謝立文

語言是人與社會的媒介。人類創(chuàng)造語言以顯示自身的存在，并同時作為聯(lián)系社會的工具。所以洛克說：“上帝既然意在使人成為一個社會動物，因此他不僅把人造得具有某種傾向，在必然條件之下來同他底同胞為伍，而且還供給了人以語言，以為組織社會的工具，公共紐帶?！盵1]在之后的人類歷史發(fā)展中，語言作為媒介的功能在時間和空間的維度上不斷得到拓展，而且產(chǎn)生出了文字、書籍、報紙、廣播、電視等新的媒介形式。每一種新的媒介手段的出現(xiàn)都內(nèi)含了更為復雜的技術，同時也使得人、媒介、社會之間的關系變得日益復雜。過去，媒介是人類自身的延伸，人類通過使用媒介來認知自我認知世界，表達對自我和世界的看法，確認自身在世界的位置并與他者發(fā)生關系；現(xiàn)在，人與媒介直接的聯(lián)系被眾多的因素所隔離，媒介不再是人類自身的延伸，對媒介的控制變得越來越力不從心，鞭長莫及，甚至于越來越感覺到媒介正在反過來加強對人類自身的控制。在西方以及全世界越來越多的國家中，個體從搖籃到墳墓都沉浸在某種媒體與消費者的社會里?！靶侣劤霭姘讶说男撵`持續(xù)地置于它的影響之下?！盵2]個體只能或者已經(jīng)習慣于接受媒體推行的關于人與世界的看法，并不由自主地約束自己的認知和行動，盡量做到與媒體保持一致。這樣，人之所以為人的某種傾向性日漸消失，社會也就變得不健全。

人、媒介、社會之間關系的這種異化有政治、經(jīng)濟、文化的原因，現(xiàn)實的相關性導致對它的研究更多地著眼于當下的分析和批判，在分析和批判中呈現(xiàn)媒介與權力合謀掌控大眾的世態(tài)。但是媒介與人類及人類社會的歷史等長，而且一直處于人、媒介、社會的關系結構之中，那么人、媒介、社會之間關系的這種異化也就不可能只是當下的一種“時代病”，而是應該也存在著一種因變的“文化的邏輯”，同時因為這種“文化的邏輯”，媒介之于人、之于社會的功能也不會完全與自身的本質和歷史相背離，所以在人、媒介、社會關系結構的歷史中，探尋這種“文化的邏輯”有助于我們在媒介的研究中確立起一種過去、現(xiàn)在、未來之間對話的方法，有助于我們把握媒介與歷史之間互動的圖景和規(guī)律。人、媒介、社會關系的和諧與關系的異化皆存在于歷史之中，使異化回歸和諧的路徑也需要在歷史的動態(tài)過程中尋找。

一、“人—媒介—社會”結構中構建人作為人的存在：人是萬物的尺度

人曾經(jīng)作為動物的一員，按照自然界的生物法則而“生活”，它是自然界的一部分，從未超越于自然之上，與自然和諧統(tǒng)一。人類在進化中依靠直立行走把自己從自然中解放出來，大腦發(fā)育遠遠超過了最高等的動物，具備了自我意識、理性與想象，動物性存在的“和諧”特征被打破了。

理性，是人類的福音，也是人類的禍由?！妒ソ?jīng)》中天堂的神話，就用非常簡明的語言說明了這種境況。生活在伊甸園中的人類，與自然和諧相處卻不解自身為何物，通過違抗上帝的意志——最早的尋求自由的舉動，開始了他的歷史，隨之，他開始覺醒，有了是非觀念，也因此被驅逐出樂園而意識到自己的分離、無助?！叭说倪M化基于這樣一個事實，那就是，他失去了原初的家——大自然，而且永不能返回，永不能再變回動物了。他只有一條路可走：從自然家園中走出來，去尋找一個新家——將世界改造為一個人類的世界，將自己變成一個真正的人，創(chuàng)造出一個新家。”[3]這個過程是相當漫長的。最初，即使已經(jīng)同自然分離，自然世界依然是人類的家、人類的根。他試圖通過回歸使自身與自然這個動物與植物的世界合為一體而找到安全感。在許多原始神話和宗教中，我們可以清楚地看到這種緊握自然的嘗試。

亞利斯多德定義人是理性的動物，由此，語言常常被看成是等同于理性的，甚或就等同于理性的源泉。事實上，因為原始人類理性的不成熟以及對自然母體強烈的情感依戀，語言最初并不是表達思想或觀念，而是表達情感和愛慕的。但是，神話和原始宗教決不是完全無條理性的，它們并不是沒有道理或沒有原因的，只是它們的條理性更多地依賴于情感的統(tǒng)一性，而不是依賴于邏輯的法則。在神話和原始宗教的世界中，言語的一般符號功能賦予物質的記號以生氣并“使它們講起話來”，正是在這個賦予生氣的“魔法”下，一切的存在之物，甚至生者和死者之間建立起可以相互交往、傾聽和理解的關系，所以神話和原始宗教可以被看作為早期人類社會建構行動的投影。

