諶祥勇

作為中國古老思想名詞的“大同”在近代頗為耀眼，時至今日，它仍能激發(fā)強烈的思想火花?！按笸f”既是理解中國思想史的一條隱秘線索，也是理解近代中國思想轉型的一條方便途徑。近代的思想轉型將“大同說”截為兩節(jié)，后之學者或以此攻彼，或以彼攻此，殊為繁復。蓋因“大同說”作為近代思想轉型關節(jié)點的地位未得到應有的重視。近來，學界對近代“大同說”的研究或置其于革命敘述之中，或究其與社會主義思想之關系，而對近代“大同”學說本身思想轉折性作用的研究則稍顯不足。為此，本文愿以近代思想轉型為視角重新梳理“大同說”的思想脈絡，在此基礎上，以期對“大同”問題有一個更為全面的認識，并借此探討“大同說”的現(xiàn)代價值。

一、經(jīng)學視野中的“大同”：人的自我完善

“大同說”出自《禮記·禮運》，而《禮記》諸篇多出于七十子后學，“大同”之思歷來被當作孔子之論而為后學所記?，F(xiàn)存最早之“大同”古注見于鄭玄《禮記注》。鄭玄認為大同、小康是兩個時代，也是兩種政治形態(tài)。他說：“禮運者，以其記五帝三王相變易及陰陽轉旋之道?！盵1]874《禮運》有“大道之行也，與三代之英”的記載。鄭玄徑直說：“大道，謂五帝時也。”[1]874“五帝”“三王”是鄭玄理解《禮運》篇的關鍵。在大同之世，“禪位授圣，不家之”，在小康世則“傳位于子”[1]875。兩種形態(tài)的關鍵區(qū)別無疑是天子的傳承方式或者說是繼位制度。在鄭玄處，大同、小康既是時間性的話語，又是制度性的稱謂。

大同到小康，即“公”的歷史變?yōu)榱恕八健?，這一變化的原因并不是家庭的產(chǎn)生。實際上，“大道之行，天下為公”首先呈現(xiàn)為“選賢與能”。從“公天下”到“家天下”是因為失去了“選賢與能”制度的先天合理性。在鄭玄看來，“選賢與能”是禪讓制的核心。禪讓制即意味著“賢能”的整體性標準，且有著嚴格甚至嚴苛的前提條件，需要“禪位授圣”。天下為公，選賢與能的前提是圣圣相授，禪讓的主體是兩位圣人?！笆ト恕边@一稱謂在儒家的人文語境中是歷史、人格、政治地位綜合而成的復合觀念。圣人觀念是整個禪讓制度的點睛之處，也是選賢與能的根本保證。但傳統(tǒng)觀點認為圣人的出現(xiàn)需要機運。然而，人世的政治生活必須繼續(xù)，大同難續(xù)，世運就變?yōu)椤疤煜聻榧摇?，即“傳位于子”。家庭成為治理的基本框架和基本單位，如人人爭相為家，必成大亂。因此，必須為“各親其親”的人們制定規(guī)則。小康世實現(xiàn)良治的途徑只能是禮，這個時代的圣人的標志就是“制禮作樂”。所以，鄭注說：“言小安者，失之則賊亂將作?！盵1]876照此，大同之世，圣人不必制禮。圣人在位，而眾人各成其治。小康世的圣人只能“用禮義以成治”[1]875。

禮教首要的問題是禮的制定，而后是禮的施行。在公心既失的情況下，小康都不易得，施行禮教成為維系政治秩序的最佳方式。在鄭玄看來，大同之世“天下為公”的歷史情境始終是禮教的潛在教化目標，這一目標需要持續(xù)不斷地以禮為教。大同就像是引出禮教的“自然狀態(tài)”，小康世的禮運才是生活世界中真正可祈望的，因為，實現(xiàn)大同的機運并不必然到來。然而，圣人制禮的天之道與大同世所行之大道并無二致，后人只能通過禮來溯及大道。大同之世恰好提供了小康世耐以實現(xiàn)的價值。禮樂秩序指向的正是 “天下為公”的價值，但這一價值的實現(xiàn)依賴于儒者對禮樂的把握，即對賢能原則的自覺領受。在此，歷史并不具有自主意識，歷史必須要由賢能的人來承擔。“賢能”就是對作為價值之“公”的堅守。“公”實則應貫穿于大同、小康。

