逄群

歐洲是現(xiàn)代科學(xué)考古學(xué)的誕生地，在科學(xué)考古學(xué)之前的古物學(xué)和古典考古學(xué)則標(biāo)志著歐洲考古學(xué)的興起，對古物學(xué)和古典考古學(xué)這兩個(gè)階段的了解與認(rèn)識(shí)有助于我們更好審視今日歐洲考古學(xué)的邏輯體系。

古物學(xué)的濫觴

一般認(rèn)為，歐洲考古學(xué)源于尼羅河流域與兩河流域的先民對“過去物質(zhì)遺存”的興趣。與中國儒家稱贊夏商周三代之美相似的是，在古埃及人的信仰里，諸神是以完美的方式創(chuàng)造了他們的文明，作為神的后輩，自然無法與神比肩并維持神創(chuàng)造的完美。隨著時(shí)間的推移，過往的“完美”在“今天”逐漸退化，對“過去物質(zhì)遺存”的關(guān)注則能使“我們”獲得蘊(yùn)含在其中的“神力”。

亞歷山大大帝東征使希臘、馬其頓文化深入亞非地區(qū)。多次征伐后，亞歷山大大帝攫取了許多珍貴的藝術(shù)品和稀有的古物，并將其交由老師亞里士多德整理和研究。他的部將托勒密在埃及建立托勒密王朝之后，營造繆斯神廟專門用于收藏文化珍品（“Museum”一詞即由希臘文“繆斯”轉(zhuǎn)化而來）。對珍品、古物的收藏，甚至建立了固定的存放場所，往往出于統(tǒng)治者展現(xiàn)政權(quán)實(shí)力與財(cái)富的欲望，珍品與古物僅僅是這些欲望之下的“附屬”，亞氏的整理和研究未能形成體系。

公元392年，基督教被定為羅馬帝國的國教。隨著基督教在歐洲的擴(kuò)張，整個(gè)歐洲都深受基督教神學(xué)思想的浸潤，歐洲開始步入“中世紀(jì)”。這一時(shí)期，底層民眾生活上的苦悶，使基督教宣揚(yáng)的“彼岸世界”成了他們最有力的精神支撐。但對不通文字的民眾而言，以閱讀《圣經(jīng)》等經(jīng)典的方式來感知上帝的“召喚”是不現(xiàn)實(shí)的，教會(huì)只能通過實(shí)際可見的“圣物”來展現(xiàn)“神跡”，以博得民眾的信奉與供養(yǎng)（《圣經(jīng)》實(shí)質(zhì)上是逆考古學(xué)的，按照它的記載，世界是在距今約5000—4000年間被上帝創(chuàng)造出來的，根本不可能有所謂的數(shù)百萬年的人類發(fā)展歷程；但另一方面，對《圣經(jīng)》的關(guān)注也成為日后“圣經(jīng)考古學(xué)”的依托）。在這種現(xiàn)實(shí)目的下，過去的古物具有了極大的價(jià)值，民眾及教士們意圖進(jìn)獻(xiàn)圣物來向上帝表現(xiàn)自己的忠誠，這一時(shí)期的少量發(fā)掘是為了尋找與圣徒相關(guān)或用來奉獻(xiàn)教堂的圣物。過去在古埃及人與美索不達(dá)米亞人身上展現(xiàn)出的宗教色彩在這時(shí)變得更加濃厚。歐洲的“基督教化”一直深刻影響著日后歐洲考古學(xué)的發(fā)展。

今天看來，基督教會(huì)一定程度上促進(jìn)了中世紀(jì)農(nóng)業(yè)、商業(yè)的發(fā)展，改善了民眾的生活；但基督教作為一種心靈慰藉喚起民眾對彼岸世界向往的同時(shí)，教會(huì)卻無法抵御世俗權(quán)力的誘惑，成為了社會(huì)新的壓迫。傳統(tǒng)信仰也遭遇了危機(jī)——上帝既然全知全能，那么人類所有的行為與結(jié)果都是先天預(yù)定好的，后天的任何努力便失去了意義。對此，繼承古希臘亞里士多德思想的神學(xué)家阿奎那給出了自己的解釋：他一方面肯定上帝的“全知全能”，另一方面則認(rèn)可人的“自由意志”，他認(rèn)為人如果想要獲得上帝的恩典，就應(yīng)該積極地去生活、去追求。這實(shí)質(zhì)上是對人獨(dú)立地位的肯定，人文主義思想滲入到宗教之中，成為文藝復(fù)興的淵源。同時(shí)，這也成為了古典考古學(xué)發(fā)展起來的誘因。