神話和原始宗教所反映的世界既是一個社會的世界——一個關于各種活動、任務、沖突力量的世界；又是一個生命的世界——一切生命都有同樣的尊嚴，一切生命都具有不可毀滅的統(tǒng)一性。人和人所建構的社會就是在這種對自由、愛與理性的追求中、對生命的尊重中、對人類自我堅定的信賴中、對死亡現(xiàn)象頑強的否定中取得進步。布列斯特（James Henry Breasted）在敘述最古老的金字塔經(jīng)文（P y r a m i d texts）時說，在那里從頭到尾主要的和起支配作用的符號（note）的意義就是執(zhí)著地、甚至激烈地反抗死亡。“它們可以說是人類最早的最大反抗的紀錄——反抗那一切都一去不復返的巨大黑暗和寂靜?！劳觥@個詞在金字塔經(jīng)文中從未出現(xiàn)過，除非是用在否定的意義上或用在一個敵人身上。我們一遍又一遍地聽到的是這種不屈不饒的信念：死人活著?！盵4]原始人在他的個人情感和社會情感中都充滿了這種信念：人的生命在空間和時間中根本沒有確定的界限，它擴展于自然的全部領域和人的全部歷史，在其中能動地施加影響。“對巫術的信仰是人的覺醒中的自我信賴的最早最鮮明的表現(xiàn)之一。在這里他不再感到自己是聽憑自然力量或超自然力量的擺布了。他開始發(fā)揮自己的作用，開始成為自然場景中的一個活動者。每一種巫術都是建立在這種信念上的：自然界的作用在很大程度上依賴于人的行為?！盵5]沒有什么東西能抗拒巫術的語詞，詩語歌聲能推動月亮，懷著這樣的自信，人類追求更高的目標——大膽而冒險的事業(yè)。

在經(jīng)歷了不斷的失望之后，人類終于意識到詩語歌聲無法推動月亮，但能打動人心。語詞的巫術功能消失了，代之而起的是語詞的語義功能和邏輯功能，邏各斯成為宇宙的原則，也成了人類知識的首要原則。赫拉克利特認識到只有以語言為中介才能正確地解釋宇宙的秩序。他寫道：“不要聽從我，而要聽從語詞－邏各斯，并且承認一切是一?！痹缙谙ＥD思想就這樣從自然哲學轉到了語言哲學?！斑壐魉埂币辉~一經(jīng)提出就暗含著言語活動與思想活動有著根本同一性的觀點，語言被認為是人類心靈運用清晰的發(fā)音表達思想的不斷反復的勞作。正是在這樣的觀念中，人的主體意識進一步強化，人也隨之成為了宇宙的中心。用普羅塔哥拉的名言來說就是：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”這樣，人類言語所必須履行的不僅是普遍的邏輯任務，而且還是社會任務。

人類在語言的表達和交往中發(fā)展了愛和理性，成為了能說“我”的動物，意識到了一個作為獨立存在的自身；同時構建起了一個與自然世界相并列的人類社會，意識到了一個可以歸依的新的家園。以自己的方式通過不斷的努力終于建構起一種新的和諧，人類是多么的歡欣鼓舞，于是打定主意要以自己的智慧和創(chuàng)造力去塑造一個盡可能完美的人類自身以及一個盡可能完美的人的社會，人類的這種追求在公元前四、五世紀古希臘雅典城邦生活中表現(xiàn)得最為充分?！叭税。私饽阕约?！”“人應該只關心人類自身的事情。至于神，我沒有把握說他們存在或不存在?！闭沁@種強烈的人的意識和強烈的自我的意識，激發(fā)了當時雅典人對自由、公正、積極地參與公共事務的渴望，并最終以行動先后廢除了王權和貴族統(tǒng)治，實現(xiàn)了城邦政治。

城邦中的每一位公民都是自己生活的主宰者，是最早的一流的實干家。修昔底得（Thucydides）在其著作《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》中借羅馬人之口稱他們勇敢，素有冒險精神，樂觀自信，總是在思考新的謀劃，快速制定出計劃，并且付諸實施。這樣的公民個體自覺地承擔起了管理整個社會的責任，成為所有公共事件的開創(chuàng)者和參與者。對于雅典人而言，通過討論實現(xiàn)自治、自我約束、個體的責任、與他人的關系、直接參與城邦的生活的各個方面，這些都是生活的關鍵。如果他一天中沒有參與任何政治中心的活動，他會認為這并不像一個真正的人的生活。

城邦政治可以說是雅典人為過一種“真正的人的生活”而精心設計的一種生活方式，所以狄摩西尼（Demosthenes）把那些對公共事務不感興趣的人稱為“逃避城邦生活者”，而伯利克利認為“城邦是對所有希臘人的教育”。伯利克利這樣贊美雅典人：“我們完全按自己的意愿生活……律法是不偏不倚的；公眾地位的區(qū)別是由品德來確定，而不是依據(jù)其所屬的黨派或階層；在社會問題上，寬容最重要，而在公眾問題上，主要靠自制，絕對不會存在暴力。雅典充滿了文明的精神、智慧和物質的內(nèi)容……在雅典，財富提供我們活動的機會，而非自我夸口的理由，可恥的不是貧窮，而是游手好閑。一個人的時間既要花在處理私人事務上，也要用于城鎮(zhèn)的公共事務；那些終日忙于生意的人也同樣能夠對政治事務做出合理判斷。而那些沒有參與公共事務的人，有人稱之為安靜的人，我們雅典人稱之為無用之人。我們不認為言論會阻礙實干的行動，相反我們認為那是準備行為；別人認為無知而勇敢，因為衡量利弊而膽怯；而我們可以權衡利弊，并能依然做到勇敢大膽。同樣，我們慷慨寬容，不是因為利己的想法，而是因為我們自信。”[6]在這里城邦向所有人開放，一切都為了人的目的，是人決定社會，而非社會決定人；而集會和言論在其中成為人自由地充分地公開運用理性能力的一種媒介，發(fā)揮著既成就人又組織社會的作用，它們的真正任務不是要描述事務，而是要激發(fā)人類的情感或體驗；它們并非只是傳遞觀念或思想，而是要促使人們?nèi)バ袆?。柏拉圖這樣對雅典城邦表達敬意：“公民們的心腸變得如此柔軟溫情，以致他們僅僅是看見受奴役的狀態(tài)，就會氣憤，而且不讓任何一個人遭受屈從于奴隸制之苦，即使是以最溫和的形式也不行?！北M管當時城邦還保留著奴隸制，但是人們卻以自身的識見和修養(yǎng)超越了制度，而這種識見和修養(yǎng)正是在普遍的相互交往中形成的。