到了宋代，“大同說”引起了學人的懷疑。從《禮運》的論述來看，大同與小康不僅是兩種社會形態(tài)，更像是兩種不同的思想形態(tài)。大同、小康的差異與《禮運》篇對禮的推崇頗顯矛盾。宋儒的解決方式大體有兩種：一是將“大同說”排除出儒家學說的范疇；二是重新闡釋“大同”的內(nèi)涵以通貫其說，如呂祖謙[2]、陳澔、石梁王氏[3]等人直接將其判為非儒家的異端學說。理學家持守儒、道界限頗嚴，《禮運》中大同與小康超出了禮樂的范疇。在他們看來，大同與禮樂之間有著巨大的鴻溝，如將大同視為禮樂的更高形態(tài)則有否定禮樂價值的危險?！按笸f”與“禮樂論”巨大的矛盾并非儒學內(nèi)部的矛盾，而是旨趣有異的兩種學說之間的矛盾。將大同排除出儒家學說的做法在宋儒的語境之中本無可厚非，在他們看來，禮樂隆盛的三代之治就是極高明處，唯有隆禮義、正人心方為正道。簡言之，越過禮義去祈望無為而治的“大同世”頗不可取。

不過，判“大同”為異端多少會給儒家經(jīng)典帶來傷害。故而，一些儒者試圖在儒學內(nèi)部給出解釋，張載認為大同世乃“禮義沛然”而行的時代，“大道之行由禮義而行者也……雖則無為，亦未嘗忘禮義以為紀，蓋不可無也”[4]。大同與小康都以禮義為旨趣。

禮義貫穿于大同小康，那么大同、小康就不過是治理效果的深淺而已。朱熹也大體持此觀點，他認同《禮運》是儒家學說[5]，但他認為《禮運》三王與五帝的分別太大了。他說：“《記》中分裂太甚，幾以二帝三王為有二道，此則有病?！盵6]他肯定五帝之時必然比三王之時更好，但這仍然只是深淺不同，而非判然兩分。在張、朱看來，大同是一種禮樂政治的完滿形態(tài)，小康則是次好形態(tài)，現(xiàn)實歷史的治與亂仍然系于為政者對禮樂精神的把握。

從鄭玄到朱子，大同的具體內(nèi)涵有一些變化，但他們對“大同”精神的理解則基本一致。歷史的演進本身并無意識，其意識乃是歷史承載者所給予的。大同的重要性在于它給予歷史承載者以價值導向。漢宋儒者都將大同實在化為五帝的治理實踐，但他們都試圖表明只有認同并實踐大同之價值的歷史才真正具有意義，而有意義的歷史期待的是作為價值主體的人或者為政者的自我完善。換言之，古代“大同說”昭示的是作為政治主體的人必須有超出自身私人性的價值追求(賢能抑或是公共性)，并落實為自我人格完善的倫理與道德修養(yǎng)實踐，這是政治秩序的出發(fā)點和根本目的。

二、平等必然實現(xiàn)

從上可知，如同儒學的其他理論構想，古代“大同說”的著眼點仍然在教導“反求諸己”的道德修養(yǎng)實踐。這種教誨實際上是在現(xiàn)實政治的場域中開辟出一個個人人生境界提升的價值空間。盡管其起點似乎仍是現(xiàn)實考量，但歸趣卻超出了人的利害關切。這是近代學人重拾“大同說”的智識背景。中西方碰撞之后，“大同說”的話語結構也開始隨之發(fā)生轉變并被賦予新的意義。由于孫中山的極力褒舉，“大同說”才被廣泛接受。古代的大同理念成為孫中山拾起“大同說”的潛在知識前提，這種前提顯然與孫中山的具體論述之間有著不小的距離。此距離正是“大同說”進行現(xiàn)代轉換的過程，而這一轉換的開啟者則是康有為。

西方給予中國的沖擊是一種外在強力，它不僅導致政治危機，更引發(fā)了文教危機。如何在中國傳統(tǒng)內(nèi)理解西方現(xiàn)代化經(jīng)驗變得頗為緊迫。在這一問題上，《禮運》的“大同說”具有獨特的價值。早在1891至1897年的《萬木草堂口說》中，康有為就從“以仁運世”以及《春秋》三世的角度理解“大同說”。他認為“言仁”乃是大同，而“言禮”則是小康；故孟子多言大同，而荀子多言小康[7]132?！啊洞呵铩愤h近大小若一才是大同極功。”[7]133康有為還說：“《公羊》何注及董生言，人人有士君子之行。此句最宜著眼，大同之世全在此句?！盵7]133孔子在《禮運》中所粗略提及的大同之說在其他經(jīng)典中鮮有出現(xiàn)。但康有為敏銳地抓住了“大同”的經(jīng)學結構中所蘊含的時代意義：在禮樂的思想之外，有專言仁道的“大同說”。這超出的部分很可能成為儒學擺脫傳統(tǒng)桎梏而走向新生的契機。因此，大同成為康有為構建新儒學的關鍵，在其學問體系中的地位亦不斷提升。在幾年后的《禮運注》中，這一問題得到了更為充分的闡釋。

