張治超

引 言

詹姆斯·喬伊斯(James Joyce)的《尤利西斯》(Ulysses,2000)不僅是一本關(guān)于1904年6月16日都柏林市民生活的書，它還展現(xiàn)了20世紀(jì)初愛爾蘭面對的多重歷史圖景，其中既有奴役和屈辱的苦難記憶，也有愛國者們所宣揚(yáng)的光輝歲月。隨著《尤利西斯》情節(jié)的推進(jìn)，喬伊斯越傾向于“拿英語反復(fù)實(shí)驗(yàn)折騰”(王友貴，2011:15)，整部小說的歷史意識的表達(dá)方式隨之發(fā)生改變，即從直白的主題爭論逐漸變?yōu)楦与[晦微妙的形式策略。在《尤利西斯》的開頭，作為主人公之一的斯蒂芬采用準(zhǔn)哲學(xué)式措辭和別人談?wù)摎v史，每一句談話都透露出對歷史的反思。但隨著小說的語言實(shí)驗(yàn)愈加放肆，斯蒂芬對歷史的反思逐漸被文本的形式層面所承擔(dān)。隨著小說“形式的表意作用”(戴從容，2002:11)愈加強(qiáng)大，對歷史的多種反思在文本形式層面也得到愈加明顯的體現(xiàn)，特別通過第7章里4段演講詞運(yùn)用的修辭法巧妙傳達(dá)了對民族主義歷史觀的諷刺。盡管學(xué)者們早就認(rèn)識到《尤利西斯》里歷史意識和語言修辭之間的關(guān)聯(lián)，但除了個別學(xué)者探討古典修辭學(xué)對喬伊斯語言觀和歷史觀的影響外(Spoo, 1994:116-120)，多數(shù)學(xué)者還是更加關(guān)注《尤利西斯》第14章語言實(shí)驗(yàn)外表下所隱藏的有機(jī)體式歷史進(jìn)步觀(Bazargan, 1985:271-280； Benstock, 1987:59-67； Levine, 1990:131-159)。海登·懷特對元?dú)v史的定義和實(shí)踐已經(jīng)證明文本的深層修辭結(jié)構(gòu)預(yù)示著作者對歷史或虛構(gòu)事件的解釋(懷特，2004:2)，因此盡管小說語言的修辭法看似是文本外在的美學(xué)修飾，但實(shí)際上它構(gòu)成了文本意義的基本來源之一。

在《尤利西斯》里，發(fā)生于報社辦公室的第7章“埃奧洛”(Aeolus)建立了一個由多種聲音和修辭模式展開互相競爭的場域。此章不僅忠實(shí)還原了愛爾蘭人相聚時夸夸其談的場景，而且借助充斥著民族主義色彩的演說詞和斯蒂芬的“李子的寓言”(Parable of the Plums)表現(xiàn)了修辭法在歷史話語深層結(jié)構(gòu)里的動態(tài)功能以及后帕內(nèi)爾時代都柏林人對歷史經(jīng)驗(yàn)的普遍質(zhì)疑。如果說《尤利西斯》展示了現(xiàn)實(shí)的流動性是如何被多變的詞語表達(dá)出來的，那么第7章“埃奧洛”就揭示了詞語是如何被民族主義之風(fēng)所役使的。直至此章最后，斯蒂芬講述的“李子的寓言”才嘲諷和顛覆了對愛爾蘭歷史的民族主義敘事。

想象的風(fēng)景

《尤利西斯》第7章里沒有任何實(shí)質(zhì)性的行動發(fā)生，其內(nèi)容幾乎全由報社辦公室里各色人物的夸夸其談組成。他們先后朗誦的4段演說詞最能表明修辭能指和歷史所指之間的不穩(wěn)定關(guān)系，4段演說詞包括丹·道森(Dan Dawson)對愛爾蘭自然景色的溢美之詞、西默·布什(Seymour Bushe)在恰爾德謀殺案庭審中的辯護(hù)詞、約翰·泰勒(John F. Taylor)為蓋爾語辯護(hù)的演講以及斯蒂芬的“李子的寓言”。前3段帶有強(qiáng)烈民族主義氣息的演說詞是由聚集在報社里的都柏林市民們引用和朗誦，最后那段“李子的寓言”則是斯蒂芬的個人即興創(chuàng)作。每一段演說詞不僅包含對古今關(guān)系的特定立場，而且它們的情感強(qiáng)度按演說詞出現(xiàn)順序呈直線上升態(tài)勢。泰勒的演說詞使第7章民族主義情緒達(dá)到最高潮，直至最后斯蒂芬那具有愛爾蘭口頭文學(xué)特點(diǎn)的寓言故事仿佛澆了讀者一頭冷水，讓讀者從莊嚴(yán)崇高的熱情里清醒過來。讀者最后只會看到斯蒂芬描繪的瑣碎日常生活圖景，即兩個上了年紀(jì)的婦人“想要從納爾遜紀(jì)念柱頂部眺望都柏林全景”(Joyce, 2000:183)。也就是說，第7章從開頭就一直逐步積累并強(qiáng)化狂熱的民族主義情緒，最后卻突然轉(zhuǎn)變到這種情緒的對立面。這種從漸強(qiáng)到突降的反高潮模式是《尤利西斯》里許多預(yù)設(shè)目的最終受挫失敗的形式演繹，特別是第2章“失望之橋”(Joyce, 2000:29)主題在修辭結(jié)構(gòu)層面的回響，畢竟這種結(jié)構(gòu)模式巧妙地暗示了愛爾蘭在民族獨(dú)立事業(yè)上一直遭受挫折失敗的歷史命運(yùn)。