雅典變成了西方文明的某種理想化的集體自我，竭盡全力要取代那些早期古老的宗教式的超我影響，表達了個體的成熟和政治的成熟，實現(xiàn)了人、媒介、社會的第一次和諧，成為西方文明的榜樣，在西方世界的意識領域持續(xù)發(fā)揮著支配性的作用，是知識和道德領域中長期卓越的靈感來源。城邦政治在短短兩百年左右的時間內(nèi)所形成的文化，所實現(xiàn)的人類學的意義，要遠遠超過其作為政體的意義。

二、“媒介—人—社會”結構中基督統(tǒng)治世界：人的存在是一種原罪

雅典公民起先是作為生活者，以過真正的人的生活為目的，帶著他們對城邦生活真切的感受、體驗、判斷來參與城邦政治。人人敞開心扉，說話無拘無束，相信不帶任何偏見的交流可以公正地達成一致的愿望和目標。但是，很快地，雅典的智者們發(fā)現(xiàn)了與人爭論的技巧，對心理運作方式的追問、認識論和辨證法、辯論術和演講術都應運而生。智者們還創(chuàng)建學校，教授人們?nèi)绾握莆毡M可能多的知識以利于這些爭論技巧的發(fā)揮。他們樂意向人們展示如何支持某個觀點，或者是如何反對某個觀點，以及如何窮追不舍地追問一個論點，一直追究到最后自然引出的結論上去。他們追求合乎邏輯陳述的真理，而完全忽略了所有道德上的考慮，這常常把他們引向懷疑主義，他們隨時準備充分運用他們的知識，只要能夠取得上方，這種風氣造成了某種意義上政治和道德方面玩世不恭的犬儒主義。

在技巧的張揚下，語言成了為明確具體的實踐目的服務的一個工具。在偉大的政治斗爭中，語言是最有力的武器，沒有這個武器任何人都別想在政治生活中扮演主角。巧妙地運用語言并不斷地加以改進和磨煉，具有生死攸關的重要性。過去是平等的交流達成同意，現(xiàn)在是技術化的言論決定真理。在伯利克利之后，“公民大會的領袖幾乎都是從那些成功的商人中間挑選出來的，他們可能很有能力，卻是機會主義者；由于其天性及所受的訓練，他們往往會受制于自身的利益形成片面看法；他們熱切需要詭辯術這種功利性的工具為其野心服務。”[7]智者學派在辯論上的精細和機敏，讓人為之驚嘆，為之折服，但是正如克里昂（Cleon）所告訴他們的那樣，他們已經(jīng)變成了專家和鑒賞家，而不再是雅典公民；與此同時，那些在辯論中失敗的平常人，那些在訴訟案中敗訴的普通人，則深深不滿于那已經(jīng)墮落的公正。

當智者們?yōu)榱酥С指鞣N利益而毫不顧及其道德目的時，當詭辯術控制了人，人、媒介、社會的關系就異化了。為了醫(yī)治致病的民主，蘇格拉底、柏拉圖作出了努力。蘇格拉底指出，人類理性是普遍的交流媒介，真理絕不是理智的獨白，真理是一種社會活動的產(chǎn)物，只有通過人們在相互的提問與回答中不斷地合作，真理才有可能獲得。他因此強調(diào)智性誠實，他還指出，人類生活的真正價值存在于對自我對生活的批判態(tài)度，正是依靠這種基本的能力——對自己和他人作出回答（response）的能力，人成為一個“有責任的”（responsible）存在物，成為一個道德主體。民主本身也必須處于道德理性的批判之下，因此而構建的社會才會是一個永遠醒覺和開放的社會。他在《申辯篇》中這樣說道：“我是上帝帶給這個城邦的牛虻，我隨時隨地都盯住你們，喚醒、勸導和責備你們。”并且預言，在他死后城邦“將永遠沉睡不醒，除非上帝關懷，送來另一只牛虻。”柏拉圖也曾經(jīng)設想通過保持個人對生活真切的感受，以及運用真理和道德的“社會之眼”來獨立判斷一切公開表達的政治訴求，從而不受那獨斷而強勢的邏輯的影響來維持社會的公正。但他最終只能在悲觀絕望中寄希望于一個理想國中萬民臣服的哲學王來建立一個善的社會。

柏拉圖在闡述永恒的理念的時候，使用的不是神的語言，而是人類的語言，比如說善、普遍的目的、真理等，如果人類的智慧得到恰當運用，這些都是可以再發(fā)現(xiàn)的。但是現(xiàn)實的狀況是，人類智慧的濫用使人類的世界充滿了罪惡，真理再也不是寄居在人類身上，存在于現(xiàn)實生活中，可以通過理性和愛來啟發(fā)，真理需要返回到理性的天國中尋找。

