧不同，墨、韓皆著眼于現(xiàn)實的功利去思考問題。

梁任公說“法家者，儒道墨三家之末流嬗變匯合而成者也……其學(xué)理上之根據(jù)，則儒道墨三家皆各有一部分為之先導(dǎo)?！盵1]156此言不謬也?？傮w而觀，學(xué)者多注意于儒墨道法之歧異，其實諸子思想更有其相互鏡鑒的一面，本文無意也無力全面分析，下文僅力圖分析韓非對儒墨道三家思想之批判吸收各一例。

二、韓非對孔子正名思想的批判吸收

春秋以降，王政和禮制淪為象征，法治作為高效手段越來越受到重視，因此出現(xiàn)禮法之爭?？鬃有惺罆r，周天子已漸失威權(quán)，天下“無道”，僭越頻現(xiàn)。孔子遂專研禮樂，以期重建和諧的社會秩序。他深入分析禮崩樂壞、君臣易位、名實相怨的原因，在孔子看來，周禮疲敝難以為繼的主要原因是周禮越來越缺少了靈魂——“仁”，沒有靈魂的虛禮是不會起到維護(hù)社會政治秩序的功能的，因此必須要讓人首先意識到“仁”與“禮”是一體的，遵守“禮”才是自然的，或者說只有“仁”在“禮”中，“禮”才能真正有效。所以孔子說“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）孔子以“仁”作為人民遵守社會規(guī)范的基礎(chǔ)，大力宣揚(yáng)仁禮學(xué)說。在其思想中，“仁”是“禮”的內(nèi)在本質(zhì)，而“禮”是“仁”的外在表現(xiàn)，二者不可或缺，他說“禮云禮云，玉帛云乎哉? 樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”（《論語·陽貨》）一方面，“仁”因為是人之本質(zhì)（“仁者人也”《中庸》）故人皆有“仁”；另一方面，“仁”的外化即是“禮”。因此，社會政治必須要符合人性，而人性必須要通過“克己復(fù)禮”才得以表現(xiàn)，于是“正名”思想乃出：

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先?” 子曰：“必也正名乎! ” 子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先?” 子曰：“必也正名乎”子路曰：“有是哉?子之迂也! 奚其正?”子曰：“野哉，由也! 君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順；言不順則事不成；事不成則禮樂不興；禮樂不興則刑罰不中；刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣! ”（《論語·子路》）

“齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君、臣臣、父父、子子。”（《論語·顏淵》）

孔子認(rèn)為，每個人的“名”之下都有具體的“義務(wù)”，使人能夠明白自己在社會上的位置，認(rèn)同自己的社會角色，履行自己的社會義務(wù)和相應(yīng)的行為規(guī)范，這就是“正名”的意義。后有人將儒家稱為“名教”，就是因名立教。名即名分，依據(jù)名分考察并糾正人們的言行。儒家希望社會中各個崗位上的人都能各得其所、各盡其能、各安其位，這也便是儒家的理想政治。于是孔子有“不在其位，不謀其政”（《論語·泰伯》）之說，曾子有“君子思不出其位”（《論語·憲問》）之言。簡而言之，孔子“正名”就是要使人“顧名思義”而一切言行都符合于“禮”的標(biāo)準(zhǔn)。然而，如何使“名實不符”的混亂政治回歸“名實相副”的狀態(tài)呢？

儒家給出的答案是“教化”，也即教育。梁任公說“儒家深信非有健全之人民，則不能有健全之政治。故其言政治也，惟務(wù)養(yǎng)成多數(shù)人之政治道德、政治能力及政治習(xí)慣?！盵1]93儒家認(rèn)為，政治是絕不能畢其功于一役的，因為只要有社會存在，政治就不可能圓滿。故儒家教人持有一種大同主義的理想的同時要深知任重道遠(yuǎn)，要有一種弘毅的精神而自強(qiáng)不息。