古典考古學(xué)的興起

隨著文藝復(fù)興的漸次展開，貴族內(nèi)部興起古物之風(fēng)，采集和收藏古物成為當(dāng)時(shí)貴族階層的時(shí)尚。與此同時(shí)，整個(gè)社會(huì)對教會(huì)腐敗的各種不滿加之各國君主加強(qiáng)王權(quán)的強(qiáng)烈意愿，16世紀(jì)匯聚為推動(dòng)宗教改革的巨大推手。盡管我們通常將“民族主義”及“民族國家”視為近代的產(chǎn)物，但近代民族主義與民族國家的核心內(nèi)涵在宗教改革中就已經(jīng)體現(xiàn)出來，宗教改革帶來的民族主義成為歐洲考古學(xué)的根本。受人文主義與民族主義的影響，學(xué)者們追溯遠(yuǎn)古“美好時(shí)代”的各種古物，試圖證明改造過的新教與過去腐敗“舊教”的不同，引發(fā)了人們對“古典時(shí)代”的懷念，也激發(fā)了學(xué)者們對母國歷史的研究。

古物可分為兩種，一種是保存在修道院里的拉丁文獻(xiàn)，另一種則是流傳于世的古錢幣、古雕像和古宮殿等。與古物學(xué)大致相同的是，學(xué)者們依然將古物作為古典時(shí)代研究的重點(diǎn)，這不僅受過去古物學(xué)傳統(tǒng)的影響，也因?yàn)樵谶@一時(shí)期，僅依靠文獻(xiàn)來研究過去的方法已經(jīng)窮盡，學(xué)者們只好將注意力放在收集與過去相關(guān)的物質(zhì)證據(jù)之上。在王權(quán)得到強(qiáng)化的英國，亨利八世解散修道院的政策，使修道院中保存的文獻(xiàn)及古物大量消失。在此背景之下，如伊麗莎白古物研究學(xué)會(huì)（Elizabethan Society of Antiquaries）、倫敦古物研究學(xué)會(huì)（Society of Antiquaries of London）等組織先后成立，學(xué)者們尋訪中世紀(jì)、羅馬以及史前時(shí)期的各種殘留建筑，從文獻(xiàn)，甚至古物方面增強(qiáng)了國民的民族自豪感。

也正是由于整個(gè)歐洲的“基督教化”，在很長一段時(shí)間里，歐洲都普遍流行“退化論”的思想?！巴嘶摗痹从诠畔ＥD，古希臘神話中的神到半神到英雄再到普通的民眾，就是退化思想的體現(xiàn)，《圣經(jīng)》中亞當(dāng)、夏娃及伊甸園等內(nèi)容更是反映并固化了民眾的這一思潮。“退化論”認(rèn)為，包括自然界在內(nèi)的整個(gè)世界都處在持續(xù)的退化之中，后代的人類比不上前代的人類。但到了16、17世紀(jì)，隨著近代科學(xué)、啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起，各種科學(xué)技術(shù)的涌現(xiàn)帶給了人們極大的自信，人們開始越來越傾向于相信未來生活是美好的。“啟蒙運(yùn)動(dòng)”更視文化上的進(jìn)步為人類社會(huì)的一種自然法則乃至必然的規(guī)律，近代科學(xué)的興起也使歐洲的古物學(xué)有了較為“科學(xué)”的研究嘗試。

18世紀(jì)晚期，古典考古學(xué)走上了歷史的舞臺(tái)。從性質(zhì)上來說，古典考古學(xué)是對過去古物學(xué)的深化。許多希臘人文主義者將古希臘、古羅馬視為表現(xiàn)創(chuàng)造者高貴精神的一種自我完備的文化。當(dāng)然，這種看法更多的是用來標(biāo)榜希臘人文主義者們在文化上的優(yōu)越性。18世紀(jì)晚期19世紀(jì)初期，英、法、德等國的古物愛好者相繼到南歐游歷或考察，他們將希臘、羅馬的石刻浮雕等精美文物運(yùn)回本國。有的愛好者還發(fā)掘了古希臘及古羅馬的城址，這些發(fā)掘并不能稱之為“考古”，其目的多為獲得古物或金錢。百余年里流傳或通過發(fā)掘發(fā)現(xiàn)的古物固然珍貴，但除了來自美學(xué)的欣賞抑或獲得利益的“貪婪”，這些珍貴的古物由于失去遺址的空間關(guān)系而并無多少考古學(xué)學(xué)術(shù)上的價(jià)值，學(xué)者們進(jìn)行的考古研究也不過被視為替銘刻學(xué)家和藝術(shù)史家收集古典時(shí)代研究材料的一種途徑。

受啟蒙時(shí)代學(xué)術(shù)界尋求編撰包羅萬象的“普遍史”（Universally History）潮流和理性主義的影響，溫克爾曼（Johann Joachim Winckelmann）在他最偉大的著作《古代藝術(shù)史》（Geschichte der Kunst des Altertums）一書中，不但為個(gè)別作品提供了細(xì)致的描繪，而且首次對古希臘和古羅馬雕塑做了全面的分期，并對影響這些古典雕塑發(fā)展的因素進(jìn)行了討論。盡管溫克爾曼的主要興趣在于器物的樣式，且忽視了這些器物的考古學(xué)背景，但他卻徹底改變了在他之前的很長一段時(shí)期內(nèi)，考古學(xué)為歷史學(xué)家意見所左右、深受偏頗哲學(xué)觀點(diǎn)影響的局面。對古物的分期吹響了現(xiàn)代考古學(xué)分期研究的前奏，尤其對發(fā)展因素如社會(huì)條件、氣候和手工藝的關(guān)注更是日后過程考古學(xué)的關(guān)注重點(diǎn)。僅就此來說，溫克爾曼不僅是“藝術(shù)史的奠基人”，更稱得上是現(xiàn)代考古學(xué)的先驅(qū)。