經(jīng)歷了民主坍塌、貧富懸殊、戰(zhàn)亂頻仍、羅馬強權的人們，終于從猶太《舊約全書》中找到了新的信仰的基石。《舊約全書》布道的核心是關于上帝的觀念。上帝代表了紛繁復雜的現(xiàn)象背后的統(tǒng)一性原則。人按照上帝的樣子被創(chuàng)造出來，所以一切人都是平等的——他們具有共同的精神上的特性，共同的理性，以及友愛的能力。早期基督教正是基于這一核心的一場窮人和被剝奪繼承權者的精神革命運動，對現(xiàn)存國家的道德合法性提出了質疑。正是這樣一種少數(shù)人的信仰，他們作為上帝的見證人遭受了迫害和死亡，卻在令人難以置信的短時期內(nèi)蛻變?yōu)榱_馬國家的官方宗教。“基督教在角色與功能上的變化是與其精神上的深刻轉變緊密相關的；教會變成了一個等級化的機構。所強調(diào)的重點迅速地從對基督的再次降臨的期待和新的愛與正義的秩序的建立轉變?yōu)閺娬{(diào)耶穌的降生——以及人從其固有的罪惡中被拯救出來的使徒預言。與此相聯(lián)系的還有另外一種變化，洗禮派教義所包括的基督的原始觀念，即上帝收養(yǎng)了耶穌作為他的兒子，也就是說一個受苦和貧窮的人已經(jīng)變成了一個神。在這一教義中，以宗教的形式表達出了一個窮人與被壓迫者的要求和愿望。在基督教被宣布為羅馬帝國官方宗教之后的第一年，這一教義被官方接受為上帝與耶穌是同一的，具有相同的本質，上帝只是把自己顯現(xiàn)為一個人的肉體。在這一看法中，人的上升而成為上帝的革命觀點已被上帝使愛降臨到人的身上從而把他從墮落中拯救出來的觀點所取代?！盵8]

引入原罪概念，強調(diào)只有通過中介基督和代表基督的教會，才可以與上帝建立聯(lián)系獲得拯救的學說，成為基督教宣傳布道時最強大的工具，同時也是實現(xiàn)對人類的心靈統(tǒng)治的最強大的工具。救贖的承諾成為一種政治武器，想要肯定現(xiàn)在就須否定過去，奧古斯丁完成了從希臘哲學走向基督教啟示的精神轉變。他在《懺悔錄》中指出，上帝按照自己的樣子創(chuàng)造了人，因而人也具有上帝的品質，但是所有這一切都由于亞當?shù)膲櫬涠鴨适Я?。從那時起，理性的一切原初力量都被遮蔽了，沒有上帝的啟示，理性成了世界上最成問題最含混不清的東西之一，不可能向我們指示通向澄明、真理和智慧的道路，所以在耶穌基督降生以前的所有哲學，都有一個根本的錯誤，并且受同一種異端的影響，這就是：理性的力量被捧為人的最高力量。理性如果只是訴諸于自身和自己的能力，就絕不可能找到返回之路，想要重建自身，只有求得神的寬恕和指引。在這里，希臘哲學所維護的一切價值都完全被推翻了。那曾經(jīng)是人的最高特權的東西被說成是對人的嚴重威脅和使他誤入歧途的誘惑物；那曾作為驕傲的東西成了人的最深的恥辱。斯多葛派的格言——人應當聽從和尊重他的內(nèi)在原則，聽從和尊重他自己內(nèi)部的“守護神”——現(xiàn)在被看成是危險的偶像崇拜。[9]“人類苦難的出現(xiàn)，無論是否罪有應得，皆因為上帝憤怒了。這必然會死的生命是上帝的懲罰。這個世界是一個小型的地獄?！蹦欠N鼓勵懷疑和批判世俗權力對愛和正義的原則的破壞的先知精神喪失了其重要性，人類唯一能做的就是學會接受苦難和不公正。

奧古斯丁所理解的并在中世紀思想的一切偉大體系中得到維護的新的人類學代表了一個巨大的轉變，人類從古典時代的樂觀主義向中世紀的悲觀被動狀態(tài)的轉變。他所表達的精神狀態(tài)成為基督教的主要態(tài)度，好幾個世紀籠罩著整個歐洲社會?！耙环N陰沉昏暗的憂傷重重地壓在中世紀人們的靈魂之上：不管我們是讀一部編年史，一首詩歌，還是一篇布道文，甚至一個法律文書，都可以得到同樣的關于憂郁人類的印象。在當時的文學里，最重要的是在其繪畫作品中，我們所看到的人的形象，用現(xiàn)在的話講，完全是被那無法抵抗的負罪感所勒死的形象?！盵10]

人類因理性而獲罪，只有把理性歸還給上帝，才有望獲取拯救。依靠《圣經(jīng)》以及對《圣經(jīng)》教義的闡釋和傳播，中世紀教會這個媒介組織實現(xiàn)了對人的控制，不但控制著人的行為，還控制著人的思想和欲望。因為這種控制，在羅馬帝國土崩瓦解之后，很多部落和王國處于一片混亂之中，而教會則是惟一的凝聚力。教會繼承并接替了羅馬的組織結構，因而獲得了無與倫比的顯著地位。過去，城鎮(zhèn)是財富和權力中心，現(xiàn)在衰落了，財富和權勢轉移到了鄉(xiāng)下，與土地所有關系以及封建等級制度緊密聯(lián)系在一起。社會單位是莊園，封建領主位于這個等級制度的頂端，底下是佃農(nóng)。教會作為封建領主并同時作為其它領主權力合法性的裁決者維持了社會的團結和統(tǒng)一，并且把王室的權力置于教皇的支持之下。