第7章的第一段演講詞以隱喻的方式向聽眾呈現(xiàn)了一個欲望的意象，即一片未被城市文明所玷污的愛爾蘭鄉(xiāng)村自然風(fēng)光。但它其實(shí)是19、20世紀(jì)之交許多民族主義者們對愛爾蘭的想象圖景，而非根植于現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的形象。在新聞標(biāo)題“愛琳，銀色海洋上的綠寶石”(ERIN, GREEN GEM OF THE SILVER SEA)下，報社里的人們?nèi)⌒α硕悇?wù)官丹·道森演講詞里對愛爾蘭鄉(xiāng)村景色的夸張描述。雖然遭到眾人的嘲笑，道森演講詞的語言實(shí)際上和喬伊斯在第12章“獨(dú)眼巨人”(Cyclops)里戲擬的愛爾蘭文藝復(fù)興時期泛濫的文學(xué)語言并無太大區(qū)別：

抑或，請再看看那蜿蜒曲折的潺潺溪水，在西風(fēng)之神澤芬爾的吹拂下沖擊著攔住去路的巖石，流向海神尼普頓掌管的波濤洶涌的蔚藍(lán)國土，長滿青苔的河岸被明媚燦爛的陽光照耀著，森林巨人的枝葉凌空遮蓋，將陰影披在溪流那憂思的胸膛上……我們的靈魂蕩滌在無與倫比的愛爾蘭美麗風(fēng)光中，她的美麗是舉世無雙的……(Joyce, 2000:157-160)

這篇演講詞由于其中過分的溢美之詞和空洞的辭藻而遭到眾人揶揄：“真是夸夸其談！……別再說那些言過其實(shí)的空話啦！”(Joyce, 2000:159)演說詞里大量的修飾語和對古羅馬神話典故——海神尼普頓與西風(fēng)之神澤芬爾——的自動化指涉特別引起了博學(xué)的邁克休教授的厭惡。當(dāng)廣告推銷員利奧波爾德·布盧姆走進(jìn)報社辦公室時，正好遇見眾人一邊聽奈德·蘭伯特朗讀報紙上刊登的道森演說詞一邊大加嘲諷。布盧姆問眾人在笑什么，邁克休教授告訴他道森演說詞的標(biāo)題“我們美麗的國土”(Our lovely land)，布盧姆沒聽清楚，問了句：“誰的國土？”西蒙·代達(dá)勒斯立馬尖銳地回答：“丹·道森的國土”(Joyce, 2000:158)。斯蒂芬之父西蒙·代達(dá)勒斯顯然認(rèn)為演說詞所描述的這片美好國土只存在于演講者丹·道森對愛爾蘭自然美景的幻想之中。敏銳的讀者也可以看出，雖然丹·道森的演講詞表面上滔滔不絕、優(yōu)雅華麗，但它異常缺乏對愛爾蘭歷史和現(xiàn)狀的關(guān)注。就像第13章里格蒂·麥克道威爾那婦女雜志風(fēng)格的內(nèi)心獨(dú)白看似豐富卻缺乏現(xiàn)實(shí)的女性心理基礎(chǔ)一樣，丹·道森的演講詞里一連串修辭語言也沒有建立于某個切實(shí)的歷史和政治的集體共識之上。