《春秋公羊傳》中有所謂“三世說”，“三世說”首先是《春秋》242年歷史的分段方式。它根據(jù)孔子的生命歷程劃分為 “所傳聞世”“所聞世”“所見世”。公羊家在此基礎上將此三世又解釋為“據(jù)亂世”“升平世”“太平世”。在實際的歷史中，離孔子越近，時代越混亂。而《春秋公羊傳》的義理結構中，三世的演進卻是“世愈近而治愈盛”。不過，《公羊傳》并未將此演進作為歷史必然，傳家認為這不過是孔子借《春秋》來傳達義理而已，如每世皆合于正道則必至太平。不管是經(jīng)文還是傳家甚至于后世的注疏者都沒有承諾太平必然到來?？涤袨閷ⅰ洞呵铩啡琅c《禮運》大同、小康對應，并加上了進化的歷史邏輯?？涤袨樘寡云溟喿x到《禮運》時：“讀至《禮運》，乃浩然而嘆曰：‘孔子三世之變，大道之真，在是矣；大同小康之道，發(fā)之明而別之精，古今進化之故，神圣閔事之深，在是矣；相時而推施，并行而不悖，時圣之變通盡利，在是矣?！盵8]236在康有為看來，孔子一以貫之的大道就在三世之變中?！抖Y運》闡明了“古今進化之故”，承載了孔子三世之變的大道。換言之，孔子通過《禮運》展現(xiàn)了他的歷史哲學。此為康氏“大同說”的要害之處。

康有為認為孔子之道“有三世，有三統(tǒng)，有五德之運”[8]238，既然有“禮運”，就應還有仁義智信各運。他以仁運為大同之道，禮運即撥亂反正的小康之道。大同之道的根本依據(jù)在于“人理至公”[8]239，這就是“天下為公”的意義所在。與鄭玄的制度路徑不同，康有為采用了天人關系的解釋視角。他認為天下萬民與萬物同出于天，故應一切平等，所謂“民為同胞，物為同氣”[8]238。在天生萬物的意義上，天下生物皆平等，天下為公即萬物平等。因平等是天生萬物的本然道理，故以平等為基礎的大同社會必定到來，孔子亦“常懷大同之志”。在大同之世，公理得以暢行，選賢與能乃君臣之公理，而落實選賢與能的方式則是“合大眾公選賢能以任其職”[8]239。顯然，此觀點已經(jīng)受到當時西方制度的影響，“選賢與能”不再是上位者根據(jù)賢能來自選繼位人，而是由眾人公選?？涤袨槭芪鞣街贫扔绊?，又反過來理解《禮運》?！斑x賢與能”本來指示的是天子本身的賢能，而后，天子方能選出賢能之士以繼位或共同治政，但在康有為這里，重點落在了“選”的制度性特征上，他強調選賢與能的關鍵是眾人所選。顯然，康有為的“選賢與能”具有了近代的民主化特質，但康氏理解的民主政治仍然是賢能政治的變形，因為眾人選的是賢能而不是民意代表。至于“講信修睦”等，則皆是國與國交往、人與人交流的公理常道，且都能促進人類平等。尤其值得注意的是其“女有歸”的解釋，他訓“歸”為“巋”，即巋然不動之意。他說：“巋者，巍也。女子雖弱，而巍然自立，不得陵抑?！盵8]240大同世，女子自立，男女結為夫婦不是兩姓之好，乃“各立合約而共守之”[8]240。在康氏的視域中，大同完全超出禮樂的范疇，禮樂不過是大同不能驟得之不得已而已。實際上，禮法當中包含的為防亂而劃定的等級秩序本身并不合理，它與人類天然平等的公理之間有著本質的沖突。