中世紀教會還壟斷了教學和識字的機會，從六世紀開始，修道院是惟一有組織的教育中心。沒有教士的幫助，即便是政府里最簡單的工作任務——草擬命令或者制定憲章等——都無法進行，它控制了整個知識階層的生活，只有借助于那些識文斷字、接受過良好教育的教士們，社會的秩序與國家的職能才能持續(xù)下去。這種教育的目的是完全基督教的，它所關注的并非去復活古典時代的哲學思考，而是要訓練教士們掌握圣經(jīng)的知識，其主要的目的是，要讓教士們理解基督教圣經(jīng)和神父的著作中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的確定真理，進而牢牢掌握著贖罪的鑰匙。熱爾松（Gerson）寫于十四世紀的著作，描述了這樣的一種人的生存狀態(tài)：“整個世界處于各種各樣異想天開的想法、夢境和幻想中，神秘主義隨處可見。許許多多的人沉溺其中，而沒有適當?shù)姆较颍麄兂龄嫌诟裢鈬栏竦凝S戒，不斷延長齋前守夜，總是淚流滿面，所有這一切都干擾著他們的大腦。這些魔鬼般的幻象最終導致了人們的想象世界一片混亂?！保↗ean Gerson:contra vanum curiositatem in negot.）人類已完完全全把自己的理性還給了上帝，成為了基督的囚徒。

人們曾經(jīng)充滿自信地使用獨有的人的語言來認識自己，表達自己，在人與人的對話和交往中確立起一種真正的人的存在。在語言之后，文字產(chǎn)生了，文字具有記錄和留存功能，把直接的對話變成了間接的解讀，文字因此得以確立起新的偶像崇拜——經(jīng)典和先知，當人們與文字的關系被教會割斷，文字與話語被基督教化，教會就成為了一種權力組織。在教會這種媒介組織的權力之下，人的生存出現(xiàn)了深深的異化——既無感性體驗，也無理性思考，一切的目的都被禁錮在圣經(jīng)和贖罪中，社會也因此陷入完全的停滯狀態(tài)，歷史的腳步被精神的鐵鏈牢牢地鎖住了。

三、“人—媒介—社會”結構中人回歸人的生存：我思故我在

人類的自我在經(jīng)歷了一千多年的潛伏期后重新開始尋求表達它自己的強大力量，那種走向成熟、追求自由和自尊的內(nèi)驅力再也無法否定了。以媒介的手段將人類從媒介的控制中解放出來，正是文藝復興的目的。

關于人類的人文理念是由皮科·德拉·米蘭多拉（Picodella Mirandola）在他的《論人類的尊嚴》（On the dignity of Man）中以造物主的口吻提出來的，造物主這樣告訴亞當“獨于汝，成長與發(fā)展皆依汝之自由意志。汝之命擔承一宇宙之命。”皮科·德拉·米蘭多拉用希臘文研讀柏拉圖，用希伯來文研讀摩西，在其著作《七重天》（heptaplus）中，努力要把柏拉圖的《蒂邁烏斯篇》（Timaeus）與《創(chuàng)世紀》（Genesis）進行調(diào)和，宣稱柏拉圖和摩西之間存在一種和諧。被一種道德目的控制的猶太人的宇宙學，與柏拉圖的人類理性概念相結合，就形成了這樣一種人類形象：人類并非因理性和自我意志而獲罪的墮落者，而是可以通過發(fā)揮自身的才能讓上帝高興的人。

人們擺脫了教會的權威，打破了心靈枷鎖的束縛，開始在不懈努力中證明其天賦和才能。在致力于人的修養(yǎng)的風氣中，私立育才最早受到重視。人們對理想的人類形象的追求在傳記藝術中得到了充分的表達，這種文學在十五世紀開始盛行。人類重新以顯示出色的智慧和才能而自豪，文學藝術創(chuàng)作以及智慧理性的運用都被視為人之所以為人的目的。人類不再害怕面對他們的個性，相信自己才是惟一可以判斷自己行為好壞的人，這種新的自信最終導致了堅定的個人主義和對個性的崇拜。才能無論善惡，只要無與倫比，就值得尊崇，這是意大利文藝復興時代的特征。了解這一點，也就不難理解《君主論》中“馬基雅唯利式的”立場了。

意大利文藝復興和北歐宗教改革之間存在著一個非常顯著的聯(lián)系。皮科·德拉·米蘭多拉的學生約翰內(nèi)斯·羅伊希林（Johannes Reuchlin）在德國大學中提倡引入希伯來語研究和希臘語言文學的研究，并聲稱猶太人對圣經(jīng)的注解是真正理解圣經(jīng)不可缺少的一部分。猶太教信條中關于上帝創(chuàng)造了人類身體，還有他的精神，因此人類得到上帝認可而具有神圣性的看法，被認為是反基督的，于是教會宣判希伯來著作有罪。羅伊希林及其支持者認為這是一種針對人文主義最基本價值的威脅，他們團結起來和教會及其反動神學家之間展開了一場斗爭。

羅伊希林的斗爭是希望將所有歐洲人的心靈從充滿負罪感的教會信條中解放出來，重獲人的尊嚴和智力自由；而馬丁·路德的行動直接針對教會的弊端和腐敗。1517年10月31日那天——萬圣節(jié)的前夜，馬丁·路德把反對贖罪券和豁免權的“九十五條論綱”貼在了維滕堡的教堂門上。以“九十五條論綱”為代表的抗議行為——代表的是需要教會進行全面改革的公眾呼聲，得到了廣泛的回應，先是被人抄錄，然后加以印刷，很快就傳遍了整個德國，成為當時鼓吹改革者們討論的話題，甚至變成了普通市民、手工藝人、印刷工人以及德國其他大城市里的普通民眾討論的話題。羅素認為，如果不是因為教會的虛偽、腐敗和弊端已顯現(xiàn)在日常生活和行為舉止中，被人們所熟知而且深惡痛絕，路德的行動也不會引發(fā)如此突破性的影響。之后，路德又翻譯出了《新約》的德文版本。“作為一部文獻，在某種程度上，它對于日爾曼人就像《神曲》對于意大利人一樣具有重要意義?，F(xiàn)在，任何一個認識德文的人都能夠發(fā)現(xiàn)耶穌的教義與現(xiàn)有社會秩序之間有著重大的差異?！盵11]