19、20世紀(jì)之交不同立場的民族主義者們對未來愛爾蘭國家圖景的設(shè)計存在各種差異，但各方對愛爾蘭的農(nóng)業(yè)國定位卻是空前一致的：“在不同版本的愛爾蘭發(fā)展藍(lán)圖中，愛爾蘭基本上都是以農(nóng)業(yè)國的形象出現(xiàn)……直到今天，愛爾蘭在各種宣傳手冊上的主打形象，仍然是其綠草如茵的鄉(xiāng)間美景和田園詩般的鄉(xiāng)間生活”(陳麗，2016:163)。為了擺脫大英帝國殖民話語對愛爾蘭民族和國家形象的單向塑造，像丹·道森這些民族主義者表現(xiàn)出強(qiáng)烈的浪漫化原始主義姿態(tài)。他們淡化愛爾蘭鄉(xiāng)間政治上缺少話語權(quán)、經(jīng)濟(jì)上貧窮落后的現(xiàn)實(shí)，極力渲染田園詩般的愛爾蘭鄉(xiāng)間景色，以一種隱喻方式打造一個去英國化的民族和國家形象。就連像葉芝這些帶有民族主義傾向的愛爾蘭文藝復(fù)興作家們也時常強(qiáng)調(diào)愛爾蘭鄉(xiāng)村在文化上的特殊性，尤其認(rèn)為愛爾蘭鄉(xiāng)村生活比英國現(xiàn)代都市生活更加天真純潔、貼近自然。他們描繪愛爾蘭清新秀麗的鄉(xiāng)間景色以及簡單質(zhì)樸的農(nóng)民生活，將愛爾蘭塑造為工業(yè)化、城市化英國的對立面。于是，愛爾蘭鄉(xiāng)間成了沒有受到腐敗墮落的英國現(xiàn)代工業(yè)文明玷污的最后一塊凈土。在愛爾蘭農(nóng)業(yè)國定位頗成共識的情況下，喬伊斯卻不贊同葉芝、道格拉斯·海德等人對愛爾蘭鄉(xiāng)村的美化。喬伊斯的所有小說都選擇了都柏林這一城市空間作為情節(jié)發(fā)生地，并且重點(diǎn)關(guān)注葉芝所鄙夷的市民階層的現(xiàn)實(shí)生活。這一選擇本身就包含了他對田園牧歌式農(nóng)業(yè)國理想的批判，可以說“他對都柏林城市場景的鐘愛未嘗不是一種故意的逆向操作，在同一‘城市/鄉(xiāng)村’二元對立的基礎(chǔ)上反向表述自己的不同觀點(diǎn)”(陳麗，2016:241)?？傊?，喬伊斯對愛爾蘭文藝復(fù)興時期的田園話語的批判正是建構(gòu)在它本身的邏輯基礎(chǔ)和修辭結(jié)構(gòu)之上。如果葉芝、道格拉斯·海德等文人學(xué)者站在“城市/鄉(xiāng)村”二元對立的一頭來頌揚(yáng)農(nóng)業(yè)愛爾蘭的烏托邦愿景的話，那么喬伊斯就站在“城市/鄉(xiāng)村”二元對立的另一頭來表現(xiàn)比愛爾蘭農(nóng)民更能代表愛爾蘭民族形象的市民階層的精神癱瘓。

失敗的領(lǐng)袖

第二段演說詞的修辭方式變?yōu)檗D(zhuǎn)喻模式，用具體的雕塑藝術(shù)指代抽象的法律變遷——沒有實(shí)際關(guān)聯(lián)的二者之間只存在某種間接的相似之處。相比上一篇演說詞里模糊的田園烏托邦圖景而言，這種修辭模式使得民族主義者的描述對象變得更加具體化了，開始集中到具體的人物和事件上，即摩西和帕內(nèi)爾及其民族大業(yè)。

當(dāng)奧莫洛伊(J. J. O’Molloy)朗誦高等法院律師西默·布什在法庭上對陪審團(tuán)發(fā)表的演講片段時，斯蒂芬對這番演說的反應(yīng)其實(shí)一定程度上包涵喬伊斯的親身感受，因?yàn)閱桃了褂?899年10月旁聽過這場公開庭審(Ellmann, 1982:91)。經(jīng)過一番辯論，西默·布什不僅成功指出控方證據(jù)不足的弱點(diǎn)，他的演講也給喬伊斯留下深刻印象。雖然當(dāng)時對庭審的新聞報道沒有提及奧莫洛伊引用的這段演說詞(Ellmann, 1982:756)，但西默·布什很可能在辯護(hù)中強(qiáng)調(diào)舊約的同態(tài)復(fù)仇法(lex talionis)被后世更寬容的羅馬法律吸收傳承，并且旁征博引地用米開朗琪羅創(chuàng)作的摩西塑像來讓自己的觀點(diǎn)顯得更加形象。講究“以眼還眼，以牙還牙”的傳統(tǒng)猶太律法經(jīng)過后世羅馬法律的揚(yáng)棄后變得更加緩和寬容、更具普世意義，就如同猶太立法者摩西的形象經(jīng)過羅馬教廷的米開朗琪羅的雕琢才煥發(fā)出永恒之美一樣：