以康氏之意，人同其他生物本是天之所生。以天觀之，人人皆無差別，所謂大同，正是人人同而無別，“公”就是要尊天所化生的萬物。這種理解方式將人從所有的現(xiàn)實倫理關系中抽離出來。既然人人大同，那么區(qū)分人與人的各種關系皆是可笑的藩籬，扭曲了天人之間的親切。故而，他提出：“不得立國界，以強弱相爭；并不得有家界，以至親愛不廣；且不得有身界，以至貨力自為。故只有天下為公，一切皆本公理而已?！盵8]240天下為公就是要消弭人與人之間所有的差別。然而，既然孔子“常懷大同之志”，為何不直接倡大同而重禮義呢？康氏以為，孔子雖制太平之法，然“生非其時，不能遽行其大道”[8]238?？鬃由凇皳?jù)亂世”，“道難躐等，雖默想太平，世猶未升，亂猶未撥，不能不盈科乃進，循序而行”[8]236。太平是孔子通過公理推導的理想之境，并未落在具體歷史中。賢者制禮以防亂，但禮運治世并不高明，“不獨未能至仁運、智運也，即義運、信運亦未之至，但以禮為經(jīng)，而著其義、考其信而已”[8]242。對比大同，康有為對“禮運”的評價不高，他置義、信、智各運于禮、仁之間，且社會必然沿著禮、信、義、智、仁各運不斷進化至大同，此亦孔子之志?？梢?，康氏實則將舊解中由大同而跌落至小康的歷史脈絡顛倒為小康漸進大同的進化走向。五帝、三王都不過是孔子改制之假托而已，五帝三王之世蒙昧未開。小康、大同乃孔子之獨見，大同為其素志，但身處亂世，不得不制禮作樂以防亂。《公羊春秋》的“三世說”連同小康、大同之說皆成社會進化的歷史學說。經(jīng)過康有為的詮釋，以五帝、三王的演進來催人修身以進的歷史敘事轉變?yōu)楸娚蛲毡槠降鹊拇笸M化史。由此，歷史演進的自主意識開始覺醒?？凳系摹按笸f”將古典的目的論轉變成了歷史進化論。盡管實現(xiàn)大同目標的過程充滿曲折，有無窮的三世又三世，但這等于承諾了眾生平等的大同終將到來。圣人以“經(jīng)說禮樂教人，教之以烝民既生之后，教之以大地渾濁之時”都不過是末事，都不過是孔子的不得已[8]232。

康有為在傳統(tǒng)經(jīng)學中開出的歷史哲學徹底地將大同、小康分為兩截。當然，孔子不僅制禮作樂，更預見大同的最終來臨。但在根本上，是康有為本人為這些學說賦予了新的基礎，他抓住的關鍵就是“平等”。其“平等”不僅是身份的平等，更是生命的平等，它將消除一切差別而歸于大同。具有自我意識的歷史最終進化到仁道充盈而平等的大同世界?？凳显诮?jīng)學解釋中引進的社會進化論徹底地扭轉了大同的經(jīng)學意義。只有作為歷史終點的大同才真正具有了理想社會的性質。于個體而言，與他人的差別終將消除，甚至包括人種上的差別。如果說鄭玄解“公”為“共”、解“同”為“和”“平”還只是將大同視為公與私在分際上和諧的話，那么，康氏人人皆公、人人皆平的解釋實則在終將到來的大同之中將“私”徹底清除。然而，在可見的歷史時期內(nèi)，大同難以實現(xiàn)，那么當下的政治與社會的合理性在哪里呢？在康氏看來，禮義社會比起大同遠遠不如，但是比起據(jù)亂世的無禮無義則文明遠矣[8]241。禮義的合理性實際上來自歷史的階段性，由于大同遙遠，以禮樂政刑為要的小康之治仍有必要。換言之，禮義只有相對合理性而已，所有的歷史都朝向仁民愛物、生物平等的大同。康氏的大同思想與古代的大同理想有很大不同之處也恰在于此。他的平等觀念和進化觀念也被譚嗣同所接受。比起康有為，譚嗣同的“大同說”更為激進。他倡導父子關系的平等，同時也倡導人人自由而無君主、無貴賤的世界大同景象[9]。在清末接受新學的學者眼中，大同承載了他們至高價值的追求，而這種至高價值不再是所謂“為己之學”的自我提高，而是現(xiàn)實中受到家國天下束縛的生命價值如何得到徹底實現(xiàn)。

康有為像是在為已經(jīng)進入的西方制度做注釋一般，然而，這種行為無疑是他變?nèi)鍖W的被動為主動的機巧設置。大同由純?nèi)坏膬r值預設到社會理想的轉型在康有為的手里開啟。作為社會理想的大同世界對于中國人而言具有兩面性：一方面，它為中國學人應對西方政制文化的挑戰(zhàn)提供了思想避風港，中國學人能夠在看似“先進”的現(xiàn)代西方制度面前保持些許的自信。同時，大同理想在某種程度上成為中國學人評估西方社會的標尺。當康有為親自觀察西方社會之后看到西方的政制與社會仍不過爾爾，相較于大同理想，他們不過躐等而望?！拔嵛粽咭暁W美過高，以為可漸至大同，由今按之，則升平尚未至也?！盵10]盡管對于當時的中國人而言，歐美社會在器物以及社會制度上更有力量，但通過大同的標尺，康有為卻看到了西方社會的問題。另一方面，“大同說”又為社會主義思潮進入中國準備了思想基礎。大同理想同共產(chǎn)主義理想有類似之處，更為重要的是，以康有為“大同說”為代表的學說所蘊含的歷史意識使得社會主義思想很容易被接受，更為平等主義的社會理想奠定了儒家的理論基礎。以大同反觀西方社會亦未盡善，當時的社會主義思潮作為批判西方現(xiàn)代資本主義的思想以及實踐理論，恰恰為國人提供了漸進大同的切實路徑。