而對于法治之態(tài)度，儒家基本持有一種冷淡或不信任態(tài)度。如“凡人之知，能見已然，不能見將然。禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后?！保ā抖Y記·禮察》）孔子更有決論：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子對政治更有“徒法不能以自行”之觀點，故“惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其惡于眾也?！保ā睹献印るx婁上》）但如何保證仁者在高位呢？儒家似不能給出方案，遂有“其人存則其政舉，其人亡則其政息?！保ā吨杏埂罚┲Y(jié)論。

韓非堅定反對儒家的這種理想主義政治觀。他雖為法家的集大成者，但卻是荀子的學(xué)生。所以，在其思想之中必有儒家的影響。儒家集大成者荀子主性惡論，但又提出“化性起偽”，即通過禮義教化以改變?nèi)酥忍鞇盒?。可?“夫嬰兒相與戲也，以塵為飯，以涂為羹，以木為胾，然至日晚必歸餉者，塵飯涂羹可以戲而不可食也。夫稱上古之傳頌，辯而不愨，道先王仁義而不能正國者，此亦可以戲而不可以為治也?！保ā锻鈨φf左上》）韓非以一種現(xiàn)實主義的態(tài)度批判了儒家的烏托邦，同時對于“君君臣臣父父子子”的正名思想則是贊同的，他說“王者之制名，名定而實辯，道行而志通，則慎率民而一焉。……今圣王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏誦數(shù)之儒，亦皆亂也?！保ā墩罚┲徊贿^在實現(xiàn)其手段上，韓非堅決反對儒家的教化主張。他不無譏諷地說：“待堯舜之賢乃治當(dāng)世之民，是猶待粱肉而救餓之說也?！保ā峨y勢》）雖然韓非沒有繼承其師荀子的“化性起偽”思想，但卻堅持了荀子的性惡論，韓非認(rèn)為人性皆是趨利避害而且是先天的，那么就沒有必要也不可能通過教化而使人人成為所謂的 “圣人”“君子”。

況且“孔墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同……皆自謂真堯舜，堯舜不復(fù)生，將誰使定儒墨之誠乎？……今乃欲審堯舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎！無參驗而必之者，愚也；弗能必而據(jù)之者，誣也?！保ā讹@學(xué)》）如儒家所謂的“人性本善”的抽象本質(zhì)并不存在，起碼是不可靠的。君主治國“君無術(shù)則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也?！保ā抖ǚā罚叭酥髦笪铮欠▌t術(shù)也?！保ā峨y三》）于是，韓非言政治重在以法禁奸而加強(qiáng)君權(quán)，即所謂“夫至治之國，善以止奸為務(wù)?！保ā吨品帧罚┧岢觥把麑嵍ㄊ欠?，因參驗而審言辭?！保ā都榻購s臣》）的政治總原則，總算是為實現(xiàn)“正名”找到了可靠的途徑——“以法治國，舉措而已矣。”（《有度》）

三、韓非對墨子尚同思想的批判吸收

作為春秋顯學(xué)的墨子思想以“兼愛”為核心，同時“貴義”觀念也為其所重視。墨子所謂的“義”蘊(yùn)含有保護(hù)個體生命權(quán)和財產(chǎn)權(quán)之義，其最終目標(biāo)則是實現(xiàn)墨子一再申說的天下萬民之公利。他把“興天下之利,除天下之害”（《墨子·兼愛下》）看作是道德的出發(fā)點，認(rèn)為“義，利也?！保ā赌印そ?jīng)上》）認(rèn)定義本身就是利，能夠帶來了好處的是義，不能帶來好處、只能帶來害處的就是不義。這種功利主義思想后來也被韓非所吸收，韓非也開始著眼于現(xiàn)實的功利去思考問題，盡管韓、墨的具體主張不盡相同，但其最終歸宿都是一個“利”字。

墨子認(rèn)為保障“兼愛”實現(xiàn)公利就必需首先統(tǒng)一人們的認(rèn)識和思想，即“尚同”。墨家遂以尚同為教，務(wù)“壹同天下之義”。墨子言曰：“古者民始生，未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡離散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害。至有余力，不能以相勞；腐朽余財，不以相分；隱匿良道，不以相教。天下之亂。若禽獸然?！保ā赌印ど型稀罚?/p>