事實上，其時德國的王公、騎士、商人和農(nóng)民們之于羅馬的憤憤不平不僅是宗教上的，同時還有經(jīng)濟上的。路德很快意識到了這一點，于是，最初懷著普世的基督理念的路德最終變成了一位德國民族主義者。他的任務也從改革世界的教會一變而成創(chuàng)立德國的新的教會。通過和統(tǒng)治階層政治利益的合作他成功了，但是同時，那個曾經(jīng)勇敢地號召人們追隨個人良心來導引信仰和行動的年輕路德，很快就變成了瘋狂反對個人自由、鼓吹個人服從權威和當局義務的路德。因為私欲的緣故，路德背叛了自己，如果說，之前的路德是民眾追求自由、道德、尊嚴的媒介的話，而現(xiàn)在的路德成為了反過來宰制民眾的異化了的媒介。

中世紀，基督教把整個世界拆分成許多獨立的部分，關注的是如何拆分、如何將這些獨立部分固定成為孤立單位的過程，回避使用歸納法來理解普遍的宇宙原理的調(diào)查研究，因為這可能會最終導致人類理性超越教會教義的重要地位。教皇（Innocent）三世和格列高利（Gregory）九世分別在1219年和1228年宣布，“神學必須像心靈控制肉體那樣發(fā)揮其對每一位教士的影響力，并且所有的解釋必須僅僅根據(jù)經(jīng)過圣徒們驗證過的傳統(tǒng)，不能運用任何‘世俗手段’（即通過感覺觀察）。”任何一個話題，都必先提權威的陳述，或者是從權威那里演繹出來的理由。這樣造物主就和他的創(chuàng)造物分離了，而世界現(xiàn)存的萬物從此之后永遠保持靜態(tài)，并彼此孤立了。而文藝復興的哲學家們則努力尋找現(xiàn)象背后具有統(tǒng)一性的原理，通過這種努力越來越靠近造物主，也越來越理解造物主創(chuàng)造這些產(chǎn)品的想法和目的。[12]卡爾·波普（Karl Popper）稱，文藝復興運動表達的是對人類辨別真理、獲取知識的能力最為樂觀的看法。[13]現(xiàn)代科學的誕生，整個歐洲的理性主義啟蒙運動，都建立在這種樂觀主義的認識論上。康德曾經(jīng)對啟蒙運動的理念做過精彩描述：“啟蒙運動把人類從自我強加的監(jiān)護狀態(tài)下解放出來……（擺脫了）沒有外界指導的情況下無法運用其智慧的狀態(tài)。如果這種監(jiān)護狀態(tài)和很大程度上并不是因為缺乏智慧，而是因為缺乏勇氣和決心，在沒有引導幫助的情況下不敢發(fā)揮其自身智慧導致的，那么我稱之為自我強加的。大膽運用你自身的智慧吧！這是啟蒙運動戰(zhàn)斗的吶喊?！盵14]這種追求精神自由的斗爭，代表了人類解放自我及其理性能力的要求。

人類從神圣權威那里獲得了獨立之后，又面臨著另外一種新的義務。啟蒙時代的人們必須發(fā)現(xiàn)反映理性和道德的原則，這樣人們就可以依靠自己的智慧，從人的目的出發(fā)去重新創(chuàng)造一個善的社會了。人類對最為重要的社會最高層組織，即國家，產(chǎn)生了新的興趣。盧梭希望為社會提供一種理性制約，號召人們自由地、理性地選擇他們的社會形式來重新建立一個國家。他希望把人們的社會關系從對權威的依賴中解放出來，希望推翻現(xiàn)有體制，從而享受他鼓舞人們想象的自由公正的模范社會。他說，人們的聲音事實上是上帝之聲。他認為人們應該擁有全部立法權力，國家即公意，而公意需要在了解情況、沒有任何勾結、沒有任何派別利益、公正而開放的討論中產(chǎn)生。

四、“社會—媒介—人”結構中人作為受眾的存在：在技術的自主面前不可能存在人類的自主

盧梭宣稱國民意志的專政權力，但同時指出，國民意志允許國家成為其無異議的代言人，由此獲得全權。這里，我們可以看到一種強烈的國家主義意識所神圣化的國家概念，這是整體性的基督主義社會坍塌后的必然結果，民族國家逐漸被視為一個放大了的新的超我權威。羅素認為正是這種新的國家主義，而不是人的目的，支配了導致1789年大革命的各種勢力。

除了國家，國家機構也成為了理性研究的目標。洛克認為政府的興起是基于正義契約的理性主義學說，君權再也不是上帝意志的表達，因此也不再是永久存在的。國家神圣不可侵犯，政府則需另當別論，只要政府有了背叛正義的行為，就可以解除契約，重構政府。只是在神圣的國家概念和世俗的國家機構即政府之間，還存在一個國家的體制空間，在政府選擇和更替的開放特性之下，掩蓋著一個封閉的從未受到審視的延續(xù)的國家制度。這是自由國家學說中天然存在的一種缺陷。而且，在現(xiàn)實的社會運作中，國家和國家制度受到無可置疑的保護，嚴禁一切的詆毀和冒犯，它是基于雅典城邦民主的教訓；雅典城邦民主的坍塌正是由于民主忽視了對寡頭的監(jiān)督，而寡頭們?yōu)榱朔磳γ裰?，不惜在“我承諾成為人民的敵人，并盡力給人民出壞主意”的誓言中，背叛國家勾結外敵。