大同很快成為當時思想界的焦點詞匯，并被社會接受。然而，與其說國人對大同的接受是對傳統(tǒng)政治理想的擁抱，還不如說是對西方力量的懾服。因為，康有為的解釋和傳播實際上已經(jīng)將大同從傳統(tǒng)儒家政治話語中提取出來，成為現(xiàn)代西方國家的民主理論包裝。盡管康有為在對大同的具體設想中要同西方的弱肉強食的理論進行抗爭，希望能以仁為根基來重新構建新的制度，這種設想并不能確然保證儒學傳統(tǒng)的生命力，不過，它卻是一位傳統(tǒng)經(jīng)學家面對異質文明挑戰(zhàn)時的一種嘗試，即促使傳統(tǒng)經(jīng)學話語體系容納新的歷史哲學，從而將儒學從崇高的價值追求和儒者自我實現(xiàn)的道德實踐中拉入到現(xiàn)實的利害(保種、保國、保教)爭斗中來。那么，儒學需要的就不僅僅是儒者個人的道德實踐，而是至少能夠自保的生存力量。生命的普遍平等所描摹的不僅是未來大同的可能圖景，也可能是一個民族為擺脫厄運而興起的生命活力，這展現(xiàn)的是一種力量。只有釋放出這種力量才能解決中國當時最為緊迫的現(xiàn)實利害問題。這種力量蘊藏于文明肌理的內(nèi)部，康有為不過是看到了一個影像。如何釋放中國文明肌理中自我保存的力量成為擺在時代面前的首要問題。孫中山正是這一問題的接續(xù)者，也只有將孫中山放在這一位置上才能理解孫中山大同思想的傳統(tǒng)面貌與現(xiàn)代特質之間的關系。

三、“人民”的覺醒

如果說康有為、譚嗣同等思想家還只是在觀念上扭轉“大同說”的歷史性質的話，那么，作為政治家的孫中山則進一步促使“大同說”成為社會改造的實踐指導。康氏等人將歷史意識貫注到“大同說”之中，后來的政治家們沿著這個“歷史進程”進行社會改造。

康、譚等人大同思想中強烈的平等意識，實則將“平均與平等混為一談，說成是大同”[11]，這是整個近代“大同說”的普遍特征?！抖Y運》對大同的描述本就具有平均主義色彩，這使得近代思想家慣以均平來理解平等，以消除差異來實現(xiàn)平等。顯然，這種理解方式和實踐方式給了中國人釋放救亡圖存力量的途徑。實際上，從西方而來的以“權利話語”為基色的平等思想并不必然促成“同”的社會政治期盼。不同于中國傳統(tǒng)儒家倡導形成的以“修身”為本而貫通家國天下的思想心理結構，西方近代的權利話語體系的基礎是劃分公與私兩個相對獨立的領域。在公領域中才有權利平等的指示內(nèi)容，而私領域則被認為是隸屬個人而不可干涉的部分。在個人權利的平等觀念之下，屬于“私”的個人將會是形色各異的異質化個體。而在此基礎上構筑的社會生活和政治生活就難免變成了不同個體、不同群體之間的弱肉強食。然而，于中國思想家而言，他們的目的恰是要以更好、更健全的人格類型來著力消除人與人之間的差異。因此，力主消除人與人之間差異的“大同說”給予中國人一種與西方不同的世界主義擔當精神。這也是康有為看到西方社會問題時產(chǎn)生自豪感的由來。加之，就救亡圖存而言，消除差別的均平比形式權利的平等更有力量，也更為有效。這就是孫中山提出大同主義的思想語境。孫中山據(jù)此提出“三民主義”，“三民”指“民族主義”“民權主義”“民生主義”，他皆以“大同”貫穿其中。在他看來，實現(xiàn)三民主義就是大同社會理想的實現(xiàn)。與康、譚等雖有相似，但孫的“大同說”有更為獨特的意義。

孫中山所倡之“民族主義”并非今日之“民族主義”，而是廢除君主制后的新的革命綱領。在前一個革命時期，他提出 “驅除韃虜，恢復中華”。辛亥革命后，孫中山面臨著處理國內(nèi)的各民族及世界各國關系的問題。1923年，孫中山說道：

余之民族主義，特就先民所遺留者，發(fā)揮而光大之，且改良其缺點。對于滿洲，不以復仇為事，而務與之平等共處于中國之內(nèi)。此為以民族主義對國內(nèi)諸民族也。對于世界諸民族，務保持吾民族之獨立地位，發(fā)揚吾固有之文化，且吸收世界之文化而光大之，以期與諸民族并驅于世界，以馴致大同。此為以民族主義對世界之諸民族也。[12]