那座仿佛凝固著音樂的塑像，那位頭上長角、令人畏懼的神性人形，那個智慧和預(yù)言的永恒象征。如果雕塑家憑借想象力或手在大理石上雕刻的那些脫俗的靈魂或是能使靈魂脫俗的形象值得永存不朽的話，那么它就是永存不朽的。(Joyce, 2000:177)

奧莫洛伊的朗誦效果是十分顯著的，至少使斯蒂芬受到這段演講的感染：“斯蒂芬漲紅了臉，他的血液被語言和手勢的優(yōu)雅所吸引”(Joyce, 2000:177)。即使只朗誦一小段西默·布什的演說詞也能對聽眾產(chǎn)生如此大的震動，這是因?yàn)樵谛≌f發(fā)生的1904年都柏林人對1899年那場庭審還記憶猶新，聽眾只需聽一段對摩西雕像的描述就可以腦補(bǔ)整篇演說的邏輯觀點(diǎn)。這段演說自有其歷史語境，無可避免地喚起19、20世紀(jì)之交愛爾蘭人集體意識里的一個文化所指，即從摩西下意識聯(lián)想到的帕內(nèi)爾。二者之間的聯(lián)系在1904年是牢固的，而在1899年——距離查爾斯·斯圖爾特·帕內(nèi)爾逝世才8年——則更加緊密。

“摩西—帕內(nèi)爾”類比幾乎可以將19、20世紀(jì)之交任何關(guān)于愛爾蘭歷史和政治的爭論議題變得崇高化和感傷化，因此西默·布什看似是超歷史和純審美的論調(diào)其實(shí)同時在歷史和政治兩個層面上發(fā)揮著影響力。帕內(nèi)爾努力試圖帶領(lǐng)愛爾蘭同胞們擺脫大英帝國的奴役，但由于個人緋聞被曝光導(dǎo)致支持率銳減，最終遺憾沒能通過議會斗爭為愛爾蘭爭取到自治(Home Rule)地位(郭軍，2010:57-67)，就像舊約里領(lǐng)導(dǎo)以色列民族的摩西同樣遺憾地未能到達(dá)允諾之地一樣。二者之間本來只存在微弱的相似性，但這一點(diǎn)卻被篤信天主教的愛爾蘭人所重視和放大。在大眾對愛爾蘭歷史政治的通俗化解讀里，民族主義運(yùn)動領(lǐng)袖帕內(nèi)爾就經(jīng)常被比作摩西，而且這種說法在帕內(nèi)爾有生之年便相當(dāng)流行(Dasenbrock, 1991:138)。喬伊斯終其一生都非常崇拜帕內(nèi)爾，他收藏過一本由巴里·奧布萊恩(R. Barry O’Brien)寫的《帕內(nèi)爾傳》(TheLifeofCharlesStewartParnell, 1846-1891)，這本紅極一時的暢銷書就是用“帕內(nèi)爾—摩西”類比來結(jié)束全書的?；蛟S受《帕內(nèi)爾傳》的影響，1912年喬伊斯在《帕內(nèi)爾的陰影》(TheShadeofParnell)里第一次將帕內(nèi)爾比作摩西：“他就像另一個摩西，帶領(lǐng)一個動蕩混亂的民族從恥辱之屋走到接近允諾之地的邊緣”(Joyce, 1964:225)。即便在后來的《尤利西斯》里，帕內(nèi)爾依然被塑造成和摩西一樣的無冕之王。同時代的其他愛爾蘭作家及其創(chuàng)作——比如格里高利夫人創(chuàng)作的戲劇《拯救者》(TheDeliverer)——也經(jīng)常使用“摩西—帕內(nèi)爾”的類比。

摩西和帕內(nèi)爾努力的目標(biāo)令人向往，在眼看唾手可得時卻令人失望，最終只能可望而不可及。這又解釋了錯失良機(jī)、未達(dá)目的的惋惜之感為何構(gòu)成了《尤利西斯》整個第7章的情感基調(diào)。喬伊斯選擇奧莫洛伊這個人物來朗誦西默·布什演說詞也是出于同樣的原因，他的命運(yùn)是整個報社辦公室的眾人里最令人感到惋惜的——曾經(jīng)聰明、有前途的律師，現(xiàn)在卻因?yàn)榛疾?、賭博和欠債而變得窮困潦倒。

民族的類比

第三段演說詞實(shí)際上處于以提喻的方式表達(dá)愛爾蘭民族獨(dú)立愿景的整體語境中。報社辦公室里，邁克休教授援引高等法院律師約翰·泰勒于1901年10月24日的即興演講——喬伊斯親自到場聆聽過(Ellmann, 1982:90-91)。泰勒駁斥了法官菲茨吉本的英國化主張，為蓋爾語的復(fù)興作了精彩辯護(hù)。喬伊斯對蓋爾語復(fù)興運(yùn)動其實(shí)沒有好感，但他有意避開語言問題，只摘錄其中一段鼓舞人心的演說詞寫入《尤利西斯》第7章。邁克休教授引用泰勒的演說詞，以一位埃及大祭司的口吻向年輕的摩西說教：