洛克的自由主義國家學說，被美國等許多西方國家付諸實踐，有了完整的程序并載入憲法。但是，現(xiàn)代的這種國家民主和古希臘的那種城邦民主有一個核心的區(qū)別，古希臘的民主是向世界所有人開放的，而現(xiàn)代民主具有顯著的民族主義特征，正是這種民族主義特征，使得在美國建國的問題上，以漢密爾頓為首的主張以國家權力為重的聯(lián)邦黨，在對以杰斐遜為首的主張以個人權利為重的反聯(lián)邦黨的爭論中獲勝，因為前者更有利于國家安全的保障。

最合理的政府應該是在合理的地方發(fā)布合理的政令，只有通過理性的公共運用才能確保政府正義。每個人都有理性，同時每個人也都有感性。理性在私下運用時，常常會受到自身感性的影響，容易陷入狹隘和自私的偏激或偏見之中。康德認為，一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務上所能運用的自己的理性，一個政府局限于在政府內(nèi)部所能運用的理性，都只能算是私下運用的理性。只有公共運用的理性，在相互的交往和溝通、理解中，在公開的討論中，才能擺脫狹隘和自私融入社會的整體利益和普遍倫理中，從而使自己的行為具有社會合理性。在公共運用理性的過程中，人人必須享有新聞自由，人人必須保持獨立判斷，人人必須享有言論自由。這些既是達成公意的前提，也是獨立地、隨時地以正義的名義揭露被政府所掩飾的最敗壞的行徑，被政府所粉飾的最惡毒的意圖，自始至終確保一個善的政府的手段?？墒?，一旦國家的目的取代了人的目的成為最首要的，那么“民意是政府存在的基礎，所以先于一切的目標是保持這一權力。若由我來決定我們是要一個沒有報紙的政府，還是沒有政府的報紙，我會毫不遲疑地選擇后者”這樣的承諾，就有可能讓位于所謂“政體如何，愚人多慮；其實好壞，全在治理?！?/p>

一方面，現(xiàn)代國家在規(guī)模和事務的復雜程度上已遠非過去的城邦可比，人們已無法事事親眼所見、親耳所聞；另一方面，由于現(xiàn)代社會在既定的框架之內(nèi)提供人們各種改善生活的機會，并以競爭的方式既激發(fā)人們工作的欲望，又帶來沉重的壓力，社會一定程度上的這種開放性，使人們忙于生存的游戲，而無太多的閑暇去作日常生活的批判，去獨立地、隨時地以正義的名義監(jiān)督政府。大眾媒介被寄予厚望，成為了人類生活的體驗者、民主監(jiān)督的委托人、公眾輿論的代言者。斯賓諾沙曾經(jīng)指出，人們在訂立契約國家時，放棄的是自由行動之權，而不是自由思考與判斷之權，每個人都是他自己思想的主人。但是現(xiàn)在，人們把自由思考與判斷之權交給了大眾媒介——報紙、廣播和電視。當資本家完全掌控了大眾媒介，大眾媒介就成了一種經(jīng)濟組織，人與大眾媒介的關系便發(fā)生了創(chuàng)傷式的混亂。媒介一直象征這人類個體的外部化和延伸，由人類的感情和理性來激活和控制，但是現(xiàn)在大眾媒介卻是屬于資本家的，成了資本家的延伸，是其權力的化身。

資本的本質是追求利潤，資本家的興趣不是讓手中的媒介成為民主的喉舌，而是將其改造成賺錢的工廠和機器。與這種功利性的目的相伴的，是媒介輿論的機會主義傾向，它有助于媒介保留一定程度的開放性，但是由于資本和權力在機會的占有上保持絕對的優(yōu)勢，所以在整體框架上媒介仍然是單向度的封閉的。當大眾媒介作為“一種把流入的信息轉變成為流出信息的機器”被改造完成，當帶著特定意圖和投放資金的定制者前來定制信息及其受眾的時候，人們便注定成為設計的對象?！霸诩夹g的自主面前不可能存在人類的自主。為了清除個體的決心可能給組織的完美設計帶來的污點，個體必須經(jīng)過技術的改造，要么是被動的（讓技術來理解人類），要么是主動的（人類適應技術的外部框架）?！盵15]媒介技術的目的就是按照社會或某個團體、個人的框架來塑造人。對合意者強勢宣傳，對不合意者不予理睬，甚至給予抨擊，有助于消除令人不安的個性，形成令人滿意的大多數(shù)；以娛樂化的方式報道瑣碎的新聞，在最新最快最樂的追求中將關注停留于事件本身，人們在紛至沓來的信息中獲得一種“偽個性選擇”的感官滿足和情緒釋放；媒介在傳播中還不斷強調(diào)專家對生活的各個方面的權威性影響，人們于是對自身判斷力開始缺乏自信，人類活動的方向，不管是政治的、經(jīng)濟的，還是文化的，都再也不能由個體的直覺或感覺來決定了，而是需要媒體提供權威的答案；在發(fā)展中媒介一味地強調(diào)精英的作用，使人們感覺這個世界毫不在意他們的判斷和渴望，沒有他們也一樣發(fā)展，他們因此覺得自己百無一用。在這種媒介化的語境中，“心理在時間與空間中自我拓展的能力，那種通過與過去的關系上看待現(xiàn)在、從未來的角度判斷現(xiàn)在的能力，屈服于眼前現(xiàn)成的固定想法。意識世界里的時空被限制在一個眼前即刻發(fā)生的狹小領域里，與之伴隨而行的，是沒有能力辨別這些事件更廣泛的意義或后果?！盵16]人們將自我的眼睛和耳朵、理性和判斷交托給媒介，對媒介便有了一種深深的依賴。人們成為了媒介的受眾，也因此成為了資本與權力的受眾。