他的“民族主義”既要實現(xiàn)國內(nèi)各民族地位的平等，還要實現(xiàn)與世界各民族的平等?！懊褡逯髁x”呈現(xiàn)的不僅是民族平等與民族獨立的現(xiàn)代價值，更要緊的是，它給出了中國積極參與普遍世界歷史的漸進方式與最終方向。孫中山并不認同當時西方主導的世界主義，他認為那都是以強權為基礎的主義。消除國內(nèi)各民族權利上的差別，實現(xiàn)民族平等是實現(xiàn)民族獨立的前提，同時，也是實現(xiàn)民族救亡的方式。他說：“如果再不留心提倡民族主義，結合四萬萬人成一個堅固的民族，中國便有亡國滅種之憂。我們要挽救這種危亡，便要提倡民族主義?！盵13]189各民族平等才能保存中國之獨立，這種平等試圖塑造一個新的民族概念，即“中華民族”。在中華民族的基礎上，容納本民族文化與世界文化于一體，方可與諸民族并駕齊驅，最終達到大同。孫中山的民族主義關注“民族”范疇內(nèi)的平等。實現(xiàn)國內(nèi)民族平等可以增強中國在國際上的力量，從而主導實現(xiàn)世界之“同”。孫中山意識到實現(xiàn)大同尤其是世界大同需要力量，而他發(fā)現(xiàn)的力量就是作為獨立國家尤其是大國的力量，國家的力量首先來自國內(nèi)民族的平等。

“民權主義”則涉及個人。孫中山說：“民權就是人民的政治力量。”他又說：“以人民管理政事，便叫做民權?！盵13]254在他看來，民權主義的目的是使人民在政治地位上達到平等。非常有意思的是，孫中山在闡釋民權主義的內(nèi)在合理性時敘述了歷史的演變進化過程：首先，歷史開始是人與野獸斗，然后與天災斗，于是有了神權；歷史進化到后來便是人與人、國與國相互斗爭，于是就有了君權；而現(xiàn)在則是人民與君主進行斗爭的時代，故而必然有了民權[13]261。孫中山坦言此歷史敘事來自西方，這就面臨著適應性的問題。然而，在他看來，中國不僅適用民權，而且本身就是民權早熟的民族。民權主義主張人民權利的實現(xiàn)就是大同的必然要求。他說：“孔子說：‘大道之行也，天下為公。’便是主張民權的大同世界?！盵13]283雖然在中國政治實踐中，民權主義未曾直接施行，但在先秦時就已有民權思想，中國人很早就意識到了民權的重要性。民權也就被當作了大同的重要指標之一。民權說似乎僅涉及個人，但孫中山認為民是一個團體，是組織起來的眾人。國家應當給予民眾平等的政治權利，從而使民眾人人成為新的主體，將所有的主體組織起來將形成巨大的政治力量。

孫中山的大同思想同當時的社會思潮有著密切的關系。他游歷西方，接觸到了社會主義思想。他認為社會主義、共產(chǎn)主義以及大同主義是一個意思，也常混用這幾個概念。他說：“民生主義就是社會主義，又名共產(chǎn)主義，即是大同主義?！盵13]355孫中山主張民生主義的實現(xiàn)方式是“平均地權”。他說：“把以后漲高的地價收歸眾人公有的辦法，才是國民黨所主張的平均地權，才是民生主義。這種民生主義就是共產(chǎn)主義?！盵13]391另外，孫中山認為民生主義還需節(jié)制資本，防止私人大資本的產(chǎn)生。當務之急是要用國家的力量發(fā)展現(xiàn)代大工業(yè)，而后國家再把經(jīng)濟發(fā)展的成果與人民共享，消除財產(chǎn)分配不均的痛苦。他試圖通過國家力量來整合經(jīng)濟社會中的貧富差別，從而使中國變得強大。

可見，孫中山的大同主義具有平等色彩，又帶有濃厚的國家主義氛圍，兩種意識頗顯矛盾。學者往往看到孫中山大同思想內(nèi)涵的不同之處，卻忽視其學說的整個哲學基礎及其背后的歷史意識。如其字面意思所昭示的那樣，大同就是要求“同”。孫中山提出的三民主義都在求大同，他認為通過這些舉措能夠實現(xiàn)理想的大同社會。與康、譚等人相似，孫中山也將消除差異的平等思想作為大同的基礎。同樣，他多少也有以均平來理解平等的意味。然而，他的學說在社會與政治上的實踐特征使其更具誘惑力和鼓動性。民族主義、民權主義、民生主義都試圖解決中國現(xiàn)實中阻礙大同實現(xiàn)的各種不利因素。換言之，三民主義最終都指向大同，正是大同的正當性給予三民主義以合理性。故而，孫中山宣稱“三民主義”就是意味著“民有、民治、民享”[13]394，即國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。他說：“照這樣的說，人民對于國家不僅是共產(chǎn)，一切事權都共的，這才是真正的民生主義，才是孔子所希望之大同?！盵13]394以三民主義為核心的大同路徑實為大同的實踐綱領。他的大同理想有賴于三民主義各個部分在各個階段的充分實現(xiàn)。孫中山認為大同在中國范圍內(nèi)的實現(xiàn)不僅能使中國獨立而強大，中國還將擔負起幫助世界進化至“馴致大同”的重擔。其大同就是不斷擴大求同范圍，在國內(nèi)實現(xiàn)民族地位、人民權利與經(jīng)濟之同。在此基礎上，中國以獨立之姿求世界之同。然而，所有的平等或者同的實現(xiàn)都需要力量，真正的力量又需要平等來激發(fā)。我們可以發(fā)現(xiàn)，孫中山“大同說”的矛盾正是由于他要尋找實現(xiàn)大同的力量。他找到的力量就是平等的人民，平等的人民最終將實現(xiàn)人民的平等。