為什么你們這些猶太人不接受我們的文化、宗教和語言？你們不過是一個游牧部落而已，我們卻是強(qiáng)大的民族。你們沒有城市，也沒有財富。我們的城市里則人口眾多，還有三層和四層劃槳大船，滿載著琳瑯滿目的商品行駛到世界各片已知的海域。你們不過才剛剛脫離原始狀態(tài)，而我們則擁有文學(xué)、祭司、悠久的歷史和國家組織……(Joyce, 2000:180-181)

這顯然是帝國強(qiáng)權(quán)主導(dǎo)的話語模式，它誘惑弱小的民族跪拜臣服并加入征服者的陣營。最后，泰勒慷慨激昂地解釋了摩西為什么會拒絕這個誘惑：

但是，女士們先生們，如果年輕的摩西聽從并接受了這套觀點(diǎn)，如果他在這些自大的訓(xùn)誡面前俯首屈從、放棄主見、唯唯諾諾，那么他就永遠(yuǎn)不會帶領(lǐng)神選之民走出奴役之家了……(Joyce, 2000:181)

語言的獨(dú)立時常被用來指代民族的獨(dú)立，而蓋爾語復(fù)興問題從19世紀(jì)以來就是對愛爾蘭獨(dú)立愿望的提喻。泰勒的這段演說詞表面上講述了摩西和埃及長老們之間的辯論，其潛文本卻是在帕內(nèi)爾領(lǐng)導(dǎo)下愛爾蘭對大英帝國的抗?fàn)幨?。演說詞里兩個民族之間的平行類比關(guān)系是非常明顯的，埃及和以色列的關(guān)系影射了大英帝國和愛爾蘭之間的力量對比：愛爾蘭在文化、宗教和本土語言上與英國相差甚大；愛爾蘭大片地區(qū)還是貧窮的鄉(xiāng)村，英國的城市化水平居當(dāng)時世界前列；在大英帝國壓迫下的愛爾蘭港口荒廢閑置，而英國把控著海上霸權(quán)。貧窮落后的愛爾蘭在英國人的眼里留下原始蒙昧的刻板印象，就像舊約時代埃及人眼里的以色列一樣。實(shí)際上，喬伊斯更傾向于突顯這個類比關(guān)系里愛爾蘭人和以色列人的相似處境。

喬伊斯牢牢記住了這段精彩的演講詞，不僅將其作為《尤利西斯》的創(chuàng)作素材，還親自朗誦這一段錄制成唱片流傳后世。通過正向的種族化類比方式——將本民族比作對抗埃及霸權(quán)的以色列，泰勒希望激起類比關(guān)系中兩個被奴役民族的團(tuán)結(jié)之心。這種帶有東方主義色彩的類比無疑突顯了愛爾蘭和以色列的共同點(diǎn)：二者都在各自的領(lǐng)袖人物——摩西和帕內(nèi)爾——的帶領(lǐng)下試圖擺脫強(qiáng)大帝國的掌控。這無論是對愛爾蘭還是猶太民族而言都不含貶義，只表示愛爾蘭同樣具備其他文明的光榮和力量，同時巧妙暗示了那些被邊緣化的民族團(tuán)結(jié)起來反抗殖民壓迫的可能性。早在1907年，喬伊斯就探究了愛爾蘭文明和東方文明之間的密切聯(lián)系，甚至嘗試著為二者之間的類比關(guān)系尋找可靠的歷史依據(jù)(Joyce, 1964:156)。不過，這個類比關(guān)系除了寄予民族獨(dú)立的希望之外，還為《尤利西斯》的語境戲劇性地增添了一絲諷刺意味。雖然泰勒將愛爾蘭人類比為反抗帝國霸權(quán)的猶太人，但這個類比終究只是在修辭層面粉飾愛爾蘭人那以自我為中心的狹隘民族主義而已。整部《尤利西斯》里，都柏林人依然秉持排外主義和種族純潔的老一套觀念，在日常生活里侮辱貶低真正的猶太“他者”布盧姆。1904年6月16日一整天，身為猶太人的布盧姆不得不忍受著如“猶太豬”(the sheeny)之類的反猶蔑稱。泰勒的正向類比本應(yīng)促發(fā)各個受壓迫民族之間的平等對話，但實(shí)際上民族主義者捍衛(wèi)愛爾蘭文化的思維基礎(chǔ)依舊是“非我族類、其心必異”的二元對立。因此，《尤利西斯》不但重現(xiàn)了泰勒演講的盛況，還使泰勒的演說詞在修辭層面和意識形態(tài)領(lǐng)域的復(fù)義性得以完全展現(xiàn)出來。