埃及學(xué)和亞述學(xué)

在古典考古學(xué)中，埃及學(xué)和亞述學(xué)是兩個(gè)重要的領(lǐng)域。在古典考古學(xué)的影響下，對古埃及展開研究的埃及學(xué)和對兩河流域展開研究的亞述學(xué)成長為獨(dú)立的學(xué)科。在此之前，于埃及和兩河地區(qū)進(jìn)行的發(fā)掘只能稱為破壞式的“尋寶”或者野蠻的“盜墓”，這一時(shí)期出土的遺物對《圣經(jīng)》部分內(nèi)容的證實(shí)使考古工作獲得了教會(huì)經(jīng)濟(jì)上的支持。

埃及學(xué)的研究有語言和考古兩大支柱，考古發(fā)掘?yàn)榘＜皩W(xué)提供材料，語言的研究則為埃及學(xué)的解釋提供幫助。語言方面，商博良對羅塞塔石碑雙語銘文的破解對古埃及文字的研究起到了舉足輕重的作用。盡管如此，在《圣經(jīng)》思想的束縛下，商博良被迫將羅塞塔石碑的年代加以限制以免與《圣經(jīng)》紀(jì)年發(fā)生沖突。在考古方面，英國考古學(xué)家皮特里的發(fā)掘工作使埃及考古學(xué)與現(xiàn)代考古學(xué)的各項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)接軌。

與埃及學(xué)相類，亞述學(xué)的研究也可以被劃分為語言和考古這兩大支柱。羅林遜在1845年成功釋讀出了貝希斯墩銘文中的古波斯文部分，開啟了楔形文字的破解之門。在考古發(fā)掘上，法國人博塔和英國人雷雅德分別在兩河流域展開發(fā)掘，出土文物引起了整個(gè)歐洲對這一地區(qū)的改觀，吸引了更多考古學(xué)者，研究也不斷擴(kuò)展。但需要指出的是，博塔與雷雅德的根本目的是為了尋求亞述帝國的珍貴古物，他們的發(fā)掘依然是不科學(xué)的，對文物造成了很大的破壞。今天的埃及學(xué)和亞述學(xué)逐漸擺脫了過去西方中心主義的影響，本土的埃及學(xué)和亞述學(xué)取得長足的進(jìn)步和發(fā)展。

總的來說，歐洲考古學(xué)興起階段的古物學(xué)與包括埃及學(xué)和亞述學(xué)在內(nèi)的古典考古學(xué)實(shí)質(zhì)上依然是當(dāng)時(shí)文獻(xiàn)的“注腳”，最大的問題并不完全如當(dāng)時(shí)學(xué)者認(rèn)為的那樣，歷史知識(shí)只能來自于文獻(xiàn)記載或可靠的歷史傳統(tǒng)，而在于僅僅通過古物學(xué)或古典考古學(xué)對古物的專注，研究始終是零散且無法構(gòu)成體系的。盡管出土了許多古物，但這些古物卻失去了他們的原始環(huán)境，學(xué)者們也只能從古物紋樣、圖像等角度來推測古人生活的各個(gè)方面，這種研究方法與其說是考古學(xué)，不如將之稱為藝術(shù)研究更為貼切，只有將古物置于整體的年代框架或者一個(gè)具體的環(huán)境中，對古物的研究才具有后世認(rèn)為的考古學(xué)的意義。

歐洲考古學(xué)發(fā)展的最初階段，對神的崇拜以及基督教神學(xué)思想一直影響著對古物的詮釋，古物學(xué)及古典考古學(xué)發(fā)現(xiàn)、發(fā)掘的遺物常被解釋為神的遺留，同時(shí)教會(huì)也會(huì)為相關(guān)的發(fā)掘活動(dòng)提供資金上的支持。文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，這些遺物又被作為證明民族國家歷史、增強(qiáng)民族意識(shí)的工具，在發(fā)掘方面獲得了國家層面的大力扶持。

盡管如此，正是對這些遺物的研究與利用，推動(dòng)著歐洲考古學(xué)繼續(xù)向前邁動(dòng)的步伐，正如格林？丹尼爾在《考古學(xué)一百五十年》中指出，天生的好奇心驅(qū)使著歐洲人對人類史前時(shí)期的研究。

（作者為南京大學(xué)歷史學(xué)院考古文物系碩士研究生）

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