“三民主義”雖被孫中山看作是大同的實現(xiàn)路徑，然而，我們發(fā)現(xiàn)，孫中山所說的人民從來都是集合在各種團體中的無臉譜的人。以三民主義實現(xiàn)大同的過程中，如何保證人民在政治和經(jīng)濟上的實際平等或者說均平是其最不同于西方自由主義思想的部分。這也使他很快地就將三民主義、大同主義與共產(chǎn)主義等同起來。然而，正如中國傳統(tǒng)將民看作未覺醒的“冥”一樣，在孫中山這里，人民也并不是一個完成式，人民作為新的政治主體或者說救亡圖存、實現(xiàn)大同的力量源泉仍然需要切實的道德教育。孫中山已經(jīng)非常清楚地意識到現(xiàn)代政治的主體轉換。正如前文所言，孫中山實際上把人民作為了新的君主，換言之，人民既是國家合法性的來源，也是現(xiàn)代政治的主體力量。傳統(tǒng)儒家學說認為儒者的政治擔當就是下則教化民眾，上則致君堯舜?，F(xiàn)代政治主體的轉換則促使這兩個任務合二為一。這兩個任務當中，教化民眾首先是為了敦風化俗，致君堯舜則是對治政主體的教育或者說完善。傳統(tǒng)“大同說”所昭示的正是政治主體的人格完善。盡管自康有為以來，大同成為中國聚集力量的觀念，但傳統(tǒng)因素仍然得以保留。因此，孫中山尤其看重道德對于國家的意義。他說：

今日進于社會主義，注重人道，故不重相爭，而重相助，有道德始有國家，有道德始有世界。近日社會學說，雖大昌明，而國家界限尚嚴。國與國之間，不能無爭。道德家必愿世界大同，永無爭戰(zhàn)之一日。[14]

顯然，孫中山所認為的大同實際上是極具“道德感”的世界。新的國家社會同樣需要新的人民類型，新的人民無疑需要充塞道德感才能轉型適應新的時代。在孫中山看來，這種道德的實際內(nèi)容一方面要恢復和保存我們固有的道德傳統(tǒng)，另一方面則需要新的道德。新道德可概括為兩點：其一為“公共心”，其二則為“替眾人服務”。實際上，這兩種道德原則不過是“公”的一體兩面而已。他認為新思想才能適應新國家，而新思想就是“公共心”[15]508。而擁有了“公共心”的人當中，有一些聰明且有能力的人，他們就應該“替眾人服務”[15]156。人的自然差異難以消除，那么更聰明且有能力的人就應該承擔服務的道德職能。孫中山的道德教育的內(nèi)容和目標都是“大同說”中的“天下為公”，“公共心”即建立在天下為人民所共有的基礎上，每個人都應該具有對國家天下的責任感。也正是因為出于國家天下主人的責任感，那些聰明且有能力的人更應該為眾人服務。

在“公共心”和“替眾人服務”的基礎上，孫中山提出了革命者的道德修養(yǎng)問題。作為中國近現(xiàn)代國家革命轉型的主要力量，孫中山領導的革命者們以極大的魄力和勇氣促使中國開始近代政治轉型，但同時，孫中山的革命隊伍始終面臨成分復雜、素質參差的問題。革命者是國家社會的引領者，對他們的道德要求應該更高。他們要為三民主義奮斗，甚至要敢于犧牲，更要有謀事不謀位的風尚和人格。這些主張實際上可以看作是革命者對“共有國家”的責任感的保持，從而在此基礎上更好地培養(yǎng)革命者服務眾人的能力，其背后都是“公”德的不斷放大。為了達到放大“公”德的目的，孫中山引入了傳統(tǒng)資源。他將傳統(tǒng)德目加以改進以豐盈革命者的公共道德。比較典型的就是他對“忠”的認識：“我們在民國之內(nèi)，照道理上說，還是要盡忠，不忠于君，要忠于國，要忠于民，要為四萬萬人去效忠?！盵13]224傳統(tǒng)的道德價值本身并無問題，只要改換其具體對象或者從歷史情境中抽離出來適應新的時代即可。在孫中山看來，道德問題、大同問題都可以以“大同”之“同”來加以申述。由此，西方而來作為一種“權利”話語的平等理念與中國固有之作為“境界”話語的道德問題在“天下為公”的“大同說”上結合了起來。顯然，孫中山的抱負是既要引入現(xiàn)代西方的權利關系，又要維護傳統(tǒng)大同的道德意義。