人類語言的特征是可以用不同的符號去表達同樣的愿望和思想，也可以用相同的符號去表達不同的愿望和思想，而這種多樣性和多變性，顯然是動物世界所沒有的。[17]人類語言的這種開放性是由人的理性的交往性和開放性所決定的，正是借助于理性和語言，人類得以擺脫動物性和自然的束縛，實現(xiàn)了作為人的存在。人成為人的同時，媒介和社會也成為了人賴以生存的條件和環(huán)境。

在人、媒介、社會三者關系的歷史上，人類至今業(yè)已經(jīng)歷了“人—媒介—社會”“媒介—人—社會”“社會—媒介—人”這三種結構，這三種結構的不同之處，在于其支配力量和開放性。在“人—媒介—社會”的結構中，自由的理性的人處于支配地位，媒介是開放的媒介，社會是開放的社會，媒介為人的目的服務，社會為人的目的建構。在“媒介—人—社會”以及“社會—媒介—人”結構中，前者，組織化的媒介（教會）處于支配地位；后者，資本化的社會處于支配地位。在這兩種結構中，人完全或者在很大程度上喪失了獨立判斷和理性自主的能力，成為被支配的對象；媒介完全或者在很大程度上成為封閉的單向度的媒介；社會完全或者在很大程度上成為封閉的單向度的社會；自由、正義等一切人的目的不復存在或者變得無關緊要。

封閉社會的各種建構，包括他的等級制度，都是神圣不可侵犯的禁忌。媒介則在其中對各種禁忌起著反復提醒和強調(diào)的作用，這樣，整個社會很容易處于長期穩(wěn)定而停滯的狀態(tài)。開放社會的許多成員都力圖在社會上出人頭地和取代別的成員的位置，成員間對地位的競爭需要更大的智慧來達成平衡，如果未能基于公平正義的原則處理好，就會出現(xiàn)一部分人起來反對另一部分人的斗爭和動亂，而這種斗爭和動亂很容易導致開放社會的短命。歷史地看，人民處于封閉社會中的時間實在太長，而處于開放社會中的時間又實在太短，這是歷史對人民的不公。

柏格森指出，有機世界是兩種對立力量之間斗爭的結構，一方面我們看到物質的機械作用，而另一方面則是生命沖動的創(chuàng)造和構造力。生命的鐘擺不斷地從一極擺向另一極。物質的惰性力抵抗著生命沖動的活力。他還指出，人的倫理生活反映了主動原則和被動原則之間的同樣的形而上學斗爭。社會生活重復并反映了我們在有機生命中發(fā)現(xiàn)的普遍過程。它被劃分為兩種對立的力量。一種力量趨向于保存現(xiàn)在事態(tài)并使之永久化；而另一種力量則在努力為創(chuàng)造一個前所未有的人類生活新形式而奮斗。[18]在人、媒介、社會關系的歷史上，我們清晰地看到了人類生命鐘擺的這種擺動和變更。

人類是自己命運的建筑師，要擺脫異化，構建和諧的“人—媒介—社會”的結構關系，就必須以堅忍不拔的意志去追求人人獨立自主和自由開放的理性，以及在人的獨立理性支配下的開放的媒介和開放的社會。

注釋：

[1]（英）洛克：《人類理解論》，關云英譯，商務印務館 1959年2月第1 版第383頁。

[2]（德）奧斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒落》，吳瓊譯，上海三聯(lián)書店，2006年10月辦第432頁。

[3]（美）埃里?！じチ_姆：《健全的社會》，王大慶等譯，國際文化出版公司，2003年月版第29頁。

[4] 布列斯特：《古代埃及宗教和思想的發(fā)展》（Development of Religion and thought in Ancient Egypt）,紐約，1912年，第91頁。

[5]（德）恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海世紀出版集團2003年11月版第145頁。

[6]轉引自（英）卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人》，鄭一明等譯，中國社會科學出版社1999年8月第1版第344頁。

[7]（英）喬治·弗蘭克爾：《文明：悲劇和烏托邦》，褚振飛譯，國際文化出版公司2006年12月版第55頁。

[8]（美）埃里希·弗羅姆：《健全的社會》，王大慶等譯，國際文化出版公司，2003年月版第53頁。

[9]（德）恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海世紀出版集團2003年11月版第17頁。

[10]（英）喬治·弗蘭克爾：《文明：悲劇和烏托邦》，褚振飛譯，國際文化出版公司2006年12月版第83頁。

[11]（英）羅素：《西方的智慧》，崔人元譯，世界知識出版社2007年2月版第217頁。

[12]（英）喬治·弗蘭克爾：《文明：悲劇和烏托邦》，褚振飛譯，國際文化出版公司2006年12月。

[13]卡爾·波普（Karl Popper）：《猜想與反駁》（Conjectures and Refutations）,Routledge,2002。

[14]伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）：《什么是啟蒙》（What is Enlightenment（1785））,Collier Macmillan,1990。

[15]雅克·埃呂爾Jacques Ellul:《技術化社會》T h e T e c h n o l o g i c a l Society,New York,vintage Books,1970。

[16]（英）喬治·弗蘭克爾：《文明：悲劇和烏托邦》，褚振飛譯，國際文化出版公司2006年12月版第160

[17]厄本（W.M.Urban）:《語言與實在》（Language and reality）第一部分，第3章，第95頁。

[18]（德）恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海世紀出版集團2003年11月版第140頁。