反諷的寓言

第7章前三段演說詞的修辭模式都建立在諸如自然風(fēng)光和田園烏托邦、摩西和帕內(nèi)爾、以色列和愛爾蘭等概念的平行類比關(guān)系基礎(chǔ)上，而第四段演說詞“李子的寓言”卻針對前三段演說詞作出反諷性回應(yīng)和反高潮結(jié)尾——簡直和《都柏林人》小說結(jié)尾處“召顯”(Epiphany)的效果如出一轍。

西默·布什和約翰·泰勒的演說詞激起了斯蒂芬的創(chuàng)作欲：“莊嚴(yán)的言辭就要來了。注意。你能自己動手嘗試寫出一篇嗎？”(Joyce, 2000:180)事實(shí)上，早在邁克休教授朗誦結(jié)束之前斯蒂芬就已經(jīng)開始構(gòu)思他的寓言了，他當(dāng)天經(jīng)歷的許多生活細(xì)節(jié)都成了即興創(chuàng)作的素材。比如，早晨他在海邊看見的兩位老婦不僅成為寓言的主人公，還像都柏林城徽上的姐妹一樣成為這座城市乃至整個國家的象征；前往報社的路上經(jīng)過納爾遜紀(jì)念柱時斯蒂芬聽見賣李子小販的叫賣聲(Joyce, 2000:118)，這個巧合有助于寓言標(biāo)題的確立；之前報社辦公室里的演講朗誦也賦予斯蒂芬以創(chuàng)作靈感，邁克休教授聽完“李子的寓言”就明白了這一點(diǎn)：“我懂了……摩西和允諾之地，是我們給他靈感的”(Joyce, 2000:189)。構(gòu)思完畢，斯蒂芬隨即對邁克休教授說：“我有一個想法”(Joyce, 2000:183)。緊接著他就對眾人講述了一個如謎一般的故事。從內(nèi)容上看，這個標(biāo)題為“登比斯伽山望巴勒斯坦”或“李子的寓言”的故事非常類似《都柏林人》里的短篇小說：兩位都柏林老姑娘攜帶著食物準(zhǔn)備爬上納爾遜紀(jì)念柱頂部觀賞城市全景，她們買了門票后就順著紀(jì)念柱內(nèi)的螺旋臺階一路攀登，當(dāng)她們好不容易爬到紀(jì)念柱頂端時，還沒看一會景色就覺得有些恐高發(fā)暈，于是倆人只得坐下并仰望佇立在頂部的納爾遜雕像，抬頭看久了兩位老婦又覺得“脖子痙攣……累得無法抬頭、低頭或說話”(Joyce, 2000:187)，最后“她們便把放在倆人中間的一袋李子打開，一個接一個地吃了起來，一邊用手帕擦去流出嘴角的果汁，一邊慢慢地將果核吐到圍欄外面”(Joyce, 2000:187-188)。

西方關(guān)于文學(xué)藝術(shù)作品對人的影響可溯源至亞里士多德在《詩學(xué)》中提到的悲劇的“凈化”功能(肖旭，2020: 120)。斯蒂芬即興創(chuàng)作的“李子的寓言”戲擬并顛覆了之前演說詞里出現(xiàn)的“摩西—帕內(nèi)爾”類比。從“登比斯伽山望巴勒斯坦”這個舊約式標(biāo)題上，不難看出觀賞城市風(fēng)光的老婦實(shí)際上是對摩西形象的反諷式再現(xiàn)。摩西歷經(jīng)艱辛帶領(lǐng)以色列人前往允諾之地迦南，但他自己未能進(jìn)入迦南，只得臨終前從摩押平原的比斯伽山上俯瞰迦南風(fēng)光；斯蒂芬故事里的兩位都柏林老婦幾乎重演了摩西臨終前的所為，她們爬上了紀(jì)念柱頂端卻沒能看盡都柏林的城市全景，只得安于觀賞象征著愛爾蘭征服者的納爾遜的雕像。盡管和前兩篇演說詞一樣，“摩西—帕內(nèi)爾”構(gòu)成了斯蒂芬寓言的潛文本，但是斯蒂芬對這個類比的使用相對于之前的演說詞有著很大區(qū)別：西默·布什和約翰·泰勒通過摩西的形象暗示了處于政治生涯鼎盛時期的帕內(nèi)爾，此時的帕內(nèi)爾在民族主義者眼里是愛爾蘭獨(dú)立理想的化身——就像以色列人眼里的摩西一樣。換句話說，愛爾蘭民族主義者們在舊約關(guān)于摩西的故事里找到了不讓自己看見自身斗爭的狹隘性、為了要把自己的熱情保持在偉大歷史悲劇的高度上所必需的理想原型。相反，“李子的寓言”則以異常冷靜的自然主義敘事回應(yīng)了前三篇激昂的演說，向狂熱的民族主義情緒潑出一盆冷水。在斯蒂芬塑造的故事語境下，摩西的故事不斷提醒聽眾回想起摩西和帕內(nèi)爾的最終結(jié)局。由于帕內(nèi)爾和有夫之婦凱瑟琳·奧謝(Catherine O’Shea)偷情的丑聞曝光，天主教會和議會反對派趁機(jī)煽動民眾反對帕內(nèi)爾，甚至曾經(jīng)的崇拜者也在這困難時期對他落井下石(郭軍，2010:67)。最終，愛爾蘭人的背叛斷送了帕內(nèi)爾的政治生涯和民族自治的希望。如果說報社辦公室里眾人口中的摩西和帕內(nèi)爾是偉大的解放者，那么斯蒂芬眼里的摩西和帕內(nèi)爾則是徒勞的失敗者：他們傾盡畢生之力試圖將一片自己永遠(yuǎn)無法涉足的允諾之地——迦南和獨(dú)立的愛爾蘭——賜予他們的人民，然而二人生命的末年都充滿了錯失良機(jī)的失望和無力挽回的遺憾。因此，“登比斯伽山望巴勒斯坦”這個關(guān)于失望和遺憾的寓言故事還可以視作對《尤利西斯》第2章“失望之橋”(Joyce, 2000:29)主題的延續(xù)。