對于深受“仁民而愛物”思想熏染的中國人而言，人格意義上的平等觀念本不會成為難以理解的難題，當這些觀念成為政治領域喚起救亡的旗幟之時，權利與境界的混雜話語將所有高貴的精神追求都變成了輻輳于現(xiàn)代政治轉型的力量聚集。因此，孫中山的道德話題很快就被“五四”前后的國民性批評所取代也就不難理解了。本應錯落有致的權利與境界追求在近代“大同”學說的混雜之下[16]，迫使思想和政治領域的擔綱者都或多或少地試圖將所謂的兩大歷史任務——啟蒙與救亡畢其功于一役。從這一角度來說，后來的中國共產(chǎn)黨擔負起救亡圖存的歷史重任時，共產(chǎn)主義前景與大同之境遙相呼應。他們在接過孫中山的革命旗幟時，也同時接過了共產(chǎn)主義(大同主義)的平等前景和道德意味。就此而言，中國共產(chǎn)黨某種程度上成為中國救亡與啟蒙最為徹底的踐行者。

四、結語

近代以來，如康、譚、孫等人的“大同說”都帶有時代焦慮感。這種焦慮讓中國人頗感無力，而給予他們力量的則是必然實現(xiàn)的未來歷史以及眾多的平等的人民必然達到的歷史。如上文所示，康、譚、孫等人賦予“大同說”以新的歷史意識及價值基礎。中國思想家們主動認同并接納現(xiàn)代價值，并自覺地以之改造自我的思想形態(tài)。近代以來的思想轉變不僅由于世界的開啟，更重要的是歷史意識的重構?！按笸f”既是一個理解近代思想轉變的思想史線索，還是理解當下的一種可能的角度。它實際上就是中國傳統(tǒng)政治觀念蛻變之后的現(xiàn)代形態(tài)，混雜著現(xiàn)代國家構建的意識，又包含著天下觀念的潛在抱負。當然，其中最重要的轉變就是政治主體的轉變，正如孫中山所見到的那樣，現(xiàn)代政治最有力量的概念無疑就是“人民”，轉變之后最終朝向大同的歷史意識要實現(xiàn)的助力和對象也是“人民”。借助于“大同說”，“人民”的含義得以凸顯。他們看到“人民”成為現(xiàn)代政治和歷史的主體，“大同”之“同”必須變成人民之“同”。

從大同的視角來看，近代以來的救亡與啟蒙實則一事，求“大同”之“同”既能救亡又能啟蒙。如此，20世紀中國在各個時期所發(fā)生的事情也就變得清晰而可以理解了。整個近代的思想轉變實際上是政治主體的改變所帶來的。傳統(tǒng)儒家倡導民本，但政治主體卻并不是民，現(xiàn)代政治主體才是人民。從這一角度來說，大同的古今差異也是由政治主體的變化造成的。大同的內(nèi)涵由治政者的自我完善變?yōu)槿嗣衿降鹊膹氐讓崿F(xiàn)。然而，大同古今張力的啟示在于，它必然要求政治主體以各種方式(或禮樂或修身)進行自我完善，政治主體通過“自我完善”為現(xiàn)實中各種形式的政制提供維系的價值源泉。孫中山的“大同說”的確具有很大的含混性，然而，其“大同說”的重要意義在于，他清楚地認識到權利平等或者經(jīng)濟均平等現(xiàn)代價值都不足以完成中國的現(xiàn)代轉型。為此，他試圖回溯政治主體“自我完善”的傳統(tǒng)大同意蘊。從這一角度來說，他不僅試圖喚起中國的國家和文明的擔綱者，更試圖通過對人民道德教化的重構促使中國真正實現(xiàn)現(xiàn)代思想與國家的轉型。實際上，這一抱負為后來的中國共產(chǎn)黨所繼承。盡管作為指導思想的馬克思主義來自西方，但卻經(jīng)歷了一個與中國本土思想激蕩融合的過程，最終對大同的現(xiàn)代理解與抱負融入其肌理之中。它一方面強調共產(chǎn)主義是革命和建設的最終理想，另一方面又強調黨員要不斷自我完善。這種自我理解與期許昭示著古典與現(xiàn)代在“大同”理想上遙相呼應。