墨子認(rèn)為天下百義、思想不一正是社會失序的原因，于是他設(shè)想并闡發(fā)了恢復(fù)社會合理秩序的方案，即天子到三公九卿再到正長以至于庶人的制度架構(gòu)。尚同思想反映了墨子對政治秩序建構(gòu)的新思考。他說：“夫明虖天下之所以亂者，生于無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子、三公既以立，以天下為博大，遠(yuǎn)國異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者，置立之以為正長?！保ㄍ希?/p>

墨子認(rèn)為在人類的自然狀態(tài)下，人人皆有不同的利益訴求及由此而生的不同觀念（義），缺乏統(tǒng)一的利益和思想標(biāo)準(zhǔn)，由此就會導(dǎo)致天下大亂；因此，應(yīng)當(dāng)選立各級正長，以便逐級統(tǒng)一觀念，最終則由天子 “一同天下之義”：“上之所是必皆是之，所非必皆非之。上有過則規(guī)諫之，下有善則傍薦之。上同而不下比。”（同上）

至此，盡管墨子“兼愛”思想反映了要求制止戰(zhàn)爭以達(dá)統(tǒng)一的愿望，但是其“尚同”思想強(qiáng)制人們思想“一同于上” 則明顯帶有一種專制主義色彩。正如荀子批評所說“墨子有見于齊，無見于畸”（《荀子·天論》）其理論主張忽視了人們實踐兼愛的情感和意愿，忽視了道德的自愿性和個體的差異性。其實墨子本身不可能不意識到“兼愛”之難行，所以才提出“尚同”作為兼愛之推行的政治保障，除此之外，墨子還提出“天志”和“明鬼”來擔(dān)保兼愛之行。但是，以此神秘主義思想來加持是很難唬住理性不斷發(fā)展的時代心靈的?？鬃印熬垂砩穸h(yuǎn)之” 的態(tài)度從某種角度上就可以說是認(rèn)識到了這一點。而且以天子之是非為是非的這種做法如何保證天子就一定能夠?qū)崿F(xiàn)墨子思想的理論基礎(chǔ)——“興天下之利,除天下之害”（《墨子·兼愛下》）呢？墨子又陷入了儒家同樣面對卻無法解決的困境，所以他又機(jī)械地搬出“尚賢”、“天志”、“明鬼”等思想，造成了其理論內(nèi)部的矛盾和不統(tǒng)一。韓非有見于此而提出：

“釋法術(shù)而任心治，堯不能正一國；去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長，王爾不能半中。使中主守法術(shù)，拙匠執(zhí)規(guī)矩尺寸，則萬不失矣。”（《用人》）

但是韓非對于墨子“尚同” 思想也是有吸收的，他很清醒地認(rèn)識到儒墨之人治主義是不可靠的，君權(quán)至上、統(tǒng)一思想必須以“明法令”作保障。韓非說，“明主之國，令者，言最貴者也，法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適?！保ā秵栟q》）蓋韓非主張以法治國，以法令為生活中的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這就要求任法必專，法令不為私議所動搖?！肮拭髦髋e事實，去無用，不道仁義者故，不聽學(xué)者之言。”（《顯學(xué)》）故“明主之國無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師?！保ā段弩肌罚╉n非提出“以法為教，以吏為師”的“尚同”途徑，可以說比墨子的“尚同”理論更具現(xiàn)實性與合理性。墨子可能認(rèn)為僅憑“天志”和“明鬼”便可以保證“尚同”，而韓非明確認(rèn)識到：“治國無常，唯法為治”（《心度》）、“桀為天子,能制天下賢也，勢重也；堯為匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也?！保ā豆γ罚?/p>

“國者，君之車也；勢者，君之馬也，無術(shù)以御之，身雖勞猶不免亂；有術(shù)以御之，身處佚樂之地，又致帝王之功也?！保ā锻鈨φf右下》）也就是說，像墨子一樣把一種政治理論建立在類似宗教的信仰基礎(chǔ)上是非常不可靠的，“天”“鬼”“賢”都無法保證人們心往一處想、力往一處使，因為人性是趨利避害的，而對于“利”在人心中的意義則是不一樣的。統(tǒng)一思想需要實實在在的“法”而非虛無縹緲的“天志”“鬼神”等概念。韓非于是綜合前期法家的“法”“術(shù)”“勢”理論而建立了一套君主集權(quán)專制思想，可以說將墨子“尚同”思想發(fā)揚(yáng)光大了。