除了用現(xiàn)代版“登比斯伽山望巴勒斯坦”的故事影射帕內(nèi)爾的命運(yùn)之外，兩位老婦所參觀的納爾遜紀(jì)念柱還包含著更深層的反諷意味，而這層反諷意味則是通過英國海軍上將霍瑞肖·納爾遜和愛爾蘭政治家查爾斯·帕內(nèi)爾之間的隱晦對比傳達(dá)出來的。的里雅斯特藏書書目(Ellmann, 1977:122)表明喬伊斯有一本凱瑟琳·奧謝寫的《帕內(nèi)爾：他的愛情故事和政治生涯》(CharlesStewartParnell:HisLoveStoryandPoliticalLife)，她在書里詳細(xì)回憶了自己和帕內(nèi)爾的情感歷程。喬伊斯不僅讀過這本書，他還把二人偷情的細(xì)節(jié)原封不動地搬到《尤利西斯》里，比如巴特爾·達(dá)西向莫莉調(diào)情時所唱的歌就是凱瑟琳·奧謝和帕內(nèi)爾幽會時作為暗號的歌曲(Joyce, 2000:197, 640)。同一份書目里還列有一本莫豪斯(Esther Hallam Moorhouse)的《漢密爾頓夫人的故事》(TheStoryofLadyHamilton)，講述了有夫之婦愛瑪·漢密爾頓夫人和納爾遜將軍的情史。這樁風(fēng)流韻事不僅從未受到都柏林人的真正道德譴責(zé)，反倒成為廣為流傳的英雄佳人故事。同樣犯下通奸罪的納爾遜和帕內(nèi)爾所得到的待遇有著天壤之別，因此喬伊斯認(rèn)為愛爾蘭人對帕內(nèi)爾通奸事件的譴責(zé)是十分荒謬的，并在小說里通過倆人的雕像微妙地暗示了這一點(diǎn)。都柏林市政本來計劃在納爾遜紀(jì)念柱所在的奧康內(nèi)爾大街的另一頭建立一座帕內(nèi)爾紀(jì)念碑，但到了《尤利西斯》故事發(fā)生的1904年卻只能見到帕內(nèi)爾紀(jì)念碑的基座(Joyce, 2000:118-119)，就連這塊基座還是1899年建造的，整座帕內(nèi)爾紀(jì)念碑一直拖到1911年才竣工。喬伊斯在1907年的一場講座里借這件事來說明即便是帕內(nèi)爾去世之后愛爾蘭依然辜負(fù)了他：

在講求邏輯、嚴(yán)肅認(rèn)真的國家里，人們習(xí)慣以體面的方式來樹立一座紀(jì)念碑，一般讓雕刻家、市政官員、演說者等一群相關(guān)人士來參加紀(jì)念碑的揭幕儀式。但在愛爾蘭這個上帝注定讓其成為嚴(yán)肅世界的永恒笑料的國家，即使為最受歡迎的人們——其個性深得民心——豎立紀(jì)念碑，他們所得到的也往往不過是塊基石而已。(Joyce,1964:176)

《尤利西斯》第6章“哈德斯”(Hades)也提及帕內(nèi)爾雕像的底座。迪格納姆的葬禮隊伍到達(dá)奧康內(nèi)爾大街的納爾遜紀(jì)念柱之前經(jīng)過帕內(nèi)爾雕像，雕像遲遲未完工，只能見到一個空空的底座。納爾遜和漢密爾頓夫人的通奸似乎被有意忽視了，他的雕像反倒豎立于都柏林的城市景觀之中。因此，兩位都柏林老婦參觀納爾遜雕塑的原因之一是她們別無選擇，畢竟愛爾蘭真正的英雄帕內(nèi)爾的雕像此時只建成了基座部分，這座遲遲未能完工的紀(jì)念碑便成了尚未成熟的民族意識的標(biāo)志。就像故事里吐落在石板路上的李子核無法開花結(jié)果一樣，民族獨(dú)立的希望之種也被播撒在這塊基座之上：它們無法扎根，因?yàn)樵谒沟俜已劾飷蹱柼m人的愛國熱情缺乏理性深度。

“李子的寓言”反諷般地暗示背叛和拋棄帕內(nèi)爾的恰恰是視其為英雄的愛爾蘭人，所以被民族主義者當(dāng)作悲劇的愛爾蘭歷史——特別是帕內(nèi)爾事件，斯蒂芬則視之為鬧劇，二者差別之大不亞于蒲魯東和馬克思各自眼里的霧月十八日政變。同樣是“摩西—帕內(nèi)爾”類比，民族主義者們借它宣揚(yáng)愛爾蘭民族獨(dú)立的歷史必然性，斯蒂芬則借它揭露愛爾蘭民族主義情緒的膚淺和盲目。最終，斯蒂芬以虛構(gòu)的寓言故事為鏡讓民族主義者們看到了自己扭曲的鏡像，提醒他們先前演說詞里那些對愛爾蘭歷史所謂“真實(shí)”的刻畫其實(shí)只是一種修辭性建構(gòu)的產(chǎn)物。只有明白了四段演說詞的修辭模式的演變，讀者才會最終發(fā)現(xiàn)四段演說詞里真正的主角其實(shí)并非摩西或帕內(nèi)爾，而是愛爾蘭民族在自我認(rèn)知和自我表達(dá)過程中所經(jīng)歷的渴望、困惑與痛苦。

結(jié) 語

《尤利西斯》的第7章運(yùn)用不同修辭模式呈現(xiàn)不同的歷史圖景，同時整篇小說也很大程度上縮小“歷史”這個詞所具有的兩種截然不同的意義，即作為文本的歷史和作為事件的歷史。喬伊斯眼里的歷史就像《尤利西斯》自身一樣編織、拆解著古老的故事，融入既有的人物類型，同時雜糅了五花八門的語體風(fēng)格，使作為文本的歷史和作為事件的歷史不僅同樣真實(shí)微妙、深不可測，而且彼此難以分離。不過，喬伊斯還是認(rèn)為歷史的文本特征并非一定意味著對過去的篡改，歷史的文本性既是質(zhì)疑歷史寫作的理由，又是表達(dá)自己歷史意識的基礎(chǔ)。隨著《尤利西斯》情節(jié)的進(jìn)展，對主流歷史話語的反思和批判越來越傾向于在文本形式層面展開。雖然喬伊斯的歷史觀——大部分源于維科和尼采——本身并不具有很強(qiáng)的原創(chuàng)性，但他別出心裁地展現(xiàn)了對歷史的思考。在《尤利西斯》里，喬伊斯使歷史表征和語言實(shí)驗(yàn)渾然一體、互相映襯，既通過語言的深層結(jié)構(gòu)——比如第7章里四段演講詞運(yùn)用的修辭法——揭示歷史的文本性和當(dāng)代性，又借助語言演變的歷史——比如第14章對英語散文發(fā)展史的戲擬——動搖了19世紀(jì)主流的進(jìn)步歷史觀。

不過，《尤利西斯》沒能從根本上改變具有文本和事件雙重含義的傳統(tǒng)歷史概念，只是動搖這個概念而已。《芬尼根的守靈夜》才真正與傳統(tǒng)的歷史概念決裂，它以各種方式始終抗拒著讀者試圖從小說里還原可辨認(rèn)的情節(jié)結(jié)構(gòu)或歷史格局的一切努力。也只有在“滑稽模仿19世紀(jì)嚴(yán)肅歷史想象”(Trilling, 1979:33)的《芬尼根的守靈夜》里，喬伊斯才同時顛覆了摹仿歷史的小說寫作范式和摹仿小說的歷史寫作范式。于是，從《尤利西斯》開始的工作最終在《芬尼根的守靈夜》完成了。

注釋：

① 喬伊斯朗誦的錄音詳見http://mmmono.com/g/meow/172903/。