四、韓非對老子無為思想的批判吸收

司馬遷著《史記》將老子與申、韓同傳，認(rèn)為韓非學(xué)術(shù)“歸本于黃老”，這絕非隨意而為，實是法家與道家有甚深之淵源。韓非子是最早注《老子》者，《韓非子》有《解老》和《喻老》兩篇，幾成明證。然而，韓非思想絕非是對老子思想的重申和注釋，而是創(chuàng)造性地對老子思想進(jìn)行了解讀或者說做了一種根本性修正。

老子哲學(xué)思想以“道”為核心概念而展開，他提出，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！保ā独献印范逭拢┧J(rèn)為“道”先天地而存在，“道”是產(chǎn)生天地萬物的總根源和總根據(jù)。而“道”內(nèi)在于天地萬物之中就是“德”，“道”和“德”是統(tǒng)一的。他說“道生之，德蓄之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！保ā独献印肺迨徽拢╉n非主要從老子那里批判地吸取了道家的天道自然觀。然而，韓非對“道理”的闡發(fā)絕不是出于純粹哲學(xué)興趣，而是要為其治道理念提供一種最穩(wěn)妥的理論基石。韓非的政治哲學(xué)旨在向現(xiàn)實的君主提供一種以“道”為體而以法術(shù)勢為用的治道理念，于是他把老子的一些重要概念改造成為適合君主專制的東西。

老子有言：“圣人處無為之事，行不言之教?！保ā独献印?二章）“為無為則無不治”（《老子》 三章）“清凈為天下正?！保ā独献印匪氖逭拢拔覠o為而民自化；我好靜而民自正”（《老子》五十七章）民何以自正？道家謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”之“自然法”必能使之正。然自然法希夷而不可見聞，老子便將“道”及對“道”的體認(rèn)神秘化，如“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”（《老子》一章））“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先”（《老子》四章）等等。韓非則力圖去除老子對“道”的神秘主義描述，他結(jié)合“理”來闡釋“道”：“道者，萬物之所然也。萬理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬物之所以成也。故曰：道,理之者也?！保ā督饫稀罚暗勒?，萬物之始，是非之紀(jì)也。是以明君守始以知萬物之源，治紀(jì)以知善敗之端?！保ā吨鞯馈罚?/p>

在治國原則上，老子提出了“無為”，即基于對“道”的認(rèn)識和把握，根據(jù)對時勢、趨勢的判斷做出順勢而為的行為，亦即順應(yīng)自然的變化規(guī)律，使事物保持其天然的本性而不人為做作，從而達(dá)到“無為而無不為”“道法自然的境界”。但是“無為”僅僅是手段，其目的是“無不為”。老子說“不敢為天下先”，可見其不是不愿“為天下先”而是“不敢”；老子說“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王。”（《老子》七十八章）可見其不是不爭，而是要忍辱負(fù)重以成主稱王；老子說“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。……故圣人云：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！保ā独献印肺迨哒拢┛梢姛o為好靜、無事無欲實際上是統(tǒng)治術(shù)，真正的目的是治國、取天下。

《老子》一書波譎云詭，歷來對老子思想的解讀似從未有過一統(tǒng)的所謂正解。對于《老子》不能同儒家經(jīng)典一樣以一種正向的思維去解讀，因為老子作為一名智者，在講道理時常?！罢匀舴础保詫τ诶献拥恼嬲馑嫉陌盐帐遣荒軆H僅局限于其所“言說”而更要注意其言外之意。作為歷記成敗、存亡、禍褔、古今之道的史官，老子無論是其言談方式還是思想主張上都充滿權(quán)詐色彩和功利主義，如“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之：是謂微明。柔弱勝剛強(qiáng)。魚不可脫于淵，國之利器不可以示人?！保ā独献印啡拢┕世献铀械牡览?、發(fā)現(xiàn)可以用“反者道之動，弱者道之用”（《老子》四十章）一語概括。孔子反鄉(xiāng)愿，實際上老子卻是鄉(xiāng)愿的代言人，因為老子屈身無為的“忍”實際上是為了實現(xiàn)個人的“功”?！盁o為而無不為。取天下，常以無事，及其有事，不足以取天下?！保ā独献印匪氖苏拢乃羞@些表述上可以看出，老子實在不是一個莊子式消極的避世主義者，他的“無為”是要大有為。老子的這些智慧實在有通往狡詐陰謀的危險可能。果然，老子的這種用心被韓非所重視并發(fā)揮得淋漓盡致，韓非在強(qiáng)調(diào)君主權(quán)力重要性時又諄諄告誡君權(quán)要“權(quán)不欲見，素?zé)o為也?！保ā稉P(yáng)權(quán)》）甚至說“事在四方，要在中央；圣人執(zhí)要，四方來效?！薄疤摱?，彼自以之；四海既藏，道陰見陽；……夫物者有所宜，材者有所施；各處其宜，故上乃無為。使雞司夜，令貍執(zhí)鼠，皆用其能，上乃無事?！保ā稉P(yáng)權(quán)》）圣明的統(tǒng)治者必須虛靜無事，即不用私智私能、不尚己賢己勇，而“盡隨萬物之規(guī)矩”，則“萬事之功形矣”（《解老》）。

在韓非看來，道之所以能夠成為萬物之本始，關(guān)鍵在于道是一種 “無狀之狀，無物之象”（《解老》）的存在。正因為道無形無象、無聲無狀，所以才能虛靜淡泊，無事無為；正因為道沒有任何規(guī)定性或欲望造作，所以才能放任自然，無為而無不為。[2]42這種對“道”的認(rèn)識也就自然地成為韓非關(guān)于君主用“勢”和用“術(shù)”理論的主要原則，即“明君無為于上，群臣竦懼乎下”《主道》、“道在不可見，用在不可知，慮靜無事，以暗觀疵?！薄吨鞯馈?/p>

“君無見其所欲，君見其所欲，臣自將雕琢；君無見其意，君見其意，臣將自表異”《主道》、“勢重者，人君之淵也。”《喻老》“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也。故法莫如顯而術(shù)不欲見?！薄峨y三》

韓非呼吁人們體道而虛靜無為，但韓非的處世之方乃是互相競爭，爭于氣力。[2]44至此，老子的形上之道被韓非完全改造為一種高明的政治玩弄術(shù)，本該正大光明治國安民的政治遽爾變?yōu)楹诎店廁v服務(wù)君主之算計。朱熹曾評價佛老 “佛氏之失，在自私之厭；老氏之失，在自私之巧”并一針見血地指出“老子心最毒”，（《朱子語類》）其實早在千年之前的韓非早已將這種精神實質(zhì)貫徹于自己的理論了。

注釋：

①根據(jù)“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政?！薄痘茨献印ひ浴罚┛梢娔彝碛谌寮覠o疑。有爭議之處是儒道的先后，因為老子身世撲朔，尚無信史能證其確在孔子之前或之后。太史公在其《史記·老子韓非列傳》中，稱老子里籍為“楚國苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里”，曾擔(dān)任東周收藏室史官，并記載孔子曾向他請教禮學(xué)。若如是則可確定孔子當(dāng)晚于老子，道家先于儒家。不少學(xué)者受《史記》影響，皆認(rèn)為道家是早于儒家（抑或老子當(dāng)年長于孔子）的?？扇魪摹兜赖陆?jīng)》內(nèi)容上看，其中言語似多是反對儒墨之言的，若如此便該推定道家當(dāng)晚于儒家甚或亦晚于墨家，因為批判者當(dāng)在批判對象之后。現(xiàn)時學(xué)界此種觀點也愈占上風(fēng)。而建構(gòu)了一套更具適應(yīng)性的現(xiàn)實主義的“以法治天下”的治道理念的法家在先秦諸子中較為晚出是沒有爭議的。